??【推薦】大陸新儒家與新康有為主義的興起 | 張旭

大陸新儒家與新康有為主義的興起

張旭

（中國人民大學哲學院副教授）

作者授權 儒家網 發表

原載《文化縱橫》2017年6月號

西曆2017年6月14日

最近十年間大陸悄然興起了一種既有一些政治保守主義色彩又有文化保守主義基調的全新思潮：大陸新儒家及其政治儒學。[1]

「大陸新儒家」的稱謂被提出來最初是為了有別於以張君勱、方東美、牟宗三、唐君毅、徐復觀、錢穆、余英時、劉述先、成中英、杜維明、李明輝等為代表的兩、三代的「海外新儒家」或「港台新儒家」的。[2]大陸新儒家判定港台新儒家是一種心性儒學，他們以「政治儒學」與港台新儒家的「心性儒學」相抗衡。

大陸新儒家最新的一波潮流我稱之為「新康有為主義」，其代表人物有上海同濟大學的曾亦、北京大學的干春松和清華大學的唐文明等，三位學者都集中於晚期康有為研究，共同關注辛亥革命後晚期康有為的「批判共和」與「保教立國」的保守主義思想主題，不僅展現出與上一兩代的康有為研究學者（蕭公權、汪榮祖、黃彰健、李澤厚、湯志均、朱維錚、房德鄰、孔祥吉、桑兵、茅海建等）極為不同的問題意識和思想史敘事框架，而且也與上一代的「大陸新儒家」（如蔣慶、陳明、康曉光等人）的思想姿態和政治關切迥然有別，代表了當今大陸儒學研究和儒家群體發展的一種新趨勢。

這一主張「回到康有為」的充滿論戰性的儒學思潮一問世就挑起了各個方面的爭議。澄清這新一代「大陸新儒家」群體所關注的基本問題和他們所堅守的基本原則以及他們自己是如何在與大陸左派和自由派以及港台新儒家的論戰中自我定位的，不僅有助於理解他們在思想論戰中表現出來的立場和風格，而且也有助於了解大陸新儒家興起的知識場域和思想氛圍。

在上個世紀八十年代的文化熱潮中，儒家只是作為傳統文化熱潮中的一個「文化傳統」與其他各種文化等量齊觀，並不具有比佛教、道教、基督教文化或者敦煌學、藏學之類研究更突出的地位。

但是，到了二十一世紀，在中國大陸的思想潮流中，儒家獲得了自二十世紀八十年代以來前所未有的文化影響力，不僅成為與自由派和左派相抗衡的一種社會思想力量，而且也成為國家打造文化層面上的「軟實力」的基礎。[3]大陸新儒家的「政治儒學」正是在這一時代背景中湧現出來的。

九一一之後整個中國學界有一個從「社會理論」到「政治哲學」的急劇思想轉向。這裡所說的政治哲學轉向，不是九十年代就已經引入到中國學界的羅爾斯、伯林、哈耶克和哈貝馬斯等人那種自由主義的政治哲學，而是二戰間移居美國的德裔猶太人施特勞斯那種古典主義的保守主義的政治哲學。

正是施特勞斯這種問題意識鮮明的政治哲學激發了新一代大陸學者重新理解以儒家為核心的中國思想文化傳統的政治哲學內涵。大陸儒家學者經受了本世紀頭十年政治哲學轉向的衝擊，一種新的「政治儒學」範式取代了九十年代的「社會儒學」或「公共儒學」，成為當今重建儒學最有活力的方向。

九十年代的社會儒學或公共儒學力主儒家介入社會生活並「力行」實踐，有助於矯正心性儒學過於高調又過於自閉的道德主義，有助於克服心性儒學和文化儒學那種「亢奮但不生育」的「道德理想主義」。

力行派認為學院派在大學裡搞「哲學化的儒學」和「專業化的儒學」是一套知識人自說自話不接地氣的文化生產，無力去承擔傳統儒學主張的事事關心、兼濟天下的抱負，是沒有指望的。儒家的生長點和生命力在學院之外，在民間，在社會中。只有在社會中積極推行儒家的道德價值、文化教育、文明習俗，積极參与底層的日常的社會生活之中，同時也要個人切實踐行儒家的工夫修養和家庭教養，儒家才能不再是「博物館活化石」而成為活生生的存在。

政治儒學認同儒家要走向社會走向民間踐行儒家之道的訴求，但儒家更要在最高的理念層面上追求在現代國家政治、政制建構、文化價值和民族文明中實現儒家的核心價值觀念。

此外，如果從政治哲學來重新審視古典儒學，講究德性、心術和倫理的心性儒學乃是儒家最重要的政治哲學思想，因為儒家將人心人性視為政制不可或缺的基礎，政制必須由心性和民情的自然性所支撐才行。在這兩方面，政治儒學都超越了社會儒學或公共儒學以及地域化儒家和制度化儒家研究的問題意識的視野。

「政治儒學」的主張最早是由蔣慶在上個世紀九十年代在《公羊學引論》一書中率先提出來的。蔣慶以晚期今文經學和兩漢春秋公羊學為核心確立了政治儒學的基本內容，又用「政治儒學」去批判以牟宗三為代表的港台新儒家的「心性儒學」，一舉確立了大陸新儒家的政治儒學的基本範式。[4]

