細說《道德經》對老子思想的篡改（四）

魏 王弼注本《道德經?三十八章》：　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為也；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，而不居其薄，處其實，不居其華。故去彼取此。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。　　上德無為，而無以為也。上仁為之，而無以為也。上義為之，而有以為也。上禮為之，而莫之應也，則攘臂而扔之。　　故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也。　　前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其實而不居其華。故去彼取此。　　差異重點分析：　　本段文章是原作《老子》全文的真正開頭，如今被切割後安裝到了《道德經》的三十八章位置，作為下篇《德經》的首章。《老子》文中之「德」原是指社會之德；文章倒置後，也被誤導為人品之德。「上德」社會是建立在生產、生活資源由人類共同支配的公有制基礎之上，所以沒有社會共同資源與私有財產之間的矛盾；人民思想比較單純，國家管理職能也相對簡化；雖然生產力水平較低下，但基本上能做到自給自足、溫飽無憂，所以這樣的社會，成為人們心目中的「上德」社會。隨著私有勢力的擴大，生產、生活資源逐步被私有集團或個人所佔有，私有制社會就逐步地形成。這就是《老子》中所說的「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」的社會發生演變的過程。儘管歷來有如老子這樣的社會學家，也就是人們心目中的「聖人」和傳播聖賢思想的「聲人」，在探索挽回「上德」社會方面，做了很多努力，上古社會自辦堯、舜、禹三代以後的封建「家天下」，已成為勢不可當而無法駕馭的野馬，在漫長的歷史歲月中，只能隨君王的善惡來決定命運。有著豐富歷史知識和從政經驗又身處亂世的老子，看透了社會所存在的問題，在研究生命科學、自然科學的基礎上，為了解決日益尖銳的社會問題，創立了「道」學說。這就是《老子》這部不朽著作的由來。《道德經》則是後來戰國時期那些在戰亂中失意的沒落士族，因不滿社會、逃避現實、企望肉體與精神得到解脫，依據《老子》修改而成並假託老子之名的傳世之作。因此，文中的關鍵詞句、文句段落、章節編次，均被動了手腳，注入了追求虛靜，渴望升仙的思想理念，成為我國道教發端的經典理論。李耳是《道德經》的始作俑者，也是道教的創始人，因而也就成了能活一百六十歲甚至二百歲的並號稱「老子」的，《老子》原作者老聃的替身。漢朝的司馬遷寫《史記》時，所看到的就是由李耳篡改而成的《道德經》，所以錯把李耳當成老聃，這就是老聃與李耳合二而一，有一百六十歲甚至二百歲的緣故。在《道德經》與《老子》原貌的仔細對照中，就不難發見其中的端倪。由於《道德經》的篡改，這段文句中的「德」字，隨著段落的移位，也背離了原意，被作為個人品德來解釋。「道」字也變成了個人超然物外的主觀意識。　　　　魏 王弼注本《道德經?三十九章》：　　昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢，神無以靈，將恐歇，谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貞，將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本邪？非乎？故至譽無譽。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；浴得一以盈；侯王得一以為天下正。其至之也。　　天毋已清將恐裂；謂地毋已寧將恐發；謂神毋已靈將恐歇；謂谷毋已盈將恐渴；謂侯王毋已貴以高將恐蹶。故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。　　夫是以侯王自謂孤寡不穀，此其以賤之本與？非也。故致數與無與。是故不欲祿祿若玉，珞珞若石。　　差異重點分析：　　《老子》原文把「天」、「地」、「神」、「谷」、「侯王」並列為可對人類社會生活產生重大影響的五個因素是有其科學分析的：「天」與「地」代表著物質世界，「神」與「谷」代表著精神世界，「侯王」代表著人文權力。這五個方面已經全面包括了對人類社會生活起主導作用的因素。《道德經》又增加了一個「萬物得一以生」，實際上是畫蛇添足；「萬物」是不能與之同等列入主導地位的。