強昱:百年道教學研究的反思

以近代學術觀念把道教作為研究的對象是發生在二十世紀初的事情,它與至今為學人推崇的學術大師如章太炎、王國維、陳寅恪、劉師培、陳垣、湯用彤、胡適、梁啟超、馮友蘭等密切相關。在這些深為學人敬重的大師們中間,很明顯可以發現對道教具有不同的認識,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧頗明顯。造成這種差別的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知識結構與心態上。從肯定的一方,可以舉陳寅恪為代表;從否定的一方,可舉梁啟超為代表;游移於中間者可舉馮友蘭為代表。分析這三種道教觀,不僅有趣,而且啟人深思。梁啟超、陳寅恪曾同為清華大學國學研究院導師,同是著名的歷史學家,但是梁啟超的道教觀卻與陳寅恪有著天壤之別。梁啟超如是言:「就中國原有的宗教講,先秦沒有宗教,後來只有道教,又很無聊。道教是一面抄襲老子、莊子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,湊合起來的。做中國史,把道教敘述上去,可以說是大羞恥。他們所做的事,對於民族毫無利益;而且以左道惑眾,擾亂治安,歷代不絕。講中國宗教,若拿道教做代表,我實在很不願意。但道教雖然很醜,做中國宗教通史又不能不敘述。他於中國社會既無多大關係,於中國國民心理又無多大影響,我們不過據事直書,略微講講就夠了」[1](ｐ.304)。道教無聊、很醜是梁啟超對道教的第一定位,其無聊是因為道教無文化上的創造性,淺薄的巫術泛濫成災,教理上抄老莊,形式上抄佛教的皮毛。就價值判斷而言,對民族毫無利益,就個人情感而言,把道教列入中國史的研究是大羞恥。別的不說,以梁啟超對中國典籍的熟悉,斷不至有道教「於中國社會既無多大關係,於中國國民心理又無多大影響」的判斷。其實他在說這番高論的時候,本身是自相矛盾的,前面說道教「以左道惑眾,擾亂治安,歷代不絕」,而又說道教對中國社會無多大關係,於中國國民心理無多大影響。我們不知道歷代擾亂治安的道教,是通過什麼手段將大眾吸納進去,為什麼道教能吸引大眾,參加到對王朝統治不滿的抗爭中的。相反,倒是道教對社會大眾深有影響,才有能力「歷代不絕」地成為抗拒王朝統治黑暗的重要力量。因此,梁啟超對道教的判斷不是在知識上完全缺乏了解,而是在價值觀與情感上的拒斥態度決定的。梁啟超論述的背景,正是當時科學主義已在中國思想界佔有絕對優勢的「五四」新文化運動之後。梁啟超不願拿道教作為中國宗教的代表,終究還是無可奈何地承認道教是宗教,只不過不是他心目中理想的宗教。像梁啟超這種極端的意見,雖然不能說表達了中國學人的全部見解,但主流的觀念應該離此不遠。一大批遊學海外的學人中,陳寅恪對道教的好感或理智態度,可以說反映了中國當時思想界、學術界的又一傾向。陳寅恪在對馮友蘭《中國哲學史》所作審查報告及其它作品中,則提出了這樣的見解:「中國儒家雖稱格物致知,然其所殫精緻意者,實僅人與人之關係。而道家則研究人與物之關係。故吾國之醫藥學術之發達出於道教之貢獻為多。其中固有怪誕不經之說,而尚能注意人與物之關係,較之佛教,實為近於常識人情之宗教。然則道教之所以為中國自造之宗教,而與自印度所輸入之佛教終有區別者,或即在此等處也[2](ｐ.181)」。「其真能于思想史上自成系統,有所創穫者,必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以後之道教,包羅至廣,演變至繁,不似儒教之偏重政治社會制度,故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說,幾無不有道教,或與道教有關之佛教為之先導」[3](ｐ.511)。在這幾段簡短的論述中,陳寅恪從儒釋道思想建構的不同方向,對其得失高下進行了十分中肯的評價。