宗教改革時期的屬靈觀

這一章要談的是宗教改革時期的屬靈觀，這個題目很大，我們只能作重點式的講解。很明顯的，這段時期有兩位著名的領袖，就是馬丁路德和加爾文。若把這兩個人放在一起比較，馬丁路德受過修院訓練，是位修士，他內心的掙扎肯定很大，他的天主教背景亦約束他的思想。此外，他一生都深受屬靈低潮之苦，因而在基督徒「氣質」方面受害匪淺。馬丁路德這個人與他的神學不能分開，他比加爾文更是一位肯嘗試的神學家，願意嘗試新的東西，他的性情和人格與他的事奉亦是不可分的。 相對的，我們對加爾文個人的認識很少。他在思想界亦可以和奧古斯丁比美，他好像奧古斯丁一樣，是喜馬拉雅山的聖母峰，列於偉大的神學家中。然而我們對加爾文的生平卻知道的很少。他是一個隱秘的人，很少談及自己。我們若要比較，加爾文好比使徒約翰，路德好比彼得。我們對彼得認識不少，對約翰則認識很少。同樣的，加爾文好像約翰把注意力指向神，他想留給人的就是他與神的關係。因此，若與其他基督徒思想家比較，他是一個不易捉模的人。加爾文屬靈觀的特點，就是他對神的榮耀和神的超越性特別敏銳和熱衷，他的神論尤其崇高。所以，當我們談細節的時候，就把注意力放在兩者的不同。路德的性情和神學混而為一，但加爾文卻要我們把注意力完全放在神的榮耀上。馬丁路德的生平 我們先談談路德的生平。其父為德國中部一個礦工，後來成了富有的農夫。路德受了很好的教育，他是在方濟會的學校讀書。公元一五○一年上大學，一五○五年加入奧古斯丁修會的一所修院。與此同時，他斷續在威丁堡大學專攻聖經科，一五○九年完成道學學士學位，一五一二年完成道學博士學位。我們不可否認路德是個知識巨子，就算他在悔改歸主之前，已經是一位非常出色的聖經學者。在他一生的事奉中，解經可說是他的專長。他的著作有五十多冊，但最出色的是他的解經書。 公元一五一三年至一五一五年間，他已在大學執教，教「詩篇」這門課。他的得救過程可說是漸進式的，與他註解詩篇有關。在他註解詩篇五一至九十多篇之間，他發現一種新的聖經解經法，就是我們今日熟悉的聖經解經法。 此外，一連串的事發生在他教學期間。一五一五至一六年間，他開始教羅馬書，並出版羅馬書注釋。一五一七至一八年間，他講解希伯來書。一五二○年出版加拉太書注釋。由於他對聖經中這幾本重要的書卷的研究，使他在研讀詩篇後信心更加堅強。在研究羅馬書的期間，他逐漸明白因信稱義全是恩典。在研究加拉太書時，明白基督徒的自由。人若要為路德的生平列時間表，免不了要查考他研究聖經各卷書的次序。 前面提過路德基本上是位喜歡作多方面嘗試性的神學家，他的名言是：「神學出於體驗。」很多注釋家都承認研究馬丁路德的神學比研究其他神學家的神學更花時間，因為你還要研究他的生平。所以我要強調，如果有人想要了解宗教改革的真相，不僅要了解路德的改革真理，還要了解馬丁路德在信仰歷程中不同時段發現的真理，和他如何在生活經歷中表達這些真理。另一方面，我們不可錯認路德被他自己影響的太多。他的確心裡有很多矛盾，他在人前很勇敢，但在獨處時卻滿了懷疑和沮喪。他在人前像勇士，但在心底卻像孩童。生活中一些平凡的事物都會令他驚嘆不已。他對神的認識是活生生的，他在人的面前顯的鄉土和寫實：在屬靈方面他卻會令人轉向。他有一本著作《餐桌上的談話》（Table Talk），此書記載他在早餐時與學生的談話，你會發現他富有幽默感和通情達理。 路德一方面可說是神秘主義者，另一方面卻又反對神秘主義。他一方面注重禮儀，另一方面又很鄉土化。他輕視那些陶醉在以自我為中心的心理情感的人，這些人因為過份強調屬靈追求，而有此不良的後果，就是一種微妙的自愛。路德反對任何方式的自愛，他確確實實是個活在神話語權威下的人，日日分秒都不變。馬丁路德的氣質與性情 下面我們要簡單的談談路德的氣質。沒有人會想到偉大的宗教領袖會是缺乏自信的人，但路德卻的確是需要更多的自信，他常在不斷的掙扎中；他外表剛強，內心世界卻是充滿矛盾。他本性意志不強，內心也缺乏先知所有的自信。當他感到聖經權威的話語是那麼具革命性，或在他闡明激進的基督教時，他越發對自己沒有信心。他面對最大的問題，就是為什麼在他之前沒有另外一位「馬丁路德」出現呢？他多次問自己，難道馬丁路德之前的老師一無所知嗎？難道在你之前的先聖先賢都是傻瓜嗎？難道你是聖靈在末世唯一看重的人嗎？為何神讓他的子民等你等了這麼久呢？路德有時亦會懷疑到底自己是神的傳言人或是魔鬼的工具，是拯救靈魂的或是敗壞靈魂的。