「萬物無以生，將恐滅」也是畫蛇添足，加上去文章反而變得不倫不類，沒有了邏輯性。「侯王得一以為天下正」的「正」字是首領的意思；《道德經》改為「天下貞」，「貞」字是表示好的徵兆，反映不出「侯王」身份地位的重要性，照理用詞是不妥的。之所以要改為「貞」字，說明《道德經》的關注點與《老子》不同，它不在乎「侯王」的「正」，而在乎天下的「貞」。　　　　魏 王弼注本《道德經?四十章》：　　反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　天象無刑，道隱無名。夫唯道，善始且善成。反也者，道之動也；弱也者，道之用也。　　差異重點分析：　　《道德經》的這一章字句，位置上有較大的移動。在《老子》里，這一章原本的位置是接在四十一章的後頭。而且後面的「天下萬物生於有，有生於無。」一句，本應接在四十二章的前頭。原本在這一章前頭的還有「天象無刑，道隱無名。夫唯道，善始且善終成。」被裁下來後，安到了四十一章的後頭。萬變不離其宗，《道德經》所以要做這樣大的改變，還是為了宣揚其宗教理念。原貌《老子》，「反也者，道之動也；弱也者，道之用也。」一句，是作為上一句「天象無刑，道隱無名。夫唯道，善始且善終成。」的補充，是對「道」運行狀態的進一步描述，構成了一幅天象依「道」運行的完整圖像。篡改後的《道德經》，沒有了前一句的內容，就變成了是單獨對「反」與「弱」兩種狀態的玄虛解讀。再湊上本來屬於下一章內容的「天下萬物生於有，有生於無。」變得更加玄之又玄，完全打斷了前後字句邏輯上的連帶關係與內容上的互補關係。　　　　魏 王弼注本《道德經?四十一章》：　　上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大而笑之。不笑不足以為道！故建言有之：明道若昧；進道若退；夷道若颣。 上德若谷；大白若辱；廣德若不足；建德若偷，質真若渝。大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形。道隱無名。夫唯道，善貸且成。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　上士聞道，堇而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。是以建言有之曰：「明道如費，進道如退，夷道如類。」　　上德如谷，大白如辱，廣德如不足，建德如輸，質真如渝。大方無隅，大器免成，大音希聲。　　差異重點分析：　　這一章上半部分內容是老子對在「官學」里講「道」時，尷尬境遇的紀實描述。「士」是表示聞道者的身份，他們都是在官府里當差的人。「建言」是指人家對「道」的不同反響。接下來的「上德如浴，大白如辱，廣德如不足，建德如輸，質真如渝。大方無隅，大器免成，大音希聲。」應當是另外的話題，是對人生境界的評述。後頭的「天象無刑，道隱無名。夫唯道，善始且善終成。」本該是四十章的開頭。在這裡「天象無刑」被改為「大象無形」，列入「大方無隅，大器免成，大音希聲」的隊伍。隨其後的「道隱無名。夫唯道，善始且善成。」因首句被斬，成了獨立的句子，原是描繪天象運行的，卻轉而變成了講「道」的專題。這樣一來，使原本思路十分清晰的三個話題，變得雜亂無章、莫名其妙了。由於化解了主題，從而達到了故弄玄虛渾水摸魚的目的。　　　　魏 王弼注本《道德經?四十二章》：　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　天下之物生於有，有生於無。道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。　　天下之所惡，唯孤寡不穀；而王公以自名也。勿或損之而益，或益之而損。人所教，夕議而教人。故強良者不得死，我將以為學父。　　差異重點分析：　　這一章內容包含兩個不同的話題：一個是講物的起源；另一個是講「王公」惡行的不得人心。《道德經》把本屬於第一個話題開頭的「天下之物生於有，有生於無。」砍掉，放到四十章去。以「道生一」作為開頭，使主題發生了變化，突出「道」的主觀作用，改變了它作為「物」屬性的客觀地位，從而將老子的「唯物論」偷換成了「唯心論」。「萬物負陰而抱陽，中氣以為和。」是老子唯物辯證法中非常重要的科學概念。「中氣」是同一體中矛盾對立面相互轉換以達到陰陽協調、適中同一的反映，是不以人的意志為轉移的客觀規律。《道德經》的所謂「沖氣」是人體通過氣息修鍊，由主觀意念調動而產生的精神活力。它只是人體器官功能的反映，而不是矛盾同一的客觀規律。