在蔣慶催生了「大陸新儒家」以及「政治儒學」十多年後，湧現出以「新康有為主義」為代表的新一代政治儒學學者群體。蔣慶的政治儒學追求建立一種宗教式的儒家組織，構想一種儒教憲政的制度，開展宗教式傳教活動以求在現代社會中立足生根，而新一代的政治儒學學者對這些社會活動保持了一種審慎態度，歸根到底是他們對儒家作為儒教的宗教性質保持一種克制態度。

他們認為，儒家在於以儒學為根本的「文教」，在於堅守儒家傳統的核心價值、不斷回歸經典闡釋經典、修身齊家教書育人傳承文化，而不在於所謂的「儒教」及其宗教性活動。對於儒家復興來說，更為根本也更為艱難的任務就是在政治哲學上重建儒學而非在社會中重建儒教，就是在大學的通識教育和文教制度中堅守、發揚與傳承儒家的基本價值理念和文化傳統而非一味走向社會、走向民間。

他們致力於探索將儒家在政治哲學上「極高明」的東西用最流行最規範的西學話語方式講出來，講得不僅能夠令人信服，而且甚至能夠講得比西學的東西還要深刻，還要切合現代中國人的生存感覺、人性經驗、歷史記憶、現實處境和政治訴求。唯有一代又一代的人孜孜不倦地探求如何在政治哲學上對儒家經典與儒家傳統進行歷史性傳承和創造性轉化，探求如何從儒家基本立場、價值觀念以及文明訴求去回應我們今天所遭遇的種種文化與政治的挑戰，探求如何將儒家的核心價值觀念落實在當今的文教制度（尤其是通識教育）之中，才是儒家的生命活力不竭之源。

過去三、四十年間當人們提到現代新儒家時，指的就是「港台新儒家」。在過去三、四十年間大陸學人重建儒學的探索中，可以說無人不受港台新儒家的影響。港台新儒家用西方哲學、思想史和文化理論等現代學術樣式將傳統儒學進行了創造性的轉化與重建，將五四運動「打倒孔家店」時所遭遇的勁敵——西方的民主與科學的價值全面接引到儒家傳統之中，使得儒家學說完成了適應西方現代性的現代化蛻變。

這種現代化的「儒學重建」是在西方的民主科學的衝擊挑戰之下迫不得已完成的，牟宗三的「自我坎陷（self-nagation）」概念堪稱是對此的一個典型且不祥的隱喻，即儒家必須經過「自我否定」的強迫與屈就才能夠進入到西方現代性主宰的新時代之中。

第一代港台新儒家可以說是在總體性的「自我否定」的前提下進行護教工作，使得港台新儒學浸透了巨大的「悲情」。不管他們如何努力證明中國文化的特殊性以及儒家的道德哲學的優越性，他們心中實際上早已被迫全盤接受了在西方現代性衝擊下儒家傳統全面潰敗的現實。

大陸新一代的儒家學者認為，相比於康、嚴、章、梁那一代人，港台新儒家實際上已不得已接納了五四新文化運動的基本取向，被迫承認西方現代科學與民主的絕對優先性，讓儒家在「新內聖與新外王」的正當性法庭面前證明自己與它們的價值理念的相容性。[5]

但是，當新一代大陸政治儒學學者開始探求重建現代儒學以應對中國當下艱難的政治處境和深刻的文明關切時，他們就不得不擺脫長久以來對港台新儒家的學習和依賴重起爐灶。從此，大陸新儒家與港台新儒家開始分道揚鑣，新一代的「大陸新儒家」也應運而生，從一兩人發展到幾個學術群體，最終形成足可以與港台新儒家相抗衡的思想力量。[6]他們對港台新儒家的現代儒家方案進行了深刻反省，對自己的學習榜樣展開猛烈的批判，以「戰鬥的保守主義」姿態宣布經過一個「革命世紀」之後「保守者歸來」。[7]

最早對港台新儒家展開激烈批判的就是大陸新儒家早期的代表人物蔣慶，他在上個世紀九十年代獨創性地以春秋公羊學創建「政治儒學」，展開對以牟宗三為代表的的「心性儒學」的批判，既是對港台新儒家進行了一次清算，也在很大程度上對大陸儒學研究做了一次清理。[8]

蔣慶開啟了大陸新儒家的政治儒學的基本範式，新一代的大陸新儒家將它繼承下來並將其理解為要在政治哲學層面上重建儒家，與此同時，他們也都將港台新儒家判定為陷入日益走向自閉的道德理想主義的「心性儒學」。[9]

