陳少明：道德重構中的制度與修養問題

——兼談儒學與政治自由主義的關係

　　在我們這個時代，最令人擔憂的社會問題可能不是貧窮、也不是愚昧，而是缺德。因為貧窮或愚昧不一定會缺德，而缺德最後必定會加劇貧窮或愚昧。在當代中國一波三折的發展過程中，貧窮與愚昧雖然正呈現慢慢消除的跡象，但是，每個有起碼良知的人，都能感受到深刻的道德危機。伴隨著這種危機而來的是一片沮喪、焦慮以至憤怒的情緒的蔓延。本文的目的不是要增加一種「世紀末」式的譴責或預言，而是想通過對問題癥結的分析，提供一些建設性的討論。

　　一、焦點：公德危機

　　當代中國的道德危機不是孤立的問題。要把握問題的性質，最好先釐清某些不同的道德範疇。第一，區分基本道德與關係道德，前者如誠信，不可害人等品德要求，它不會因不同對象而變換；後者則是由特定的人事關係而派生的不同規範。第二，借梁啟超的用詞，把關係道德區分為「公德」與「私德」。公德規範一定團體內部成員之間的關係，私德則是指導一個人同他相關的人的私人關係。這種區別在鄉土社會中不是很明顯，因為在鄉土中，每個人幾乎都是熟人，都有程度不同的私人關係。現代社會則很重要，由於交往規模的不斷擴大，許多團體中的成員都是陌生人，極端地說，如同一國家中的公民之間的關係。換一種說法，公德是生人(路人）之間的道德，私德則是熟人（親人）之間的道德。「熟人」與「生人」是相對的說法，在規模較小的團體中，對關係距離近的人而言，「生人」會轉化為「熟人」，從而公德也會轉化為私德。私德被親疏關係所調節，而公德對人需一視同仁。同時，同一團體內不同地位的人對該團體負有不同的義務。一般來講，權利（權力）越多，義務越大。在私人關係中，以公德代替私德，視親朋為路人，在其有危難的時候袖手旁觀，是不道德的。而在公共領域，以私德代替公德，如把裙帶關係帶入政界，以及擴張權利（權力）逃避義務，都是不道德的。由此看來，當代中國的道德問題首先表現為公德危機。這本是近百年來社會轉型中出現的普遍現象，但在當代情勢下表現得更為複雜、尖銳。

　　分析這種危機的根源有兩種角度，一是傳統的，一是現實的。或者說，一是文化的，一是制度的。從歷史上看，傳統帝王制度由一人，或者一家、一姓壟斷整個社會的政治權力，如黃宗羲所說，是以一人之大私為天下之大公，今日看來，這自然是不道德的。但是，如果一個社會的精英相信其所投身的事業是道德的的話，只要他們能夠做到言行合一，知行合一，那這些人本身就是道德的。《論語》講「民無信不立」，可見某些基本的人類道德要求古今皆然。所以，不道德的制度中也可以有道德理想或道德人物。關鍵是這種「信」能否是真誠及普遍的。傳統也有王朝統治危機或者叫政治危機，在這種情形中，講道德還有另一種策略，即通過政治與社會文化價值的區分，把忠誠的對象轉向後者，以維護一種更普遍的道德感。顧炎武關於保「國」與保「天下」的區分就具有這種道德涵義：「有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。」1在清末面臨三千年未遇之「變局」以前，歷代的政治批評，基本上是針對人或政而來的。也就是說，罕見有懷疑制度不道德的現象。就事理而言，在沒有設想或沒有機會發現另一種制度以資比較之前，要懷疑既成的制度是困難的。（莊子後學中有一派是懷疑一切政治制度，而非反對某一特定的制度。）以儒家「知行合一」的道德要求看，在社會價值原則上採取「不爭論」立場的當代政客，其「職業道德」不一定比傳統官僚表現更好，因為其「知」「行」的背離比傳統更甚。因此，今日官場的腐敗，不能直接委過於傳統。