以人為的「沖氣」取代自然的「中氣」，這是以主觀意念取代客觀規律，否定唯物辯證法的核心原理，以達到混淆是非的目的。　　接下來的一段原本是反映老百姓對「王公」貴族的不滿情緒和「王公」貴族的驕奢之風。《道德經》把「天下之所惡，唯孤寡不穀；而王公以自名也。」改為「人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。」，使原為「千夫所指」的「王公」貴族惡行，成為老百姓與「王公」貴族對「孤、寡、不穀」的不同見解。從而否定社會存在著的尖銳階級矛盾。　　從文章所寫的「人所教，夕議而教人。故強良者不得死，我將以為學父。」內容可以看出，老子當時是以講學為業。他表示要把從社會上了解到的這些情況，當天就編成教材用以教育人家。他為沒能看到欺壓百姓的人的死亡下場感到悲憤，所以準備要以此作為講學的主要內容。《老子》實際上是以親身經歷為題材的紀實文章，這一段內容是與下面一段有密切聯繫的，獨立成章就割斷了上下段之間的內在聯繫。　　　　魏 王弼注本《道德經?四十三章》：　　天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　天下之至柔，馳騁於天下之致堅；無有入於無間。吾是以知無為之益；不言之教，無為之益，天下希能及之矣。　　差異重點分析：　　這一段本是緊接在四十三章之後，談論的是教育方法問題；「不言之教」、「無為之益」都是老子在從事教學的實踐體驗中總結出來的；把它與上一章分開之後，沒有了內在聯繫，話題也就變了，變成了宣揚「無為」理念的人生哲學。為了突出這一主題，《道德經》特地將「無為之益」改成「無為之有益」。「無為之益」是說用無形手段進行教育比有形手段有更大益處，而沒有否定使用有形手段的必要性。「無為之有益」可推理出「有為之無益」，則變成宣揚「無為」理念的人生哲學。　　魏 王弼注本《道德經?四十四章》：　　名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。　　差異重點分析：　　這一段文字是全文中唯一沒有被改動的。不過由於整篇文章的主題變了，針對的目標變了，對這一段文字內容的理解也就不同了。《老子》原文實際上是針對以侯王為首的統治集團講的，「可以長久」就是指江山能夠永久的意思。《道德經》的矛頭所向不是昏庸的統治者，而是包括聖人在內，必須無條件為統治者的個人利益賣力服務的人。因此這段話，就變成是提倡保守思想的人生格言。「可以長久」四個字也就被理解為是人人都可以適用的人生追求了。　　　　魏 王弼注本《道德經?四十五章》：　　大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直如屈，大巧如拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　大成若缺，其用不敝；大盈若盅，其用不窘。大直如詘，大巧如拙，大贏如，躁勝寒，靚勝炅，請靚可以為天下正。　　差異重點分析：　　《老子》原文的這段話，與前面、後面的話是一脈相承的，都是為了告誡侯王的。「請靚可以為天下正」說的就是如果做到心中有本事、外表又迷人，就能成為天下人都擁護的統治者。《道德經》將「靚」字改為「靜」字，把原來用來形容統治者外表形象和藹、熱情才能夠贏得百姓好感的詞，改為表達脫離群眾追求個人志趣清高的字，目的還是為了宣揚道教虛無清靜的無為理念。　　　　魏 王弼注本《道德經?四十六章》：　　天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。　　禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。　　罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫於欲得。故知足之足，恆足矣。　　差異重點分析：　　《老子》是針對社會問題說的，所以把「罪」「禍」「咎」列為統治者人生道路上的三大難關；特別是「罪」，是說統治者如果沒能把社會問題治理好，不顧人民死活，只是一心追求個人能得到最大的利益，就等於對人民犯罪。《道德經》是針對一般人自身的修行問題說的，它所關心的不是國家大事，而是個人行為舉止的形象問題，所以它不把「罪」列為修行人的懲戒範圍。　　　　魏 王弼注本《道德經?四十七章》：　　不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　不出於戶，以知天下；不窺於牖，以知天道；其出也彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，弗為而成。　　