可以說，沒有蔣慶當年提出以春秋公羊學為核心、以批判港台新儒家的心性儒學為範式的「政治儒學」轉向，大陸儒學學者恐怕一時還不能徹底擺脫對港台新儒家的學術依賴。

今天政治儒學在新一代的大陸新儒家群體已有相當的規模，蔣慶在上個世紀末以一己之力所做的政治儒學重建工作堪稱居功至偉。

新一代的「大陸新儒家」與蔣慶的政治儒學在對「儒教憲政」的態度上、對經學研究的取向上、對古今儒學之分的鮮明意識上等三個方面有了很多根本的區別。

首先，他們在如何重建儒家的取向以及儒家的政制理念上與蔣慶的「儒教憲政」方案分道揚鑣了。蔣慶的政治儒學從一開始就有雙重關切，它一方面涉及儒家如何在現代社會重建自身，另一方面涉及儒家的政制理念如何面對現存政制。

干春松的《制度化儒家及其解體》（2003）的研究表明，在從康有為變法到二十世紀頭二十年的新文化運動一波又一波的衝擊下，「制度化儒家」已徹底解體；而余英時的《士與中國文化》（1987）的研究表明，儒家的主要承載者的士大夫作為一個擔綱階級以及儒教中國的文教制度與科舉制也都徹底解體了。[10]

在西方現代科學民主和共和革命摧枯拉朽的衝擊之下，儒家在文教制度、政治制度與宗族組織上的解體似乎比其它任何宗教文明的世俗化過程都更徹底；儒家文明成了列文森所說的「博物館的化石」，儒家成了寄生於大學裡中國哲學或古文獻學科下不絕如線的一縷遊魂。儒家文明要想復興，儒家要想復興，面臨著的最大問題就是儒家自身的制度建設與儒家的制度性依託與支持的政制設計。

蔣慶不甘心於儒家在現代社會僅僅作為學術思想、價值觀念和文化傳統而存在，他希望看到一個可見的有制度有組織形式有社會力量的存在，於是，在他的「儒教憲政」的政治儒學範式中他給出了一套相對比較完整的儒家重建與政制建設的方案。

儒家自身的制度性支撐是否需要一種宗教的建制即儒教的問題，最早出現在晚年康有為那裡。晚年康有為創建孔教會期待它能發揮國教功能，實現保國、保種、保教的目標，以儒教帶動現代儒家的存在感，其用心良苦值得理解同情。

但在今天，已經沒有可能創建孔教以行國教或公民宗教之用了，唯一還有可能的是將儒家重新樹立為現代中國文教制度的核心。新一代的新康有為主義者也在文教、公民宗教和國教這幾個層面上主張儒教，但他們真正傾心的是作為文教的儒教的復興，至少是在大學建制中成為通識教育的核心內容。

蔣慶在這些方面則要走得更遠，他不僅要效法康有為重建以孔子後裔為教主以儒生為教徒的孔教，而且他還想效法康有為的托古改制論創建一套基於「超越神聖的合法性」、「歷史文化的合法性」與「人心民意的合法性」等三重合法性之上的儒教憲政制度，以儒家的「王道政治」與自由主義和新左派的政治理念相抗衡。

蔣慶的儒教憲政方案在政治儒學內部也有許多人不接受它，比如陳明的「儒家公民宗教說」和秋風的「儒家憲政主義」等等，我將這些學者所主張的「儒家憲政主義」稱之為「新梁啟超主義」，而蔣慶的儒家宗教化與儒教憲政的路數可以稱之為「新康有為主義」。

蔣慶的儒家宗教化的新康有為主義路線，一方面以基督教而非整個西方現代文明作為文明衝突的假想敵人，另一方面為了與之抗衡又不得不以基督教的教會組織形態以及所謂的「基督教憲政」作為自己效法的模板。這使得蔣慶根據三重合法性設計的議會三院制的王道政治和儒教憲政設計看起來顯然是非儒家的。

新一代的新康有為主義者特別重視澄清儒教之教的含義。唐文明在《敷教在寬》中指出，儒教之「教」本義自古以來就是以詩書禮樂、教育君子、教化天下的「文教」。儒家之教本就不同於西方基督教的宗教形態，它並不是啟示、原罪、信仰、救贖等意義上的「啟示宗教」，在宗教方面，只能算是祭天祭祖祭先師的「祭祀宗教」。

在對待啟示宗教的信仰時，儒家通常堅持上古三代「敷教在寬」的政教原則。[11]儒家最高的價值觀念不在於祭祀宗教，而在於其倫理教化、文明教化以及尊師重教和文化教育的內涵。正如陳寅恪在《王觀堂先生輓詞並序》（1927）中所說，「吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境。」

我們說「無儒教則無中國文明」，指的就是文化教育、倫理教化和文明教化意義上的儒教，而非祭祀宗教意義上的儒教。從重建文明國家的視角來看，重建孔教以對抗基督教的入侵的思路其意義並不大，真正重要且緊迫的任務在於重建儒家政治哲學，重啟儒家在大學與社會上的文教事業，以激活儒家核心價值觀念在應對科學民主和市場資本主義帶來的種種問題時的思想活力。這也許需要一場中國學術的自我更新，需要一場中國大學通識教育的革新，更需要一場來自儒家內部的自我更新。

新一代的康有為主義者在學術上特彆強調儒家蘊藏在各種傳統制度中的價值理念，而對「儒家憲政」或「儒教憲政」之類的問題不感興趣。他們既不熱衷蔣慶的新康有為主義的「儒教憲政」或新梁啟超主義的「儒家憲政」方案，也很少糾纏於「中體西用」或「西體中用」或「互為體用」的辯證，也不太接納「馬克思主義的儒家化」或「儒家社會主義」的融通方案。