這些困擾令路德常常卧床不起、心靈沮喪及靈性低潮。他發現自己從小就如此，還以為這是人之常情。 路德使我想起邱吉爾，他從小亦受沮喪之苦。他長大後常說有一隻黑狗，他的朋友還以為他真有一隻黑狗呢。他從來沒有向人解釋那隻黑狗，乃是指抑鬱症而言，他只說那隻黑狗又來麻煩我了。馬丁路德和邱吉爾兩個人在情緒低落時採取同樣彌補的措施，他們會同一群滑稽、幽默、暢笑的朋友在一起：當然，這對我們任何一個人而言，在這種情況下都是解藥。有時我們會過份敏感，屈服在沮喪的心情之下，其自然後果就是讓自己佔有自己。所以在低潮時最好找個開心的朋友，讓他把你從低潮中拉出來。 我相信魯益師也是如此，他很少說及他情緒低落的情況，但他的確有不少開心的朋友，使他心情愉快，滿有活潑的生氣。他是一位上好的交談對象，但他有一個朋友談吐上比他還強，這亦有助於維持魯氏心情的平穩。 還有一點令人驚訝的是路德是位非常謙和的人。他經常說他寧願躲在自己的角落，他希望別人能取代他的改革工作，他承認自己沒有力量往前行，他亦承認自己沒有野心。他常說「自我肯定」是撒但的引誘。他怕在人面前公開露面，唯恐他人的讚賞使他跌倒。他怎樣形容自己呢？他說，如果人們不肯聽我講話，我很容易就會放棄了。 改革初期，他渴望自己能為主殉道，早早了事，好從種種困難中得到解脫。他既沒有德國民族像老虎狗一樣的積極性，喜歡打架，亦不像愛爾蘭人。他經常說他是在沒有得到自己同意下作改革家的，是在不得已、環境需要的情況下才這樣作的。 他亦發覺他對那些推他出來當領袖的人有些抗拒。我們有時亦被推到自己不喜歡的情況，這時我們內心與路德就會起共鳴。他又說：巴不得我早知神對我的要求如此，帶我到這個地步。現在既然已經開始了，我只能信賴神助我完成此使命。雖然他一再經歷這種作領袖的痛苦，但仍得信任有神的恩典能使他堅持到底。 路德的另一個特色是他很清楚自己不過是神的工具。這是他自我評估時採納的唯一有決定性的標準，同時他亦看自己在神面前是不配的工具；他確信自己除了是工具之外，一無所是，一無所值。他深信自己可有可無。因此，他從不讓人認為他是唯一可以擔當此改革工作的人。他很謙卑他說：「馬丁路德弟兄埋葬時並非世界的末了，因為神可隨意興起更多的馬丁路德。倘若神藉著我不能完成這項工作，他可以輕而易舉地藉著其他人完成。」願這段話責備我們對事奉的態度。天生的直覺往往會令我們自認為什麼事情都是非我不行。 馬丁路德與文藝復興時代的人正好相反。文藝復興的人是理性的超人，他們認為缺了自己萬萬不行。朋友的稱讚令路德感到不舒服。當他發現人稱跟隨他的人為路德宗（Lutherans）的人時大吃一驚，他厭棄他說：「路德宗的人？路德是何許人？他們的教導不是我的，我亦沒有為任何人釘十字架。為何我這又窮又臭的蛆竟能活到今天，看見神的兒女用我這惡名自稱？我不是什麼專家，我只相信基督傳給我那既簡單又普通的教訓。唯有基督才是我的主人。」 馬丁路德另一個特點就是不妒忌。他經常貶低自己抬高他人，他發現自己的弱點正是他的朋友的長處，他總覺得對他人的稱讚不足。他對人謙讓，對自己卻很嚴厲。他常責怪自己懶惰，不夠敏銳，對人的分辨力不夠。他講道時對自己毫不留情。人若接納、欣賞他的信息，他會為他們高興，但事實上他的講道無非在責備自己。他從不為自己辯護，他說任何人都可毫不留情的批評他。 我們在神使用的偉人身上發現，謙卑不是懦弱，謙卑乃是道德力量的基礎。所以儘管路德的內心有很多的軟弱，但他的自我肯定卻很強。他的自我肯定不在於自己，乃在於他深信神會用他，他從不否認神用他作了大事。他將宗教改革帶入教會，他向全世界宣講基督。他將聖經從拉丁文翻譯成一般老百姓都看得懂的德文，使大眾對改革的真理有了認識，因而改變了整個世代。路德生平最大的成就，就是他將人對自我的認識帶到一個新的境界。他深信自己不過是神的工人，這可能是路德的教導中最具革命性的一點，當然這亦是他個人生命經歷的核心。在這一點上，他是基督復活的目擊見證人。他之所以能從個人的軟弱，以及缺乏自信的情況下脫穎而出，乃因他看出此乃基督徒自由和福音的精髓。 馬丁路德是一位偉大的學者和教師。但他的重點不在課堂，而在教室的講台上，其事奉的核心乃牧會。他最期望與人分享的，乃是神改變人的宏恩，化軟弱為剛強，這是任何一位神的僕人都當傳揚的信息。正如約翰福音九章的那個青年人，他只有一點要告訴人：他從前是瞎眼的，如今能看見了。