差異重點分析：　　《道德經》將《老子》原文的「不出於戶，以知天下；不窺於牖，以知天道」改為「不出戶，知天下；不窺牖，見天道」。「以知」是依據已經獲得的知識可以推理認識事物的意思，說的是理性知識的可以替代感性知識充分發揮認識事物的作用。聖人因為已經有了豐富的理性知識，所以能夠做到「不出於戶，以知天下；不規於牖，以知天道；其出也彌遠，其知彌少。」改為「不出戶，知天下；不窺牖，見天道」就變成了不掌握知識就能知道一切。這是宣揚反動的唯心主義先驗論。　　　　魏 王弼注本《道德經?四十八章》：　　為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為，取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　為學者日益，聞道者日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。取天下，恆無事；及其有事也，不足以取天下。　　差異重點分析：　　這一段是老子從事「私學」講學親身經歷的真實記錄。「為學者」是社會上來求學的一般百姓人家的子弟，因為老子的思想符合他們的心理，所以「日益」，也就是說天天有收穫.「聞道者」是從官府里來聽課的人，老子的思想當然不符合他們的主張，所以他們「日損」，也就是說他們天天提出批評反對的意見，最後甚至達到了「無為」也就是無「道」可從的地步。這一方面反映出「私學」的興起，過去「學在官府」的局面已經被改變；老子是想通過辦「私學」的途徑來宣傳「道」的理念，以求得社會共識。另一方面也反映出「私學」面臨著不被認可，老子所講之「道」無法得到社會上層接受的艱難困境。所以這種「無為」是對無法「行道」而表現出的無奈感嘆，並非是所要追求的「無為」境界。《道德經》刪掉了表示接受教育對象的「者」字，又把「聞道」改成「為道」，使文章內容變成了是針對「為道」本身所要達到的境界問題，目的還是為了突顯其後的「無為」二字，使原是描述「聞道者」狀況的「無為」，變為宣揚人生哲學的「無為」思想。　　　　魏 王弼注本《道德經?四十九章》：　　聖人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙焉為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　聖人恆無心，以百姓心為心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。聖人之在天下，歙歙焉，為天下渾心；百姓皆屬其耳目，聖人皆孩之。　　差異重點分析：　　「聖人」是老子對歷代聖賢的尊稱，在老子所處的春秋亂世，沒有能配稱「聖人」者；所以對傳播聖賢思想的人，老子稱之為「聲人」，以示區別。因為是表述「聖人」過去的事迹，所以「善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。」不必再另加主語。《道德經》另加主語「吾」字的目的，是故意混淆所精心設計和刻意塑造的「聖人」形象與當前社會生活的距離，使「聖人」 變成生活在當前社會中的楷模人物或君王的代名詞，並以此來推銷其「無為」、「不爭」的人生哲學與價值觀。　　　　魏 王弼注本《道德經?五十章》：　　出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三，人之生，動之於死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　出生，入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生。動皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。蓋聞善執生者，陵行不辟兕虎，入軍不被甲兵；兕無所揣其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故也？以其無死地焉。　　差異重點分析：　　這是一份歷史上最早的人口增殖情況分析報告。客觀地反映了當時惡劣的自然條件與社會環境對人類生存的影響，以及人類為了生存所必須付出的沉重代價。文字雖有少數增減，如《老子》原文「以其生生也」，《道德經》改為「以其生生之厚」，但出入不是很大；至於意思的領會，那是讀者本身的理解問題。《老子》的原意應當是對人類生存環境與狀態作出的客觀分析，關於「出生，入死」，也只是談了世界觀而沒有牽涉到人生觀的問題。