　　概括地說，這是沒有信仰，沒有信心，沒有信任，三者互相聯結，道德危機的癥結出在「信」字上。問題顯然是制度性的，但它有一個演變過程。耐人尋味的是，這個制度的建立是以道德理想主義為旗幟的，它號召建立平等、正義，沒有人壓迫人、人剝削人的制度，由此而鼓舞無數志士仁人的獻身精神。即是說，新制度曾經擁有充沛的道德資源。但這種道德資源就被耗盡了。在新制度的建立過程，民眾（包括知識分子）之所以在廣泛的社會動員中迸發出強烈的道德熱情，是因為在前一個危機時代就懷有對新生活的渴望。新的意識形態強調同傳統的決裂，因此道德也得提倡新的。新道德有自己的特點：傳統道德的根基是建立在對人的良知的體認上，它著眼於道德的普遍性。但新道德講階級性，以反抽象人性的名義，拋棄了固有的道德資源。同時，它把只能是革命者應有的道德品格，同傳統只對社會精英提出的聖賢人格的要求混合起來，在日常生活中借政治權力向全社會推廣（學習革命先烈，學習雷鋒、焦裕錄等），同時又輕視對普通民眾個人基本權益的維護。這種措施一旦趨向極端（如「文化大革命」的「鬥私批修」），道德虛偽的現象就會滋生。此外，新道德同新制度的追求是聯結在一起，由於提倡階級道德，從而導致新制度對當權者沒有設計任何有效的約束機制，結果是絕對的權力導致絕對的腐敗，以革命起家的當權者首先有機會背叛新道德。這樣，原本因無視個人權益及沒有自主性而導致的勞動熱情及生產效益下降，再加上政治高壓造成人人自危的狀態，很快就使這個新制度走入死胡同。「改革開放」在經濟上尋求一條罷脫危機的出路，但基本政治制度沒有實質性的變革。結果效率提高了，但公正則幾乎被完全放棄了。以往用政治秩序代替道德秩序，現在則是功利價值排斥道德價值。權力與金錢的交易，使維護「正義」成為一個緊迫的問題。2在這種情勢下，固執的意識形態變成一件「皇帝的新衣」，公開的謊言充斥在整個政治生活中。在公共道德秩序被侵蝕的同時，是人猶其是官員的教養的不斷喪失。想想不斷曝光的官員用公款賭博而輸錢數千萬元的事實，就可推知其人格素質之低下不是個別的現象。道德危機，社會危機同政治危機，實質上是同構的。

　　當代中國的道德問題，同時就是政治問題。

　　二、制度防線

　　說一種制度不道德包括兩層含義：其一，違反平等、自由的原則。全社會成員沒有平等參與政治的權利，政治權力壟斷在某些特權階層手中。同時，人權、尤其是個人政治權利沒得到保障。從而不可能有充分的自由經濟活動。其二，意識形態許諾公認的道德原則，而政治行為則不但不準備落實這些承諾，甚至背道而馳，造成言行不一，知行分裂。第一種意義的不道德在傳統是奴隸制、封建制或其它專制制度，在當代則是各種名目的極權制度。而第二種意義的不道德則主要表現在當代，因為只有今天的極權制度才被迫要用「自由」、「平等」或「為人民服務」作晃子，傳統君王不需要。第一義的道德準則是啟蒙運動的價值遺產，第二義的道德準則則原於整個人類文明的價值信念，即誠信。第二義的不道德不僅同第一義的不道德相聯繫，而且導致政治危機直接表現為社會道德危機。

　　根據近代西方自由主義思想所設計和發展的政治制度，可能是到目前為止對上述弊端最具抑制作用的社會建制。其意義表現為：堅持個人自由的優先性，通過對政府權力的限制，為個人自由提供法制的保證。（依賽亞·柏林將此概括為「消極自由」。）由於個人自由落實為對每個人生命、財產，以及信仰、言論、集會、結社等基本人權的保障，因此自由與平等聯繫在一起。平等的權利不僅是經濟的，同時也是政治的。政治平等讓公眾均有政治參與的機會，這樣才能杜絕某些社會集團對政治權力的野蠻（非程序）壟斷，同時限制政府的政治特權。所以，政治自由主義堅持自由與民主必須聯繫在一起。自由，平等與民主三者不可分割。但三者並非從來就聯繫在一起的。黑格爾在他《歷史哲學》中說過一句有真知灼見的俏皮話：在東方，只有君主一個人是自由的；而所有的臣民有君主面前都是平等的。「平等的不自由」不只是對歷史的反諷，現代社會主義曾經追求過這種真實。中國現代意識形態一直把「自由」當作「腐朽沒落」資產階級思想來撻伐，「自由化」是一個指斥內部異端的貶義詞。其結果當然是少數人剝奪了多數人的自由。沒有民主的「自由」則曾是東亞社會的一種現象，而且是這個地區許多當權者的願望。這個「自由」之所以要加引號，是因為它只限制於經濟（市場）領域。但政治權力與市場經濟沒有不可逾越的界線，權力進入市場之後，腐敗就不可避免的蔓延。沒有民主的自由得不到保障。反過來，沒有自由的民主同樣危險。民主的原則是少數服從多數，落實為一套決策程序。但歷史上革命時期以多數的意志迫害無辜，造成血醒統治的事實提醒我們，民主的對個人影響的範圍必須受到限制。自由主義人權優先的原則正是起抑制其濫用的作用。本世紀初，嚴復說的「自由為本，民主為用」道出了自由主義的真諦。