這也是路德講道的重點。 我們同時亦發現道德的力量來自自我的否定。馬丁路德甘願放下專業的工作，甚至被修院里的同事輕視，但他仍然願意放棄一切，甚至面對死亡，因他要傳的只有一點：真理即神啟示的話語。這個歷程很長，從一五○七年被按立為神父起，直到一五二○年他確信羅馬教皇就是敵基督；在這十三年里，他的看法越來越激進。這正是今日教會極需的。我們若忠心傳講聖經的信仰，神就會帶領我們在福音派內作激進改革的工作，像路德在十六世紀作的一樣。 我們如何解釋馬丁路德生平中的改變呢？恩典是唯一的解釋，是神的恩典改變了他整個人。他在神學上需要的亦是神的恩典。馬丁路德否定了整個中世紀教會的教導，即阿奎納所提出的：人可靠好行為得救。 根據阿奎納所說的，得救有三個步驟。首先，免費的恩典注入我們的心靈，就像在手臂上打了一針一樣。其次，我們要在道德上合作，藉著已經在我們心中的恩典的幫助儘力而為。最後，我們就可以得到該得的永生的報酬。這是阿奎納首先提出的恩典論，這個理論在中世紀後期逐漸貶值。 方濟會的一群人將他改成四個階段。第一，我們以個人的道德為出發點，按著自然的本能儘力而為。第二，由於我們的努力，神將恩典當報酬賜與人。此恩典之注入領我們進入第三個階段，即在道德上與神合作。第四個階段就是得到永生為報酬。 路德認為天主教整套的神學原屬怕拉糾派（Pelagin）。伯拉糾乃奧古斯丁時代住在羅馬的一位英國律師，他提出類似的教義，即靠自己努力而能得救和改進。根據路德個人良心的經歷，他在爬羅馬大教堂的階梯時，發現靠自己的力量改進自己，和加在自己身上各種贖罪的方法，都無法改變他的生命，無法洗凈他的良心。就是在這種處境下，我們看到那革命性的馬丁路德，一切都是神的工作，因此是恩典，也只是恩典。馬丁路德之解經法 對馬丁路德來說，還有一點是極其重要的，即解經法的發現。前面我們提過中世紀四個層面的解經。其一，按字面解經，即按字面接受聖經的歷史事件。其二，寓意解經，即按靈意將聖經的教訓落實在我們的生活里。其三，道德解經，即將聖經落實在我們的道德生活中，也就是我們今日所謂的聖經倫理，亦即聖經教導我們當有的品德。其四，末世解經，是神秘的，亦是末世的，指基督徒將來的盼望，也可說是從天國的角度解經，包括預言在內。 馬丁路德把這四種解經法壓縮為二種。他把字面和末世二種改為基督性的解經法，即在聖經每個部份都看到基督。他從聖經提出幾段經文印證他的看法。耶穌在約翰福音五章卅九節說：「你們查考聖經，因你們以為內中有永生。」耶穌又在馬太福音十三章卅節引用詩篇七十八篇二節的話：「我要開口用比喻，把創世以來所隱喻的事發明出來。」馬丁路德的論點就是所有的聖經都論及基督。所以，聖經中的基督性乃最主要的解經法。 接著路德把寓意和道德解經改為教會性的解經。即從教會的教導來看聖經，查考聖經與我們的救贖有何關連；不再從道德，乃從救贖的角度來看，重心放在救贖方面。其重點一方面是耶穌被釘十字架，另一方面，我們得蒙救贖的來源乃他之被釘十架。此解經法相當新鮮，是路德在查考詩篇時發現的，原來耶穌基督乃開啟聖經之鑰。我們可能看到的是詩人大衛在表達個人的期望，路德卻把它解釋成基督。在這方面，路德為我們帶來全新的認識。 我們以解經者的身分讀聖經的時候，在道德方面我們必需具備三個先決條件。首先，那人必需謙卑。謙卑是讀經不可缺的，聖經不是人能用自己的能力和智慧去解釋的。馬丁路德說：「我們沒有能力，也不能用人的悟性去解經。」所以，我們查考聖經萬萬不能靠自己的悟性；換句話說，不能靠人的智力去認識聖經。我們當謙卑求神賜給我們理解力，因為除了謙卑的人以外，神不會將理解聖經的恩典賜給人的。 我多麼希望今日的解經學者都有路德一樣的心志。太多人對自己的能力和對原文的認識過份自信。通行的歷史字面解經法，假設人只需語言的能力就夠了，因而我們發現許多解經書在技術上可能很有幫助，在靈性上卻不能向我們提出挑戰，當然就談不上餵養我們的靈魂了。現代的解經法缺少屬靈的素質，因此需要改革，正如馬丁路德在十六世紀的改革一樣。 馬丁路德對當時的人說：「大膽推測的人多，但知道的人少。」因為敬畏神乃解經的唯一途徑。人愈敬畏神就會愈明白聖經。所以解經的第一個先決條件就是謙卑。 路德提到的另一個條件是適切性。他認為人能明白聖經不在於智力，乃在於人屬靈的程度；是學生與課之間的關係，所以認識聖經有他合宜的渠道。