在《何謂普世？誰之價值？》這本儒家內部的論辯對話錄中，曾亦等人更多是從書院制、科舉制、宗族、家庭等儒家特有的政教制度和政治觀念的傳統資源出發探討儒家在現代社會中對制度建設和社會治理有可能的貢獻。在他們看來，蔣慶那樣執著於西方現代憲政觀念是成問題的，他一方面對西方政治制度和觀念的弊端以及制度移植的困難估計不足，另一方面也是對自己政治法律的制度傳統的觀念發掘不深，對其價值觀念認識不夠。為此，曾亦的《君主與共和》（2010）一書從比較切合儒家政治文化傳統的君主立憲觀念出發，展開了君主立憲與共和憲政之間優劣的論辯。[12]

曾亦在《君主與共和》這部力作中轉而研究晚期康有為對辛亥革命所建立的共和制度的批判，重新開啟了儒家所傾心的君主立憲制與現代的共和政體之間的優劣之辯，不僅推動了對「百年共和」的革命史的深刻反省，同時也在政治哲學的意義上重新開啟了「自然與自由」之間的優先位序之辯。

《君主與共和》一書最後一句話模仿康德的句式說：「人類社會就其理想而言，必須限制自由，以便為自然留下地盤」。[13]曾亦在這裡所說的「自然」指的是相對於現代西方政治中的自由概念的儒家政治中的「自然性」觀念，它主要包括兩個方面的內涵，其一是君主制，其一是宗族。它們作為整個儒家的文化傳統和政治觀念的載體和體現，在很大的程度上體現了前現代社會的某種普適的政治價值，在現代社會中也不無規範性的意義。

除了深刻反省所謂的「儒家憲政」之外，新一代的大陸新儒家在政治哲學上重建現代儒學的一個重要的學術實踐就是推動中國傳統學術形式的經學的復興。

蔣慶本人在《公羊學引論》之後在經學研究上不再有實質性的進展，而曾亦與郭曉東二人在春秋公羊學以及春秋學史上花費了巨大的工夫，著成百萬字巨著《春秋公羊學史》，並將其作為重建政治儒學和重振經學的基礎。他們的經學研究從公羊學出發，但並不限於春秋公羊學，更不限於今文經學；他們先是回到康有為的今文經學，再經由康有為的今文經學而超越今文經學，同時也廣泛涉及三禮之學以及經學的其它門類。他們「重返康有為」的今文經學就是要「接著清人講」，再進一步由清人的經學研究回到兩漢經學，尤其是公羊學的「三科九旨」的「通三統」、「三世說」和「夷夏論」等，在兩漢經學的傳統中闡發先秦儒學。

這條以康有為平分今古、由清返漢的重振經學之路前景廣闊，是近年來經學復興運動中思路最清晰的一脈。吳飛雖然並不是一個新康有為主義者，他從晚清禮學出發重建經學的路線也與曾亦從康有為的今文經學出發的路線有所不同，但他同樣反對牟宗三和錢穆等人繞過晚清經學直接宋明理學的方案，他同樣堅持突破宋明理學以及朱子禮學、由清返漢的經學重建的路線。他們的經學研究是當今儒家學術範式變革中的典範。

新一代的經學研究學者陳壁生認為，我們處在一個「後經學時代」。[14]在後經學時代里推動「經學的復興」指的顯然不是復興被「中國哲學」或「古典文獻研究」扭曲了的「經典解釋」，也不是那種重修儒家典籍意義上的「經學的重建」，而是一種嘗試克服現代知識（尤其是史學實證主義）極度專業化、學科化、碎片化之弊端的學術轉向：它試圖恢復被中斷的中國學術傳統，嘗試恢復一種知識的整全視野與教育的通識目標。回歸經學、重建經學、重修儒家經典、設立國學學科，這一系列主張這些年來得到了大部分儒家學者的積極響應，他們爭議的焦點僅在於如何重建經學，如何解釋經典，如何將經學重新納入當今文教體系。

無論如何，由政治儒學所推動的「經學的復興」必會給中國學界帶來一場學術上的革新，開啟「以西方現代學術方式研究西方、以中國傳統學術方式研究中國」的學術自主之路。一百八十年前愛默生在那篇「美國思想界的獨立宣言」《美國學者》（1837）中期許美國學術可以擺脫歐洲的影響而走向學術自主之路；經過五四新文化運動和上個世紀九十年代與國際學術體系接軌運動之後，「經學的復興」或許能夠在當今知識體系日益專業化、學科化的文教制度與學術體制中引起一場學術自主的革新運動，讓中國學界持續深刻反思西方學術體制與知識體系（尤其是西方哲學與社會理論）之長處與弊端，接續被西方力量中斷了一百多年的我們自己的學術傳統、教育傳統、文化傳統和禮樂文明傳統。