一方面道家、道教不像儒家那樣,較為局限於人與人關係的考察,注重人與自然的關係,要比儒學具有更大的包容性,因而在思想上易於吸收;另一方面又不像佛教那樣背親出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求長生不死肉體成仙,由此才與醫學等建立密切的聯繫,在中國社會生活中,廣泛發揮影響。正因為這樣先天的優勢,才使道教能夠在六朝以來,既堅持民族本位文化,又努力吸收輸入的外來文化,自成系統,不斷為民族文化的成長,做出自己的貢獻。陳寅恪高度評價道教的這一開放態度,譽之為「道教之真精神,新儒家之舊途徑」。造成陳寅恪、梁啟超這種大相徑庭的認識原因,主要在於對待傳統文化的立足點不同。陳寅恪強調,「凡著中國古代哲學史者,其對於古人之學說,應具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書立說,皆有所為而發。故其所處之環境,所受之背景,非完全明了,則其學說不易評論,而古代哲學家去今數千年,其時代之真相,極難推知。吾人今日可依據之材料,僅為當時所遺存最小之一部,欲藉此殘餘斷片,以窺測其全部結構,必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神,然後古人立說之用意及對象,始可以真了解。所謂真了解者,必神遊冥想,與立說之古人,處於同一境界,而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論」[4](ｐ.507)。以藝術欣賞的眼光和精神,來體會古代哲學立說的用意和認識的出發點,縮小因時空關係造成的差距,最終達到與古人同一境界,只有這樣才能對古代思想真正有所了解。梁啟超顯然沒有以同情了解的態度,面對道教,這不能不說是一種遺憾。可怕的是,這種研究古代哲學家思想應具有的基本態度與方法,陳寅恪早在半個世紀以前已強調過的東西,在今天也沒能很好地貫徹到學術研究中。正因為各位學術興趣不同的學人在學養及知識構成上存在的差別,得出各自不同的結論,當在情理之中。魯迅有名言,中國的根柢全在道教,從此考慮,一切問題迎刃而解[5](ｐ.18)。魯迅對道教無專門研究,是以一種直覺得出中國的根柢全在道教的判斷。當陳寅恪高度稱讚馮友蘭《中國哲學史》的成就時,也指出了馮著《中國哲學史》對道教思想無所著墨的缺憾。晚年的馮友蘭則對此做出了一個消極的回應,「道教不是中國哲學史的對象,而是中國科學史的對象,當然也是中國宗教史的對象」[6](第九卷,ｐ.576)。雖然他承認某種宗教的教義同時也是一種哲學,但馮友蘭不承認道教是中國哲學史的對象,這比梁啟超要客觀許多。同一個馮友蘭,還有對道教另一評價,抗戰時期他曾告訴李約瑟,道教可能是世界上唯一不反對科學的神秘主義體系。這句話給李約瑟留下了深刻印象,將之納入到《中國科學技術史》中。馮友蘭承認道教自有宗教上的價值,同時也有科學上的價值,可是他從無閱讀道典的動機,中國哲學史的對象被嚴格地限定在狹小的空間,不肯步越雷池一步。雖然他是十分博雅的大哲學家,但與梁啟超一樣,對道教的知識相當貧乏。　　任何一位專業的道教學研究者都明白,百年的中國道教學研究走過了一條曲線,可分為三個時期:即「五四」前後至建國初期,這可以稱之為初建時期,這一時期道教學研究的精深成果,奠定了中國道教學研究的基礎,有力地回應了世界各國的道教學研究;十年動亂是道教學研究的中絕時期,道教學研究同其它許多學科一樣,經受了重創甚至是接近取締的命運;改革開放以來的復甦重振。本文的論述重點在第一階段,對第三階段將結合海外的道教學研究進行概要性介紹,以期展現現代道教學研究的發展趨勢。主要的成果,可從以下作品得到反映:　　沈曾植(1851———1922),《海日樓札叢》(讀書札記),1947年錢仲聯整理,遼寧教育出版社,1998年再版。　　