我多年前寫了一本有關神創造主的書，在寫作過程中，意外發現這個原則，人想合宜地談論創造者，他必需先得體地作個被造之物，否則無法正確地表達神是創造者。這是真正的客觀性。我們對探討的課題也要持合宜的態度，這正是我們在談客觀性時所忽略的一點。所以，適切性也就是客觀性。 除此之外，路德還提到兩點，即情感和經歷。說到情感，他說，人除非能與自己的情感一致，否則不可能合宜地談論聖經；因為唯有如此，人內心的感受才能與從外面聽到的一致。那些智力很高，在感情方面卻冷若冰霜的人，即或是教皇或神學博士也不會明白聖經。我們如何能擁有這種合宜的情感呢？只有聖靈能創造這種情感，他能改變我們的情感和動機，賜給我們合宜的情感去認識，去落實。 詩篇八十四篇二節說：「我的心腸我的肉體向永生神呼籲。」馬丁路德謙卑地承認，這些字眼表達的情感是他無法了解的，因此也無法適當地解釋這節經文。此外，他亦承認他不能解釋那些有關悔罪的詩篇，因他不能體會詩人的感受。 最後，路德強調解經和認識聖經基本來說是無止境的。一位清教徒說：「神還有一些真理要通過他的話語顯示給我們這一代的人。」這與路德的看法一致。路德認為聖經的每一句話涵義都無窮盡。人自認為聖經下了定論是不合宜的。我們不能坐井觀天，我們要與聖徒相通，好更深的明白聖經。人若謙卑就必定會重視團契，所以我們查考一段聖經時，可以參考奧古斯丁、約翰屈梭多模（JohnChrysostom）、或路德的注釋，因為他們不同的領會能把我們帶到一個新的領域，那裡還有很多寶藏有待發掘。我花了很多時間說這些，無非因我們對路德在解經上激進的改變知道的很少。馬丁路德對修院制度之否定 馬丁路德事奉的另一重點，乃是對修院制度的否定。他不單自己離開修院，結了婚，其妻是個很有個性的人，有自己的主見，但亦能承擔路德的種種情緒。路德實在勇氣不小，居然買了一所修院作為住所。一五二一年，他寫了一本書《反修院主義》，在書中提出五點不滿之處。第一，他懷疑修院式的願是合乎聖經的教導。他說詩篇七十六篇十一節指出人若許願就當守願。但路德說很多人許了願卻守不住所許的願，因此他警戒這種愚蠢的作為。其實，梵蒂岡二次會議後，現代的天主教神學家比路德更深入的批評此事。修院式的願與羅馬的法律關係極深，亦受奧古斯丁之害。這在東方教會是前所沒有的。 第二，馬丁路德指出許修院式的願與基督教信仰抵觸。他看出修院式的願乃一種追求得救的方法，與前面談過的方濟會式得救的四個步驟有關連：即人靠自己的能耐追求恩典。因此，他認為修院式的願沒有信心。他引用羅馬書十四章廿三節：「凡不出於信心的都是罪。」一生強制性的願，不能表達信心的生活。 第三，他認為許願違反福音性的自由。他引用約翰福音六章四十四節：「若不是差我來的父吸引人，就沒有人能到我這裡來的。」為了得救而許願是錯誤的。既然許願不能使人得救，或更加公義，為何要許呢？他又引用羅馬書三章廿節：「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義。」基督徒的自由乃是從良心獲得釋放，從行善獲得釋放，因我們深深體會，我們靠的完全是基督的工作。如果貞潔願或整個修院生活是聖潔的話，那麼應當留有餘地，許可人反悔。一生貧窮、貞潔和順服或許可以作得到，但不可強加於人，因福音的自由必需保持。 第四，路德說許願違反聖經的命令。提多書一章十五節說：「在潔凈的人，凡物都潔凈。在污穢不信的人，什麼都不潔凈。」人當憑信心守誡命。這是路德對修院制度的自以為義的負面反應。 第五，路德認為修院制度違反一般常識和人之常情。願若守不住為何要守？當然，現代的修院制度享有不少的自由，人若想脫離這種生活也是許可的，但在路德的時代卻很嚴格。馬丁路德論因信稱義 馬丁路德還強調一點，就是因信稱義的教義。我們已提過，此教義對基督徒生活而言是一大動力。路德強調的是以基督為中心的因信稱義的教義。首先，最要緊的是基督在十字架上已經完成了救贖的工作。第二，因信稱義充份表達了主的恩典，是神稱人為義，所以人沒有可以炫耀之處，亦不能誇自己的能耐。第三，因信稱義是大好的消息，不能放在角落上，這是教會最需要傳遞的信息；是我們要了解現今的世代必需掌握的。 我要再次強調，宗教改革提出的教義不單是神學的教義，不單對教會有其重要性，它更是革命性地改變了中世紀的思想和心態，引進現今的世代。我們想明白何謂現代，何謂中世紀，就必需對這些教義有所認識，要再次發掘，再度重視十六世紀的轉變。