晚近中國大陸的政治儒學研究中「新康有為主義」的興起，是過去三十多年中國大陸儒家復興進程中的一件值得關注的大事。回顧過去三十多年間，中國大陸先後經歷了八十年代所謂的「中國傳統文化復興」、九十年代的「儒學的復興」、新世紀頭十年的「經學的復興」以及近些年突然興起的「康有為的復興」，也就是「新康有為主義」的興起。

新康有為主義最早的發起者是創建大陸新儒家的政治儒學範式的蔣慶，而新一代的新康有為主義者則以曾亦、干春松和唐文明為代表，張翔、張廣生、章永樂等人近年來的康有為研究也都集中於辛亥革命之後的晚期康有為的政治思想。新一代的新康有為主義的基本綱領是，將康有為確立為「現代新儒學的鼻祖」，發掘康有為的政治儒學範式在政治哲學上的深刻含義。

新康有為主義有兩個最為根本的命題：一個是在文化地域空間上「以政治儒學與心性儒學之分」區分「大陸新儒家與港台新儒家」，一個是在歷史時間分期上區分「現代儒學與古典儒學」。

新康有為主義首先通過「回到康有為時刻」確立政治儒學與心性儒學之分，將大陸新儒家與海外新儒家的現代儒學綱領明確區分開來，確立了新一代大陸新儒家自己相對獨立的儒學立場。儘管蔣慶最先確立了大陸新儒家以政治儒學批判港台新儒家的心性儒學的方式，但是新一代的新康有為主義者進一步將現代政治儒學的建立追溯到「康有為時刻」，通過將康有為的政治儒學與後來的梁漱溟、熊十力、馮友蘭、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復觀等人的現代新儒學相對質，揭示出後來這些現代儒家以及港台新儒家重建現代儒學的道德主義和文化主義的本質與思想限度。

新康有為主義特別關注那些被港台新儒家從一開始就用「內聖開出新外王」的綱領及其道德主義和文化主義的思路屏蔽掉的「傳統與現代之交」的政治哲學問題，比如托古改制、君主與共制、種族與國族、王朝與國家、儒教與宗教、宗族與家庭、經學與新文化、書院與科舉等問題。在此，康有為起到了一個在政治儒學與心性儒學之間進行判教的界碑的作用。

為什麼新康有為主義在重建儒學時要回到康有為呢？這基於他們對海外新儒家的本質的一個重要判定。

他們認為，港台新儒家是鴉片戰爭之後大半個世紀傳統的儒教中國與西方現代文明之間文明的衝突中最靠後的一代，這一代人完全不像之前的洋務運動和戊戌變法的一代，他們基本上承繼了共和革命與「五四」新文化運動所開闢的新方向，致力於證明儒學不是以科學民主為綱領的現代化的包袱、阻礙和禍害。這對於儒家自身來說可以說是一種「徹頭徹尾的失敗主義」。

新一代大陸新儒家不滿足回到深受「五四」新文化運動影響的那一代儒家學者，而是要一直上溯到「五四」之前清末民初的儒家群體，如張之洞、康有為、嚴復、章太炎、梁啟超等。「五四」之後那一代儒家學者，無論是馬一浮、熊十力、梁漱溟和馮友蘭，還是張君勱、錢穆、牟宗三，都已經失去了儒家在晚期中西文明衝突最緊張的時刻的政治哲學之維。海外新儒家正是因為在大方向上接受了「五四」新文化運動的基本前提，所以才會按照極其狹隘的「道德底形而上學」或「文化意識」的取向去建構現代儒學，以此證明儒家傳統的道德與文化還是比西方現代科學民主制中的道德與文化較為優越。這幾乎就是梁啟超的《歐遊心影錄》（1920）和梁漱溟的《東西文化及其哲學》（1921）以來的現代儒家的基本立場。

而新康有為主義則跳出以辛亥共和革命與「五四」新文化運動為開端的二十世紀進步史的思想史敘事框架，重返身遭甲午戰爭重創前後洋務運動與戊戌變法的一代晚清儒家所面臨的一系列文化與政治的困境，給出一種全然不同於港台新儒家重建現代儒學的可能性。於是，現代新儒家不能再按照牟宗三和錢穆接續宋明理學的統紀來界定了，現代新儒家的真正開端乃是反對宋明理學堅持今文經學的政治儒學立場的康有為！因此，以政治儒學與心性儒學之間的分裂和對峙來區分大陸新儒家和海外新儒家的立場，就勢必要回到重述儒家的譜系的問題。

這就引出了新康有為主義另一個重要的命題，即堅持「儒學古今之爭」的兩期之分，並以康有為為界區分「古代儒學」與「現代儒學」。干春松在《康有為與儒學的「新世」》（2015）一書中率先提出以康有為作為古今儒學之間斷限的界標的「儒學兩期說」。[15]無論是牟宗三的「儒學三期」說，還是李澤厚的「儒學四期」說，分期的背後都有一套基於特定政治哲學觀念的儒家統紀的建構。

干春松提出「儒學兩期說」更關注古典儒學與現代儒學之間的斷裂。儒學的古今之分前所未有地打破了三期說或四期說給出的儒家歷史與思想史的連續性假象。從儒家傳統古今有別的譜系來看，現代新儒學的開端應該是「康有為時刻」，而不是比康有為晚了一兩代的梁漱溟、熊十力或牟宗三等人。[16]