陳垣(1880———1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中華書局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。　　劉師培(1884———1920),《讀道藏記》(論文),《國粹學報》,1911年。　　陳寅恪(1890———1969),《天師道與海濱地域之關係》等(論文),發表於1934年。　　胡適(1891———1962),《陶弘景的真誥考》(論文),1933年發表,後收入《胡適論學近著》。　　許地山(1893———1941),《道教史》上冊,1934年,商務印書館。《道教、因明及其它》(論文集),1994年,中國社會科學出版。　　湯用彤(1893———1964),《讀太平經書所見》等(論文),1935年發表,後收入《湯用彤學術論著集》。　　蒙文通(1894———1968),《道德經義疏》等(輯校),國立四川省立圖書館,1946年。《道教史瑣談》等(論文),《中國哲學》第四輯,1980年。　　翁獨健(1906———1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得處,1935年。　　王明(1911———1992),《周易參同契考證》等(論文),《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第十九本,1947年。後收入《道家和道教思想研究》。《太平經合校》,中華書局,1960年。《抱朴子內篇校釋》,中華書局,1980年。《無能子校注》,中華書局,1981年。　　陳國符(1912———),《道藏源流考》,1949年,中華書局。《道藏源流續考》,1983年,明文書局。《中國外丹黃白法考》,1997年,上海古籍出版社。以上基本涵蓋了民國時期至八十年代之前的道教研究的成績,從中可以看到,當時學者們的傾向,一是以陳寅恪、湯用彤、許地山為代表的立足於文化比較觀念的研究方法,以陳垣、劉師培、陳國符為代表的歷史考證的方法,以蒙文通為代表的典籍輯佚校勘的方法。這些學者除王明專精於道教的研究之外,余者都有廣泛的學術興趣,取得了多方面的學術成就。如湯用彤不僅取得佛教史研究的劃時代貢獻,他對魏晉玄學的研究至今依然無人能夠超越。陳國符的《道藏源流考》立論精審,自問世即廣受推崇,包括其續作《道藏源流續考》,也是如此。然而他留學德國時,化學才是他的真正專業。這使他對道教的研究橫跨了科學史方面與道教史方面兩大主題,並且都做出了劃時代的貢獻。是中國學者還是外國學者最早開始近現代道教研究,在專業人士中還有不同意見。但說真正閱藏,並有所發明的,不能不提到沈曾植的《海日樓札叢》。沈氏札記紀年最晚為己未(1919),此距其謝世不過三年,則沈辛亥(1911)謀復辟於海上,自謝世其間所作固無疑問。可以說,沈曾植是開創道教學研究的代表之一。《札叢》(卷六)五十餘條中,有四十多條所載為道教事,卷一、二、三、四等又有二十餘條可歸於道家道教類,涉及眾多經典、人物、史事,如此集中地直面道藏對道教進行研究,在當時的學者中,鳳毛麟角。試舉「道家年號」一例,以作說明。「道家年號,自赤明、延康、龍漢而外,見於洞元《本行經》者,有土皇,在赤明以後;有上元,西方皓靈黃老君生年也;有開光,中天玉寶元靈元老君生年也。見於洞真《九真經》者,有混皇,中央黃老君生年也。見於洞真《青要》、《紫霞》、《金根》眾經者,有中皇,青要帝君生年也。見於洞真《七十四方變化經》者,有太虛元年,南極長生司命生年也」(《太上混元真錄》川字型大小,太上以上皇元年丁卯下為周師、到無極元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。標點多誤,今照錄。對沈曾植的學術成就,王國維有這樣的評價,「至於綜覽百家,旁及二氏,一以治經史之法治之,則又為自來學者所未及」[8](ｐ.584)。