我們要承認，神學不單與我們的靈魂有益，神學亦左右我們對哲學的態度，即我們的世界觀，亦即我們對生命的評估。馬丁路德論基督徒自由 馬丁路德還強調的一點，是基督徒的自由。他的屬靈觀有二個口號：「基督徒在每方面都是獨立自主的，不是任何人的奴隸。但基督徒在每方面都是負責任的僕人，對任何人都有責任。」他在哥林多前書九章找到這二個口號的印證。保羅說：「我雖是自由，無人轄管，然而我卻甘心作了眾人的僕人。」在羅馬書十三章再次提到：「凡事都不可虧欠人，唯有彼此相愛。」愛就是責任，他為愛他的人作了奴隸。加拉太書四章說：「神差遣他的兒子，為女子而生，使他作律法的奴隸。」路德就是用這兩句似乎相抵觸的話，談論他對自由和束縛的見解。 我們不要忘記路德說基督徒的心裡有二個律，一是屬肉體，一是屬靈。屬靈的律佔上風時，他就是個屬靈的人，一個內在重生的人。當屬肉體的律佔上風時，他就是一個屬肉體的人，一個只屬外表、沒有重生的人。路德又說，由於這些分別，聖經講到兩種相對的實情，即自由和受捆綁的情況。以上就是路德的生平和他的思想。加爾文的生平 加爾文一生中總共只有三次談到他個人的背景。臨死前他將生平的資料告訴在日內瓦和他一同事奉的長老，在這以前幾年，他最詳細的一次敘述他的生命，記載在他寫的詩篇注釋的引言中。他的這個舉動意義深長。他深受詩人大衛的影響，而大衛在他的詩里似乎什麼都講。加爾文曾經說了一句名言：「加爾文與詩人大衛的不同，在於詩人大衛任何時候在神面前，都將他所有的情感完全表達出來，而加爾文只在某些時候在神面前才將某些情感表達出來。」加爾文是在查考詩篇，寫注釋的時候，感到這亦是他談個人生平的時候。 我現在給大家提供的資料大多出於他所著詩篇注釋的引言。他六歲時母親去世，不久父親再娶，他似乎是家中唯一的孩子。他不大尊重其父，因其父乃權宜主義者，很有野心，為自己的利益不惜剝削教會。他的叔叔和其他的親戚是卑微的船夫，在河上從商。其父受過一些教育，附屬當地的大教堂，但不是按立的神職人員。他期望自己的兒子受教育，但又覺得在教會工作無錢可賺。所以當年輕的加爾文想接受按立的時候，其父卻堅持要他讀法律，因為收入比較高。 加爾文這個人有一點很特別的地方，他雖然是偉大的教會領袖，但卻沒有留下任何按立的證據。我們也許會感到很驚訝，原來他是個平信徒，然而這一點卻很重要。他在這一條核心的信條上強調了自己改革的信仰。 一五二○至一五二三年，他在巴黎大學時，住在校中一所書院，此書院乃一百年前為了在學生中推動靈命追求所建。在同一書院中，亦住了伊格那修·羅耀拉。我很想揣摩他們兩位之間的對話，一個是偉大的反宗教改革的領袖，另一個卻是宗教改革的主要人物。一五二五年他開始學民法，在神的保守下成了一位有法律頭腦的律師。 如果讀過加爾文所寫的《基督教要義》，就不難看出他那律師的才能，即剷除一切雜質，把信仰的核心提出的才華。在這本書中，他沒有用錯一個字，亦沒有一個思想表達的不夠清楚。這本書是教會內一部相當出色的信仰表白，當時他信主大約十至十二年。一五三六年此書的第一版面市，這本書是詮釋基督教教義的里程碑，是加爾文個人從未意料到的。其實他寫這套書的主要目的，乃是為受逼迫的朋友辯護，他們當中有些是被綁在桿上燒死的：加爾文在書中為他們的死提出抗議，因他們為主犧牲的不過是簡單的聖經信仰，而非逼害他們的人所認為的異端。加爾文的性格 下面我們來看看加爾文的性格。一般的文字著作誤解他，通俗文學亦錯誤地描述他這個人。他出身卑微，幼年時敏感、害羞、畏縮，深感需要信賴神。加爾文內心世界最大的特點，就是他深深的體會到需要倚靠神；因此，他對神的話的態度，就是簡單的順服。第二是他的敏感性。我們把他當作是基督教的阿奎那，他是個將神學系統化的人，既嚴謹又強硬。其實這種印象是錯誤的。他對自己的歸主感到非常驚訝，神居然會選召他。一五二0年他曾如此描述自己：「本性退縮，未經啄磨，總是渴望享受寧靜的生活。」當他開始講道，成為受人歡迎的教師之際，他卻希望能到一隱密處，脫離人群。隱退的心愿達不到，想隱退的地方卻成了公共學校。雖然他願過隱居的生活，神卻讓他在任何時間、任何地方都不得安寧，反而把他擺在水銀燈下。第三，他是一個忠心耿耿的人，他記念那些為主犧牲的弟兄，為他們的聲譽提出辯護。他在《基督教要義》這本書中說：「我沒有其他的目的，只想讓人知道這些人的信仰為何，讓人看到那些破壞他們聲譽之人的邪惡、諂媚和不信。」 