　　這樣，說自由民主的政治制度是道德的，首先是因為它比歷史上或現存的其它政治制度更能兼顧自由與平等。雖然這兩條原則是啟蒙運動以後才被普遍認同的，但至今未見有人出來證明兩者是反道德的，即使是啟蒙運動的批判者也沒有。啟蒙的反思一般是質疑理性的至上性或排它性，而對自由主義的詰難則集中在自由與平等不一致的分析上，馬克思主義者指斥自由是資產階級的自由就包含著這一意思。然而，指出兩者並存的困難不等於證明它是反道德的。其次，政治自由還有助於促進社會與政治生活的誠信。對於當權者來說，由於受到社會的監督，言行不一的程度受到一定的限制。而對於民眾來說，由於個人權利優先的原則，使其免於某種意識形態以理想主義的名義而要求的利他主義甚至獻身精神的壓力，無需帶著虛假的道德面具生活。（對弱者提出祟高的道德要求是最不道德的，「以理殺人」。）

　　政治自由主義重鎮羅爾斯將其核心價值概括為「作為公平的正義」（justiceasfairness），正是突出它的道德性質。在他心目中，正義既是政治原則，也是道德價值。「《政治自由主義》從政治的觀點，討論了憲政民主機制中的主要道德和哲學概念：自由和平等的公民，政治權力運用的合法性，理性的交疊共識，負公民責任的公共理性，和有正當理由的穩定性等概念。它也是尋求對現代民主社會公民有效的最合理的社會統一基礎。」3為了強調自由與平等的道德價值的聯繫，羅爾斯特別區分了兩種自由主義：liberalism和libertarianism，指出後者不象前者結合自由和平等，在前者看來，便是對社會經濟的過分不平等的縱容。經歷馬克思主義者的尖銳批評後，現代政治自由主義開始重視經濟領域的道德訴求。

　　然而，自由主義果真能促進我們的道德生活嗎？如果是，那麼如何解釋實施自由主義政治制度的社會裡，粗俗、自私、奸詐甚至殘忍等現象依然令人不安地存在著呢？象麥金太爾這樣的左翼思想家就會把問題根源追溯到啟蒙運動的道德規划上。4對此，現代自由主義者有不同的應對方式：第一，強調自由主義本身有豐富但被忽視了的道德資源，只要加以發掘即可。第二，要求自由主義同一種新的道德理想主義結合，從而發揮其轉變世界的革命性作用。第三，堅持自由主義的邊界意識，固守其在一般道德問題上的中立。5羅爾斯的「政治自由主義」融合了第一與第三兩種觀點，即既強調其道德價值，又堅持其邊界意識。他聲稱其學說主要是是一種政治哲學，而不是一種具有廣泛包容性的生活教義（comprehensivedoctrines）。自由主義者設計這種制度的目的，是想通過對惡的行為的防範來保障良好的公共生活秩序，而非指導人們選擇最美好的人生。自由主義也不是沒有提倡任何道德觀念，而是在道德要求上比較低調，例如對他人權利的尊重以及對不同信仰的寬容（相對於大公無私之類而言）。自由主義者的這種消極態度是不得已的，因為他不知道何處存在一套人們一致接受的關於美好的人生的標準。雖然很多宗教或文化傳統都對此有各自的答案，但這些答案之間不相一致甚至有衝突。如果借政治力量或通過制度安排選擇其中的任何一種，都會構成對具有不同信仰的人的個人自由的損害。就此而言，羅爾斯與柏林的立場非常接近。