不論沈曾植其它方面,僅就其對道教的研究,確實為「自來學者所未及」。法國的安娜·塞德爾(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位對道藏的宗教內容感興趣的學者的讀書筆記,遲至於1911年方才問世的介紹[9](ｐ.12),這一位中國學者,應當就是沈曾植。1926年道藏影印本的問世,為中外學者研究道教帶來了便利。可以說,真正的道教研究應該是從道藏走出宮觀開始的,只有在這時,學者們才能直面經典,考察道教的歷史面貌。在這之前能夠閱讀大藏並通讀的學者,可能只有陳攖寧(1880———1969)一人。陳攖寧在建國前,即有兩三年的時間,在北京白雲觀將道藏通覽一遍。留下了《孫不二女功內丹次第詩注》、《靈源大道歌白話註解》、《黃庭經講義》等一系列著作,曾在上海編有《揚善》半月刊及《仙道月刊》。不僅這樣,他還長期從事內丹的實踐修鍊,也曾燒煉外丹黃白朮。陳攖寧、易心瀅(1896———1976)是當時有數的教內義學代表,他們都與學術界的學者有過直接的交往。道教學研究在這些教內外學者的共同擔當下,不絕如縷。雖然從原則上說,只要道士存在一天,道教就會存在下去,只要中國人一天不絕,道教就會對中國人的生活發生影響,但這種說法,無意中抹殺了文化的創造性。　　日本學者由於歷史的原因,最早對道教進行了現代的研究。許地山的學生李鏡池就明白無誤地說,許地山在大學裡講授道教史,是以日本學者的著作作為參考的。傅勤家的著作,引述了日本當時的學者小柳司氣太、常盤大定、妻木直良等人的作品,可見日本學者的研究成果,幾乎同時為中國學者了解。可究竟誰是日本研究道教第一人,還有不同的認識。在此,我想引述日本著名學者福永光司的見解,來說明這一問題。福永光司在《津田左右吉博士與道教》一文中指出:戰前,在明治大正時期的日本學者中間,對中國的本土的民族宗教道教,懷有學術的興趣和關心,乃至進行調查研究的人物,讓我很容易地想到岡倉天心、幸田露伴、黑板勝美、小柳司氣太、常盤大定、橘朴諸位。我國道教真正的中國學的研究的奠基人小柳司氣太博士,其時發表了劃時代的著作《道教概論》(大正十二年刊),比小柳司氣太博士還要年少四歲的津田左右吉博士也在此時,貢獻了同樣劃時代的名著《古紀事及日本書紀的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先於小柳司氣太博士三年,於大正九(一九二)年其四十七歲之時,在《天皇考》的論文中得出了「我國天皇的尊稱」,是「來自道教的有關的書籍」(例如《枕中書》等)的結論;其後二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九歲之時,論文中得出了「作為中國上古時代祭祀的對象的天和帝」,是「其後道教的元始天尊的誕生」的延續的結論,又在此觀念的翌年,五十一歲時,在論文《關於神仙思想的二三點考察》(後改題《神仙思想的研究》)中,專設了題為「神仙說和道教」一章,指出「神仙說的發達不僅促進了道教的成立」,而且也是「道教(以老子作為教祖)把老子與釋迦加以聯結的溝通之點,這也可以說是對道家的繼承」。　　福永光司不盡贊同津田左右吉的觀點,但他認為,津田左右吉博士在單行著作《中國思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表達的觀點,總是具體地討論從古代以來道教與日本文化的關係。岡倉天心同樣在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入「道教與禪道」一章,《東方的思想》(明治三十六年刊)特地加入「老子教與道教」一章,可見他對日本文化的研究具有同樣的志向著眼點(可是,結論卻正相反)[10](ｐ.234)。由此來看,日本學者不僅對道教研究起步早,而且成果眾多。