《基督教要義》這部書是逐漸發展出來的巨著，曾出版過幾個版本，每個版本都比前一個版本有進步，也更加完整。加爾文幾乎一生都在不斷修訂這套書。今天基督教領袖的態度就很不同，他們一本又一本的寫，而加爾文只專心出一套書。 加爾文亦是一個謙卑的人。他說他的目的不在持掌高位，享受美譽。其實他一點也不想到日內瓦去，他之所以去了，乃因他的朋友法勒爾（Farel）說，如果他不去，神的咒詛會臨到他。他自己的心愿是隱居。他在日內瓦期間遇見很多困難。聽聽加爾文自己說：「雖然我承認自己本性懦弱、柔和和膽小，但一開始我就要承擔這些巨風大浪。」曾有一段時期他被趕出日內瓦。那時他感謝神，他終於可以隱藏起來了。但在眾目睽睽之下，他再次被推出來，重返日內瓦，一直到死。他說在大衛一生，神似乎帶領他走每一步。這對加爾文是無比的安慰。在他的一生中，詩篇是最大的安慰。我們看到正是由於加爾文的軟弱、膽怯和害羞，他才更加體會神的恩典在幾方面的確都是夠用的。 很少人像他這般毫無保留地信賴神，他決心讓神進入他的思想、情感、意志和想像中。他所有的人際關係，無論在道德、知識和屬靈方面，無論是個人或社交的，他都讓神居首位。如果他不得不接受加爾文派這個事實，他會這樣說：「這個人是個認識神的人，他的情感和思想都被神所充滿。」此乃加爾文敬虔的源頭。在這裡我不計劃詳細討論他對敬虔的教導，但我可以說，聖潔的觀念對他來說是最重要的。毫無疑問的，他年輕時受了十四世紀多馬肯培的屬靈觀的影響。 但最重要的是加爾文的神學知識是滿有生命力的，是經歷性的。他的屬靈觀和神學深受他對聖經的認識所左右，神的話語提供了客觀的實存，聖靈乃主觀的因素。因此，真正對神的認識，乃是神的話語與聖靈合作下傳達給人的。宗教改革最突出的一點，就是把聖靈的工作放在中心，這是在中世紀最缺乏的。他們忽視聖靈，又不看重神的話。然而，加爾文卻在神的話語和聖靈的同在下，產生了正確的屬靈觀。聖靈光照人心，使人能看見聖經中的真理。加爾文說，是聖靈在人心工作，使人體會神的神聖，因而導致確信、認罪和明白，遠超過理性的範疇。他又說，信徒被神的真理說服，立時就肯定那是聖靈的工作；因聖靈幫助人感受神的同在，承認神的神聖，經歷神的父性，和享受他的同在。但聖靈並不啟示新的真理，所謂新乃指超越聖經啟示的真理。所以，我們試驗此靈是否聖靈，就看他的教導是否和神的話語一致。今日正當我們強調聖靈之際，我們也可以用聖經的真理來察驗是否是聖靈的工作。同樣，我們亦不能隨便拚棄聖經，將之外表化，或者有將聖經偶像化的傾向，我們要通過不斷地修正，以取得平衡。因為解釋聖經是聖靈的工作。 我們發現加爾文還強調內向性，即個人和個別的敬虔，但同時亦要逃避主觀性的危險，因為神的話語有其客觀性。另一方面，他認為神學不僅為滿足理性的追求，亦包涵在生活中落實真理。加爾文從來不質問神，因為他認為人沒有資格如此對待神。反之，他認為我們理當接受神的質問，這點再次表明他的謙卑。這就是加爾文的屬靈觀的核心。 以上是兩位宗教改革者的生平和改革的重點。改革教義和科學 在結束之先，我們要談談改革的教義如何將人的思想觀念，從中世紀轉變到現代。改革者，尤其是加爾文，提出一項重要的教義，即信徒「人人皆祭司」的觀念。此觀念導致現今科學時代對經驗主義的探討。你或許會感到奇怪，信徒人人皆祭司的教義與現代科學有何關係？簡單的很，這個教義論及神在創造時賜給人一個特殊的地位，神亦賜人思想和聲音去宣揚神創造的榮耀。人代表所有不能言語的受造之物表達對神的感恩。 因此，在十六世紀有一個很有趣的現象。十六世紀末，歐洲百分之九十的植物學家都是加爾文主義者。為什麼呢？因為聖經談到野地的百合花如何生長。所以當時的人決心認真地研究所有的植物，將之分類，並描述其容美。現代的植物學就是在這個動機下開始的。 在巴黎盆地離開加爾文出生之地不遠，有一位卑微的陶匠，用泥製造陶器，他的手指不時地碰到機器上的化石，當然他不得不停下來將那些碎化石放在一邊。他單純地相信這些化石也是神的創造，應當鑒定和分類。柏利斯的伯納德（BernardofPalissey）就這樣意外地成為古生物學的創始人。同樣的情形在天文學、地理學、或其他科學的領域都有。由於人對神創造之奇妙的好奇和感恩，為現代科學的起飛建立了架構。基督徒乃活現福音之人 對自然世界的好奇及親身的探討是一回事。