在「儒學兩期說」的儒學的古今之分的斷裂性譜系中，康有為不僅作為「有清一代今文經學的集大成者」、「清代三百年學術殿軍」和「古典儒學的終結者」，而且也是開啟疑古思潮、融會西學、重建經學體系的「現代儒學的開端」。梁漱溟、錢穆、熊十力及其弟子牟宗三等人在現代儒學的建設上紛紛開闢了各自的新方向，但他們不是「古典儒學的終結者」；而早於康有為提出「中體西用」說的張之洞也不是「現代儒學的開端」。

正是康有為以今文經學的托古改制之說，謀求君主立憲變法維新，最終期許實現公羊三世的天下大同，從根本上瓦解了傳統經學的本質而將其鍛造成變法維新的思想武器，一手完成了古典儒學的終結；同時他又吸取西學，從復古更化的政治哲學之維與保國救亡的政治現實之維，展開對傳統經學的創造性闡釋，一手開創了現代儒學的開端。

康有為不僅是中國現代史上第一個偉大的革命者，是孫中山和毛澤東之前最偉大的革命者，而且還是從儒家內部出來的革命者，是從儒家內部出來對儒家也進行了革命的革命者。康有為以今文經學謀變法改制，以改制變法重建經學體系。正是在康有為這裡，古典儒學和傳統經學被轉換成為政治儒學，而古典儒學的心性之維則完全退居其次；正是在康有為這裡，政治儒學與心性儒學分裂為二，這一現代儒學與古典儒學的分裂性質非「漢宋之爭」或「經學與理學之爭」所能限定。

要知道，在古典儒學那裡，心性範疇本是儒家政治哲學的核心，心性對於政制的奠基性使得它本身就具有政治性的意涵。心性儒學與政治儒學在古典儒學中一直是分割不開的；政治儒學與心性儒學之分裂，正是現代儒學的基本特徵。

在康有為這裡政治儒學與心性儒學已然分裂，而康有為本人也並不以理學所標榜的聖人氣象和心性工夫為自己立身行事的標準，相反，他追求成為經學所推崇的經世致用的儒家，成為「政治儒家」。過去三十年大陸儒學研究深受港台新儒家的影響，梁漱溟、馬一浮、熊十力、錢穆、馮友蘭、牟宗三等儒家學者更受推重，而康有為的現代新儒家的身份遭到強烈拒斥，這其中很重要的一點是康有為其人的學術形象、道德形象和政治形象以負面的居多。

無論是海外新儒家的心性儒學，還是二十世紀主流的革命史敘事和進步史觀，它們都以某種道德主義來評判康有為本人作為政治儒家及其政治儒學。從道德標準來看，大部分人都還是以儒家傳統的完美的道德標準來衡量康有為其人其行，拒不承認負面形象纏身的康有為作為「現代新儒家的鼻祖」。從政治立場來看，他到底是一個激進主義者，還是一個改良主義者，還是一個保守主義者？他究竟是一個傳統主義者，還是一個西化主義者？他晚年的思想轉變究竟是進化還是退化？

按二十世紀中國主流的革命史觀和進步史觀及其道德原則來評判，康有為會被視為一個不夠徹底的改良主義者和走向沒落的保守主義者；而李澤厚在《告別革命》（1995）中提出要告別革命史觀和進步史觀，此時晚年康有為又被視為反對革命激進主義具有保守主義傾向的自由主義者。[17]所有這些政治正確意義上的進步與反動的評判標準，都妨礙著人們接受康有為作為「現代新儒家的鼻祖」的地位。

甘陽在2014年6月廣東南海的「康有為與制度化儒學論壇」上的發言從另外一種視角重新審視了晚年康有為的保守主義。甘陽認為中國現在更需要一種穩健的改良主義和健康的保守主義，但康有為的政治儒學卻不是一個上好的選擇。因為康有為雖然擁有古典儒家資源但卻是以一種扭曲的方式使用它，使其屈從於政治意識形態的需要，因此他能否擔當得起「現代新儒家的鼻祖」的角色，能否為我們今天提供一種健康而穩健的保守主義，是十分成問題的。

甘陽認為康有為早年思想學術上的激進主義以及晚年建立孔教的主張，掏空了儒家的經學傳統和文教傳統。這似乎是說，如果康有為兼有錢穆那樣的學術態度和學問工夫（他的《劉向歆父子年譜》對康有為的《新學偽經考》批判終結了晚期今文經學運動），其保守主義可能會建立在更為紮實的儒家義理基礎之上。

同是在這次學術會議上，劉小楓一方面頗為肯定康有為的抱負，認為康有為對儒教中國的歷史命運有自覺的承擔，並將其與毛澤東相提並論，但另一方面他也對康有為的心性與德性持有強烈的保留態度，認為其偏激的心性所創立的狂放的學說已傷及儒家的根本，其魯莽的政治德性也難以成全其政治事業。這似乎是說，如果他兼有像堅守「中體西用」的洋務派領袖張之洞那樣的政治德性和保守主義心智，或許就能成事了。[18]