岡倉天心否認道教對日本文化影響的態度遭到了福永光司的批評,他在回顧日本學者研究道教的歷史時,注意到了各位學者由於不同的立場方法,以致認識結論各異。而日本學者對道教的研究探索,同樣處在西風東漸的時代風潮下,科學觀念佔據著思想的中心,這與中國學者的研究,除道教是否對日本文化產生影響一點之外,余者皆相映成趣。　　就在撰寫本文之時,法國漢學家、道教史研究者安娜·德賽爾女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。據安娜女士的報告,西方人研究道教是從18世紀末首先由傳教士開始的,當時主要是將漢語典籍譯為西方語言文字。1910年左右,巴黎的國家圖書館得到了兩部不完整的《道藏》,學者們才有機會真正面對道教,由沙畹(1865———1918)與伯希和(1878———1945,即與斯坦因同樣享有盜竊敦煌文物美名的那一位探險者)開創了西方人對道教學的研究,到1926年商務印書館影印本的問世,學者們可以普遍地閱讀大藏,不論在之前或之中,只能說是道教研究的準備期。直到今天,日本與歐洲的道教學研究至少已有五代的傳承,今天稍年長的日本學者基本是小柳司氣太、津田左右吉等人的再傳,歐洲則無疑是沙畹、伯希和的後學,東京與巴黎成為國際道教學研究無可爭議的中心,一代代學者如雷貫耳的名字通過其作品,為各地後來者傳誦,他們代代相繼積累起來的多方面的成績,令我們相形見絀。日本學者在研究方法上,與中國學者具有很大的共性。西方學者則大不相當,因為處於不同的文化背景下,方法論訓練存在著差異,就所接觸到的有限的文獻,可以看出他們對大大異於西方宗教與佛教,而追求長生不死肉體成仙的道教的特殊成分的興趣。人類學、社會學、宗教學的研究取向要大於哲學、歷史學在他們研究中的比重,討論的問題非常細緻,許多為中國學者熟視無睹的東西,反而引起他們的注意,不少在中國學者看來是無關宏旨的細節問題,經他們的多方面發掘卻成為極重要的對象。這就使我們從開始就看到,中外學者對道教的研究不僅在基本價值的判斷上存在著差別,對問題重要性的定位也有很大的差異。與中國學者一樣,日本學者和法國學者中都有否認道教的意見,日本學者多著眼於排斥道教對日本文化的影響出發,表現出了一定的民族主義的偏狹心理。法國學者則因在進入道教研究之前,儒家的理性主義曾與西方的啟蒙思潮相表裡而大受西方人推崇,道教既沒有進入漢學的主流,即使有所聞者也不過將道教視之對立於儒學的粗淺迷信。現在則與之完全不同了,在道教研究的任何領域,都留下了國外學者尤其是法國學者卓越的探索足跡。　　安娜女士雖然謙遜地聲稱,「要是說西方的道教研究可以在中國文化的任何方面可以教育中國人,那就太傲慢了。要記住的是,我們並非道教的信徒,而只是道教研究的學生」[9](ｐ.131)。但對此,作為中國學者,不能不保持高度的清醒態度,我們在許多方面必須應當向國外的同行學習。安娜女士的著作其實是「1950———1990年西方道教研究的概述」,可這一篇幅不大的作品,精要地介紹了這一時期歐洲道教研究的各個方面取得的成績,長達三十七頁的文獻目錄中,使人讀後一覽無餘。而引錄到本目錄中的作品,是以如下的標準選擇的:　　1.1950———1990年間所有有較久價值的主要道教出版物;　　2.就迄今為止尚未探討的以專題形式進行的首創性研究;　　3.尚未發表的學術論文和重要的會議文件;　　4.一些發表於1950年前但尚未過時的文獻;　　5.一些與道教雖未直接關連但卻有用的背景研究;　　6.一些用西方語言發表的日本人的研究;　　7.一些對學術有特別重要意義的中國和日本的出版物;　　8.最後,開列道教研究目錄表以及———　　9.在歐洲及日本出版的最重要的原始資料索引[9](ｐ.132)二十世紀八十年代以來,是中國道教研究重新走向興盛的關鍵時期,先後出版了兩種《中國道教史》,還有專門對道藏進行考證研究的《道藏提要》,以及一大批頗富創新精神的著作和單篇論文,在這一學術園地中有了更多中國學者的聲音。