加爾文主義傳統的屬靈觀還引伸出另一種屬靈的好素質，這亦是早期教父曾提及的問題，即誰是基督徒？基督徒和世上的普通人看來沒有什麼不同，但是由於他活現福音，在生活中實踐福音的本質，所以他理當是最好的商人，最好的水手，最好的官員，最好的公民，最好的丈夫和妻子，最好的主人和父親。因此，十六世紀時，人們公認基督徒的道德行為是最高尚。十七世紀的喬治賀伯特（GeorgeHerbert）亦說：「我們就是掃地，打掃衛生間，也是為了神的榮耀。」 發展科學需要什麼？就是技術上的能力，如製造顯微鏡和望遠鏡等，磨玻璃的基督徒的工作水平幾乎完美，這些人是發展觀察科學不可少的。除了基督徒科學家，還要有基督徒技術員，才能發展儀器的製作，將我們帶入現代。神召論 改革者還提出另一神學教義，這亦有助於近代的發展，即工作呼召論。十六世紀的改革者說神的呼召有二種，即「特別呼召」和「普通呼召」。改教者對這二種呼召的解釋如下：普通呼召是指信徒蒙召過信心的生活，他們引用希伯來書十一章六節：「人非有信，就不能得神的喜悅。」凡不出於信的就是罪。此呼召的範疇，即過信心的生活，信徒一生最主要的工作乃因信而活。然而，在普通呼召之外，還有特別呼召。比如說，一位姊妹可能蒙召作母親，處理家務：另一位蒙召站講台傳講福音：另一位蒙召作科學家，像那些蒙召作植物學家一樣。他們強調的一點是我們今天福音派的人完全忽視的觀念，即特別呼召乃次要的呼召，普通呼召乃首要的呼召。蒙召作醫生、護士、老師並非主要的，最重要的乃是蒙召作神的兒女。我們蒙召作基督徒，最要緊的不是站在什麼岡位上，乃是成為神的兒女。我們最主要的身分不在於我們的專業，乃在於我們是否在基督里。 今天的年輕人之所以深受作抉擇之苦，乃因他們接受了世俗的看法：假設人的身分在於他們所選擇的職業。但這完全曲解了加爾文揀選的教義，他強調的乃是基督徒過信心的生活，這比人選擇職業更為緊要。 今天我們覺得按立人全時間作傳福音的工作非常重要，有嚴肅的儀式。但我們若像加爾文一樣的激進，真正相信信徒人人皆祭司這個教義，那麼我們亦當有同樣嚴肅的儀式按立護士、秘書、或主婦，因為這才是揀選的正確意義。無論我們從事什麼工作，人被按立卻是為了榮耀神。 宗教改革者強調一個真理，即人當在蒙召的岡位上盡忠。他們引用傳道書九章十節：「凡你手所當作的事要儘力去作。」還有耶利米書四十八章十節：「懶惰為耶和華行事的，必受咒詛。」因此，我們要愛惜光陰，全力以赴。 除此之外，改革者又說，我們的呼召包括我們有責任在愛中彼此服侍。這使我想起馬丁路德說過似乎自相矛盾的話：「當基督徒作眾人的僕人的時候，他是最自由的。」以弗所書四章一節教導我們行事為人當與蒙召的恩相稱。人若重視專業生活過於信仰生活，他就沒有足夠的動力激勵他在專業上的發展。比如說，今天的基督徒醫生和護士，若他們的良心不同意墮胎，他們想在專業上見證主，可能就不得不放棄升級或其他好處。這樣作他們就等於把普通呼召對他們的要求放在特別呼召之上了。我們當順服的是神而非人。改教者論家庭經濟 十六世紀的改教者和十七世紀的清教徒，開始為個人生活奠定了治理之道，詳情記載在《基督徒指南）（ChristianDirectory）這本書內，書中談及治理家庭經濟之規條。「經濟」這個字用的很合適，此字來自希臘文「家室」（Household）這個字，原文乃家庭管理之意。十七世紀所謂的經濟指治理家庭生活之道；根據以弗所書五至六章的教導，是包括夫妻相處之道，父子相處之道，主僕相處之道。著名的清教徒巴克斯特（RichardBaxter）在一六六○年代出版一套五冊的《基督徒指南》，詳細提出與經濟有關之基督徒道德行為的準則。 十八世紀後經濟這個名詞的涵義起了很大的變化，比如說經濟學家亞當史密斯（AdamSmith）談到政治經濟，特別指從商業利益的角度來管理一個國家。所以，現代經濟學與十六世紀為經濟下的定義完全無關；但我們切不可忘記改革者的看見，治國之前，必先齊家。現今的世代為何如此混亂？皆因我們期待把社會較大的單位管理好，然而卻不知如何管理自己的兒女。世人造德觀的分峙導致社會的混亂，新約書信為我們提供了這方面的原則。基督徒若羨慕作聖工，治理教會，必須先齊家，否則不適合承擔重任：換言之，家庭的治理在先，其他較大單位的治理在後。這是改教者所強調的一點。十七世紀後的世俗化 總之，是什麼導致現代之改變，是什麼取代了改教者所奠定的根基？