　　羅爾斯的貢獻在於，把最高的善，道德的根源之類形而上學或宗教的問題從政治概念中分離出去後，用「交疊共識」（overlappingconsensus）的概念，架構不同宗教、文化背景的人政治溝通的橋樑。而這種共識之所以可能存在，就在於假定人是理智的，而理智的人能夠接受人是自由平等的的觀念，從而在交往中接受「互惠準則」（criterionofreciprocity）。接受這一準則，就能接受和運用憲政民主的程序。「交疊共識」概念的啟發性在於，一方面，它肯定自由民主的政治制度，與各種不同的文化價值系統可以並行不悖；另一方面，預設不同文化價值都具有理性的內涵，從而也預設人具有相應的道德素質。這實質上也就是暗示它有賴於各種道德資源的支持。這提示我們，指責自由主義沒有祟高的道德熱情是對它的功能缺乏應有的認識，而以為僅依靠一種制度建設就能一勞永逸的解決各種道德難題也是天真的。自由民主制度只是阻止道德過份墮落的防線，而它的建立則以大多數人具有良好的道德信念為前提。所以說，政治自由主義給全面的社會道德建設留下廣闊的空間。

　　三、人格修養的文化資源

　　從歷史上看，自由主義的政治思想與政治制度首先出現在西方，它與西方文明包括基督教文化傳統有深切的關聯。羅爾斯就認為，政治自由主義（包括更一般的自由主義）的歷史根源，是宗教改革以及隨後十六、十七世紀關係宗教寬容的漫長爭論。基督教文化中發展出來的寬容精神，支持了保護基本人權和自由的憲政民主。所以，當政治自由的原則同特定的傳統中包容性的生活教義分離開後，以普遍價值的姿態進入其它文化區域時，能否得到其它文化道德資源的支持，是其能否成功發揮作用的關鍵。

　　近代以來，中國文化或儒家傳統的代言人，常稱自己的祖國為「文明禮義」之邦。這表明道德操守至少是這一傳統大力倡導的價值。但是，當它同以啟蒙為主流的西方文化遭遇時，整個道德體系卻被指斥為不道德的，而且，儒家得為此承擔責任。這一情形，由於海外新儒學（區別於「現代新儒家」）的影響，90年代後在大陸的慢慢起變化。敵視被同情所取代。然而，面對當今的道德困境，自由主義者仍然不重視（實際可能是不相信）儒家傳統的作用。而文化保守主義者除了表達道德義憤之外，思想建樹也太單薄。既然自由主義給道德建設留下空間，而儒學又曾擁有自己相應的思想資源，在這種情勢下儒學就不能缺席。（站在政治自由主義的立場，並不排除對儒學以外的其它道德資源的運用。）

　　傳統儒學當然是一套具有廣泛包容性的價值體系，進入近代以後，它也經歷了漫長的轉變過程。反思儒學在近代轉型中的挫折，有兩個問題得加以強調。其一，必須把普遍（或基本）道德價值同由特定製度或習俗所規範的行為準則區分開來。如對信仰的忠誠，做人的誠信，對同類的同情心，等等，是普遍道德價值，至於具體的綱常倫理，則是特定的可變的行為準則。其二，必須把聖賢的道德同常人的道德作適當的分別。利他主義、獻身精神是聖賢的道德，而正直、善良、富於同情心則是常人應有的道德。應該說，現代儒學在不同程度上觸及這些問題。馮友蘭關於抽象繼承的思想，從方法論上說明把普遍價值同具體制度區分的可能，牟宗三對「治道」與「政道」的區分，則是把兩者加以區分的直接嘗試。徐復觀對儒家「修己」與「治」兩種原則的闡述，對防止把聖賢人格轉向對大眾的要求有重要的意義。6上述兩種區分是傳統儒學現代轉換的前提。第一點，使儒家避免成為傳統專制制度的殉葬品，並可轉而構思或支持合乎道德的現代制度。第二點，防止新的當政者通過提倡「高調道德」作為「以理殺人」的工具，同時對社會與人生有更深刻的道德關懷。這樣，儒學同政治自由主義不僅可以相容，而且可能相互支持。