但這並未使安娜女士特別在意這一時期中國大陸學者的努力,與之不同,她的著作中出現了秋月觀英、吉岡義豐、大淵忍爾、窪德忠、小林正美等十五位在世或過世日本學者的名字,日本學者的研究在其著作品佔據了顯赫的位置。在她看來,中國大陸學者至今不過時的及有特別重要意義的出版物為王明的《太平經合校》、陳國符《道藏源流考》、陳垣的《道家金石略》。感謝譯者將這部重要的著作譯為漢語,為我們傳達了大洋彼岸的可貴信息,可惜的是,譯者出現了不少不應該出現的錯誤,連一些重要的人名書名都譯錯了。早期的道教學研究,中外學者的進度大致同時,然而由於歷史發展的差異,導致中國學者對道教學應有的貢獻,在後來則大大落後了。它留給我們的啟示是長久而深遠的,「五四」前後的中國學人對道教學的關心及取得的成就,之所以長期不喪失其先進性,有兩點值得特別注意,一是當時的中國學者自身的學術素養為今人所不及,如大多數人精通多種外文,舊學深湛而新知邃密;二是開放的多元化的學術環境,如自覺接受西方較為先進的學術思想和方法主張。對中國傳統文化的研究,不論中國人還是外國人,如果還將道教清除於研究範圍之外,其必將成井底之蛙。這就是說,中國文化是一個活生生的整體,至今綿延不絕,歷史的發展造就了中國文化中儒釋道多元並存功能互補的格局,離開了其中任何一方或對其中的某一方缺乏了解,勢必不能對中國文化的總體精神及歷史演進,做出合理的估價。由於道教的教義體系在內容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教經典中保留了大量的遙遠文化遺存,成為不可多得的文化基因,這對於了解我們民族的歷史和文化創造成績,有了可貴的憑藉。著名歷史學家顧頡剛曾在《古史辨》第一冊自序中斷言,「我們如果要知道我們民族的信仰和思想,這種書(指《道藏》———引者注)比了儒學正統的《十三經》重要得多」。西方學者之鐘情道教,實在是因為道教向他們打開了一扇裝滿無限寶貝的寶庫的大門,使他們接觸到幾乎全然不同於基督教與其它宗教的宗教形態,通過道教可使他們了解中國文化,無疑同時也深化了他們對本民族文化傳統的認識。如佛教之傳入中國及道教對佛教的接引,現代人依然可從中借鑒合理的資源,這對於消除不同文化之間的隔閡,增進各民族之間的友誼,有著典範的意義。　　在即將結束本文的簡要回顧時,我想引用湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》予以小結:「中國佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲學。宗教情緒,深存人心,往往以莫須有之史實為象徵,發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討,而無同情之默應,必不能得其真。哲學精微,悟入實相,古哲慧發天真,慎思明辨,往往言約旨遠,取譬雖近,而見道弘深。故如徒於文字考證上尋求,而乏心性之體會,則所獲者其糟粕而已」。「同情之默應」,「心性之體會」,與陳寅恪所謂同情了解,其揆一也。湯用彤於1938年南嶽擲缽峰下作此跋文,表其心跡雲,「非謂考證之學可濟時艱。然敝帚自珍,願以多年研究所得作一結束。惟冀他日國勢昌隆,海內又安,學者由讀此編,而於中國佛教史繼續述作。俾古聖先賢偉大之人格思想,終得光輝於世,則拙作不為無小補矣」[11](ｐ.634)。佛道兩教雖然不一,但研究者應具有的研究態度與方法,絕無二致。而陳寅恪、湯用彤所自述方法及所具情懷,永將為後學之楷式。他們所取得的學術成果,證明他們的方法及認識的真理性。因此,在今天,我們依然要走陳寅恪、湯用彤的道路,才能像湯用彤期待的那樣,「俾古聖先賢之偉大人格思想,終得光輝於世」,這就是學者的最高使命。
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