十七世紀的人對自然界滿了幻想，他們不把神當作受造之物的創造者來禮讚，反而新興的科學家把自然界作自我一致的機器，有其獨立的規律，和自己的理性。一六八四年一位信徒羅勃包爾（Robert Boyle）發現有關氣體的定律。他著書批評那個時代的人對自然的看法，並指出基督徒信仰的危機，過份強調自然界的地位；其實，那是人的幻想，完全抹滅了創造者的存在和地位。 此外，神的護理之教義亦逐漸地世俗化。改教者再三強調神的護理，認為若沒有神的護理，人根本無法生存。他們對神的護理認識很深，他們相信這就是信心生活之基礎。十八世紀末期，神的護理之教義變了質。首先顯示出來的，是經濟的定義又逐漸改變。亞當史密斯在《國家的財富》（Wealth of the Nation）提及生產者與消費者之間將會產生的緊張狀態，因為雙方有不同的利益；一方想用最低的價格購物，另一方則想賺最多的錢。史氏認為市場上存在所謂的和諧原則，其實這是已經世俗化了的神的護理之教義，成了抽象的原則，事實上這是一個神話，是人編造出來的神話。和諧原則指的乃是市場上合宜的定價原則。 十八世紀末，羅素提出在政治上亦有所謂的和諧原則，即多數人投的選票就是最好的選票，這是民主法治的開始。十九世紀初，德國哲學家勒辛提出教育上亦有和諧原則，即公共教育乃最好的教育，這是現代公共教育的由來。現代生活的一些基礎都是建立在此神秘的假設—和諧原則之存在。我們往往不批判、不探討我們持守的假設，任憑自然凌駕在神之上，堅持自然有其定律和運作的方式。和諧原則之面世，令啟蒙運動時期的人假設他活在一個封閉的系統內。 導致世俗化精神的第三個原因乃是另一個假設，即人在不斷的進步中，凡是新的就比以前的好。此外，十九世紀的樂觀主義與進化論的哲學掛鉤：十九世紀還發生了一些其他的事件，都有助於發展人類獨立的精神。 最後一點要提到的，是人對權威在看法上的改變。根據聖經，權威乃源自外部的，是外賜的。比如說，航海家發現天體的定點在於對天體之觀察：所以，他們用航海之星來衡量他們在地球的何方。基督徒的世界認為權柄來自天上，正如耶穌在聖殿被當時的宗教領袖質問時，他就明說他的權柄來自天上。然而，啟蒙運動的人卻否認這一點，他們認為權柄並非來自外面，而是主觀的，是屬人的。現在的人認為很多事無意義，只因這些事對他們沒有意義而已。他們暗示自己就是最高的權威，此乃在現代人心中已經成型的過度的主觀主義，在人的理性和意義範疇內涵蓋對權柄所有的定義。 最後，我們要看看到底工作呼召教義的前景為何？現在的基督徒也已經喪失了改教者對此教義的看法，我們傾向把個人的專業當作身分的象徵。我們都體會到社會的不安，就如今日海外華人，我們生存的文化極度要求專業上的安全感和地位。對很多基督徒而言，單單作個基督徒是不夠的，還要在社會上有一份愛人尊敬的職業；我們需要社會上的認可，以為有了讓人看得起的專業，就能帶給人某種程度的認可。這表明我們的身分不在於我們是在基督里的人，而在乎我們的工作，即使是為主作的工作。這就是為什麼我們要重新發展宗教改革的精神，承認是改革的教義本身，可以引申出現代生活中許多基本的原則。其實，現代的生活已經從這些教義上越了軌，在各方面歪曲了其基礎。比如說現代人認為時間就是金錢這個態度，我們活在時間的轄制之下，不能享受人生。變形的現代人實在是時鐘的奴隸，他的生活若不受時鐘的衡量，就感到迷失，不知如何是好。他不能了解現在就是悅納的時候，現在就是得救的時候。人雖然百般想脫離神而獨立生存，但無論在任何時刻，神的永恆都可能介入，那個時刻就變的意義重大了。希臘文有二個字代表兩種不同的時間，一個是Kairos，代表以永恆來度量的時間，另一個是Chronos，乃以鐘錶來度量的時間。 貝克特（Samuel Beckett）寫了一部名劇《等待果陀》，劇中有位富翁，在口袋上掛個大表，表聲響亮，他在下一幕時遺失了這個表後，整個人好像瞎了眼，瘋了一樣。另外有二個流浪漢在等果陀，他們倆看出Kairos的要緊的，但對Kairos卻沒有信心。我們不知果陀是離去了，或是個沒有意義的名字，因為果陀一直沒有出現。但這二個流浪漢卻深信，如果果陀出現的話，他們的人生就有轉機。巴克特想要指出的，乃是歪曲了的改革教義是毫無意義的，因為它們與根源斷了線。現代生活中的無意義感，就是由於對改革教義之曲解。大家可以思想這個問題。

來源：侯士庭（James Houston）的《靈修神學發展史》第四章