　　羅爾斯說：「在跨代社會合作制度中，看待他人為自由和平等的的公民，當他們準備提供他人公平的社會合作條件（由原則和目標界定），並且他們同意在特殊情況下，即使以他們自己的利益為代價，也按這些提供他人接受的條件行動，他們是理智的。因為這些條件是公平的條件，提供條件的公民必定能理智地想到被提供條件的公民也能理智地接受它們。……並且他們能夠做為自由和平等而非被控制和被操縱的人，也不是處於低層政治或社會地位的壓力下而行動。我稱其為互惠準則。因而，政治權利和義務就是道德權利和義務，因為它們是帶有它自己內在理想的規範（道德）概念的政治概念的一部分，儘管它本身不是一種包容性教義。」7這一觀點源於康德的道德哲學。

　　儒學的人觀同羅爾斯對理智的人的預設是一致的。傳統儒學以心性論為依據，強調道德的普遍性，實質上也就是持有人格平等的觀念。熊十力以後的現代新儒家最大的成就就是這一道德本體論的發展。這同自由主義權利平等的觀念是一體兩面的事情，所以站在儒家的立場上公開支持自由主義的徐復觀，便倡導以「人權」補「人格」，把兩者統一起來。在儒家理想的人格結構中，至少有兩個信念，是對自由主義關於寬容、尊重的道德價值的直接補充。這就是「恕道」與「惻隱之心」。「忠恕」相聯，「忠」是「己欲立而立人，己欲達而達人」，「恕」則是「己所不欲，勿施於人」。兩者都是遵循「推己及人」的原則，雖然「恕」比「忠」似乎「消極」一點，但正好體現自由主義所關切的寬容原則。不把自己的意志強加給別人，是因為你也不願意別人將其意志強加給你，引伸出來，就是對不同意見、信念的相互尊重。換句話講，即「和而不同」。「恕道」是由平等派生的原則，離開「恕」，就沒有自由人格的存在。「惻隱」是對無辜的弱者的同情心，也可說是善良。孟子把這種同情心的普遍性，當作人性本善的論據，要求每個人把這種先天本有的良知發揚光大。比較而言，同情比寬容可能更積極一些，但也仍然是低調的道德要求，是匹夫匹婦都可以踐履的原則。然這種「低調」的信念，如何懷宏所論證的，蘊藏著深厚的道德力量。8這也是培養自由人格的道德要素。這不是聖賢而是常人的道德，它是一個自由社會必要的道德基礎。

　　儒家傳統中還有追求「均平」的社會價值觀點，它的典型表述是「不患寡而患不均，不患貧而患不安」。這種思想同古典自由主義可能有些格格不入，但是不能簡單加以拋棄。因為它並非是一般「平均主義」而是包含著公正之類的社會正義要求。在現代自由主義已經把「分配的正義」作為重要課題加以探討，而中國在它的發展過程中由於權力的作用，導致社會財富的分配嚴重不公的背景下，從正義角度肯定「均平」思想的價值，對於制度性道德的建設，具有不可輕忽的意義。

　　儒學不一定需要通過變成政治哲學來服務現代社會，他應致力於把人變得更有教養。教養有兩個尺度，一是存有對同類尤其是弱者的同情心，一是學會珍惜物質以外的價值。這是根源性的東西。對一個健全的社會而言，多數人賦予起碼的教養比少數人有祟高的道德理想更重要。主張儒學致力於基礎道德的建設，並不意味著要求儒學拋棄道德理想主義。自由主義不必是道德理想主義，而儒學則一定是，否則它就不成其為儒學。而自由主義讓人感到不滿足的地方，可能就是缺少個人積極向善的動力。徐復觀關於儒家「修己」與「治人」兩種原則的區分，提示我們為道德理想主義尋求健康、積極的發展方向。即把高調道德當作社會精英自我修養的目標。一個社會的領導人，必須對整個社會成員有普遍的關懷，即范仲淹式的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」。也就是向他們提利他主義與獻身精神的要求。特別是在社會充滿危機的歷史時刻，不具備相應道德品質的領導者，對社會不可能有號召力。