上述兩種評論言之在理，不過卻忽視了一個根本問題，那就是康有為所處的內憂外患的動蕩時代留給他成為柏克那種英國式的「穩健的保守主義」的空間和條件並不大。至少，晚年康有為從其早年激進變法主張民權的君主立憲立場，轉向一種效法德國發展工業、效法英日維持「虛君共和」、批判共和的革命激進主義的保守主義立場，其現代政治見識與世界歷史視野已遠非當時人所能望其項背的了。

康有為一生身處於「傳統與現代」、「君主與共和」、「保皇與革命」之間，不僅對君主立憲和虛君共和以及共和革命的利弊優劣體會得比當時大多數人都深刻，而且他對動蕩時代中的儒教、國族、宗族和經學的存亡絕續也有深沉而持久的關切。不管他的道德人品、思想主張和政治立場有多少爭議，他依然是那個時代最深刻地體會到了古今中西之文明衝突的現代中國人，也是那個時代通盤思索過保國保種保教、君主共和、大同小康、據亂太平、種族宗族、經學西學等問題並給出高低遠近不同階段不同取向的一整套解決方案的現代中國人。

一個方方面面充滿爭議的康有為要遠比更少爭議的梁漱溟、熊十力或錢穆，在今天對於我們來說更有思想的挑戰性和歷史的現實感。

在《回到康有為：問題意識與現實策略》一文中干春松說：「康有為是中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭，因為他在戊戌變法時期對於民權和議會制度的推崇，構成了中國後世自由主義的基本命題；而他的儒教立國的思想則可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同書》中對理想社會的設想，構成了中國社會主義觀念的引入和接受的重要一環。」[19]

康有為生活在一個古今中西之爭慘烈衝突卻勝負未定的時代，對各種現代化方案的可能性都有過嘗試，因而他的探索會成為中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭。只有從過去三十年間「改革開放」的歷史經驗和過去一百年間「革命的世紀」一直上溯到過去一個半世紀以來中國現代動蕩的歷史經驗去看，或許才能更充分地理解康有為面對儒教中國千年未有的歷史處境所給出的思想探索的宏大格局與深度。

新康有為主義對康有為的「現代新儒家的鼻祖」的定位，在很大程度上是對康有為本人的政治儒學和政治儒家的自我定位的回應。康有為的為人、他的今文經學、他的君主立憲制設想、他的共和批判以及他的大同書，都令人充分感受到其人其學其言其行的現代氣質，感受到他與古典儒家以及原始儒家在方方面面有著根本性的區別。

康有為為人與思想的複雜性不僅僅是個人的德性與人品問題，而是一個現代中國人在遭遇劇烈的文明衝突時分裂心性與政治所引發的一系列問題，是一個現代新儒學本身從其誕生時刻起就內在地成問題的問題。心性儒學與政治儒學的分裂所引發的一系列問題或許將重新引發一場現代儒學與古典儒學之間的古今之爭：無論是以牟宗三為典型的現代心性儒學，還是康有為的現代政治儒學，它們是否比孔子的原始儒學和古典儒學在政治哲學上更加「極高明而道中庸」？或許今天急切地「回到現代新儒家的鼻祖康有為」是為了日後更從容地「回到儒家的鼻祖孔子」！

毫無疑問，無論是在思想關切、境界氣象上，還是在文教觀念和政治抱負上，康有為與孔子之間都有著極其巨大的差別，康有為的托古改制與兩漢公羊家所說的孔子改制也有著本質上的區別。

然而，不管康有為與原始儒家和古典儒家之間存在著多麼巨大的差別，如果將他與章太炎、梁啟超、嚴復等人加以比較就會發現，他畢生仍然時刻自覺地作為一個政治儒家並站在儒家內部「以夷變夏」的立場去思索和應對他所面臨的保種、保教、保國等各種問題，而決非如時人葉德輝所詆毀的「其貌則孔，其心則夷」。康有為當得起「古典儒學與現代儒學之分」的分水嶺。

新一代的大陸新儒家通過「回到康有為」的綱領，在給自己一個清楚地自我定位的同時也賦給自己一種「戰鬥的保守主義」的思想風格。或許，當他們最終完成從「回到康有為」最終轉向「回到孔子」的自我超越和自我克服時，他們會成為更加溫和從容的儒家保守主義者。

2017年3月31日康有為逝世九十周年之際於中國人民大學

注釋：

[1]郭齊勇在「近年來中國大陸儒學的新進展」一文中總結了李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鍾鑒、陳來等大陸儒學學者的學術貢獻，但對「大陸新儒家」的興起沒能予以足夠的關注。參見，郭齊勇，「近年來中國大陸儒學的新進展」，載《廣西大學學報》（哲社版）2015年第1期。

[2]梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人雖然留守在大陸並主張儒家思想，但由於沒有充分的條件宣揚他們所信的儒家思想主張，因此並未形成一代大陸新儒家。

[3]2017年1月25日晚，央視新聞播放了由中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發的《關於實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見》（簡稱「兩辦國學傳承18條」）。

[4]參見，蔣慶，「中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題」，載於《鵝湖》第170，171期，台灣，1989年8，9月版；「從心性儒學走向政治儒學：論當代新儒學的另一發展路向」，載於《當代新儒學論文集》，北京：文津出版社，1991年版；《政治儒學》，北京：三聯書店，2003年版。

[5]參見，牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅等，《為中國文化敬告世界人士宣言》（1958），尤其是第九節「中國文化之發展與民主建國」。

[6]大陸儒學學者擺脫牟宗三的路向建構現代儒學的一個重要的成就，參見，陳來，《仁學本體論》，三聯書店，2014年版。

[7]參見，韓潮，「保守者歸來：讀曾亦《共和與君主》」，載於，強世功主編，《政治與法律評論》（第二輯），法律出版社，2013年版。另參見，復旦大學哲學學院2010年12月11日「康有為晚期政治思想研討會」暨「辛亥革命百年紀念」會議紀要。

[8]參見，蔣慶，《公羊學引論》，遼寧教育出版社，1997年版。另參見，《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，三聯書店，2003年；《再論政治儒學》，華東師範大學出版社，2012年；《廣論政治儒學》，東方出版社，2014年。

[9]在政治哲學層面上對牟宗三的道德主義的批判，參見，唐文明，《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，三聯書店，2012年。

[10]參見，余英時，《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年版；干春松，《制度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社，2003年版。

[11]參見，唐文明，《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社，2012年版。

[12]也參見，章永樂，《舊邦新造：1911-1917》，北京大學出版社，2011年第一版，2016年第二版，尤其是第四章「設計共和：康有為《擬中華民國憲法草案》評註」以及對康有為的「主權在國論」的論述。

[13]參見，曾亦，《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2010年版，第398頁。

[14]參見，陳壁生，《經學的瓦解：從「以經為綱」到「以史為本」》，華東師範大學出版社，2014年版。康有為當年力主創立類似西方基督教神學的「經學科」，張之洞主持設計的癸卯學制已把經學列為一個獨立的學科，而蔡元培出任北京大學校長後則力主取消「經科」：「我以為十四經中，如《易》、《論語》、《孟子》等，已入哲學系；《詩》、《爾雅》，已入文學系；《尚書》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳已入史學系；無再設經科的必要，廢止之。」蔡元培，《我在教育界的經驗》，載於《蔡元培全集》，第八卷，浙江教育出版社，1997年版，第509頁。

[15]干春松，《康有為與儒學的「新世」：從儒學分期看儒學的未來發展路徑》，華東師範大學出版社，2015年版，第113-176頁。

[16]蕭公權說：「康有為可說是一儒家修正主義者。他對儒家思想的修訂與充實，可說有功於儒學。儒學自其創始人死後兩千年曾經過多次理論發展的階段。第一階段成立於秦始皇統一中國後不久，當時有孟子和荀子所建的相對立的學派正將儒學帶向兩個不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊學者之時達到高潮。第三階段因宋代理學而起，道家與佛家的思想給予儒學前所未有的哲學上的充實。康有為則直接從十九世紀公羊學者獲得線索，並用西方以及佛家思想給予儒學以一普及的意義，因此擴大了它的倫理與政治學說，然則他可能是開導了第四階段的儒學發展，所以可說是在儒學史上佔有極重要的地位。」蕭公權，《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年版，第107-108頁。

[17]參見，李澤厚，劉再復，《告別革命》，香港天地圖書有限公司，1995年版。李澤厚早年對康有為的評價，參見，李澤厚，《中國近代思想史論》，人民出版社，1979年版。

[18]甘陽，劉小楓等，「康有為與制度化儒學」，載於《開放時代》2014年第5期。劉小楓早年對康有為的評價，參見，《儒家革命精神源流考》，上海三聯書店，2000年版。

[19]干春松，「回到康有為：問題意識與現實策略」，載《新京報》2015年5月16日版。曾亦在一次題為「康有為在我們這個時代的四大意義」的講演（2015年12月16日）中的表述則是：「康有為講民權、平等，這可以說是自由主義的源頭；但康有為又講物質救國，講中央集權，反對聯邦制，這方面又構成了左派思想的源頭。至於康有為關於儒學的思考，無論其早期思想，還是晚期思想，多少又成為現代儒家思想的源頭。譬如，康有為早年對儒家思想頗有批評，認為儒學只是『據亂世』的學說，但西方已經進入到『昇平世』和『太平世』，就是說，相對於中國文明，西方文明已處於更高的歷史階段，這種對儒學的理解，顯然構成了五四以後新儒家的基本前提。到了晚年，康有為對孔子與儒學的評價越來越高，認為孔子思想能夠把西方『昇平世』、『太平世』的思想都能包括進來，……就是說，儒學在後期的康有為那裡，不僅能夠解決中國人的問題，而且能夠解決西方人的問題。其後，梁漱溟對西方文明的批判，並將西方文明、中國文明與印度文明相提並論，認為各有優劣，顯然，這種立場與康有為並無根本不同。可見，《大同書》確實又構成了中國左派思想的源頭。既然現代中國各派思想都可以追溯到康有為，足見康有為在今天還沒有過時，而且具有巨大的理論和現實意義。」

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