如果把「出生，入死」理解為貪生怕死，那就牽涉到人生觀的問題，意思就完全不一樣了。　　　　魏 王弼注本《道德經?五十一章》：。　　道生之，德畜之，物刑之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。　　故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　道生之，而德畜之；物刑之，而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也。夫莫之爵，而恆自然也。　　道，生之，畜之，長之，遂之，亭之，毒之，養之，復之。生而弗有也，為而弗寺也，長而弗宰也，此之謂玄德。天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，復守其母，沒身不殆。　　　　差異重點分析：　　這是老子所揭示的萬物生長以「道」為尊、以「德」為貴的自然規律。「道」與「德」的關係是反映在同一事物身上的「生」與「畜」的辯證關係，「生」是物體內在的機理，「畜」是物體對外的表現；兩者所說的是「道」作用在事物身上的同一件事。前一段文字是以「物」為主進行描述的，所以說「道生之，而德畜之」；在接下來描述事物生命的進程規律時，是以「道」為主的，所以只用一個「道」字，不能再出現「德」字；如果再有「德」字，「德」與「道」就會被認為是兩個不一致的東西而打起架來。《道德經》只講主觀意識，不懂客觀自然規律，把「道」與「德」都說成是兩個主觀唯心的東西，所以在前一段中，把表示實物的「器」字改為表示動態的「勢」字、意思為恩賜的「爵」字改成意思為天命的「命」字；又在後一段的「畜之」前面加上了一個「德」字。字一改，不但原來的意思變了，連所揭示的自然規律也都化成了泡影。　　　　魏 王弼注本《道德經?五十二章》：　　天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒有不殆。　　塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明。無遺身殃，是為襲常。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　塞其悶，閉其門，終身不堇。啟其悶，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強；用其光，復歸其明，毋遺身殃，是謂襲常。　　差異重點分析：　　「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，復守其母，沒身不殆。」這一段話本來應當連在五十一章的後面。是說明「天下」即自然界是有起源的；「道」在自然界起源中發揮了生養萬物的作用，故「以為天下母」。「萬物」是「道」的子嗣，不但要遵照母親的教導，還要反過來保護好母親，即使走完了自己的生命歷程，「道」作為母親的生養作用，才會持續下去不至於完結。這是告誡人類要認識自然規律、尊重自然規律，走可持續發展的道路。《道德經》把這一段切下來放在本章開頭，使之與上一段完全脫節，從而改變了行文的原來意思；使得本來是「有源之水」，用作為說明客觀規律的文字，變成了「無根之木」，成為宣揚主觀意念的說教。　　　　魏 王弼注本《道德經?五十三章》：　　使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉其虛，服攵采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜竽。非道也哉！　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　使我介有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，民甚好解。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭食而齎財有餘。是謂盜誇。盜誇，非道也。　　差異重點分析：　　《道德經》把「大道甚夷，民甚好解」改為「大道甚夷，而人好徑」。雖然只是兩字之差，而「民」是相對於「官」而言的，「人」是不具身份的普通概念，兩者涵義不同；「解」與「徑」的區別更大，「解」改為「徑」，使其前面作為社會規律解釋的「大道」二字，變為供人行走的路；「行於大道」也就只好解釋為「走在大路上」了。這是因為老子為「道」在於「行」，道教為「道」在於「修」，兩者「不同道」，所以才會有這樣的結果。「齎財」是指得到的財物，反映了當時的分配製度，官員的財富主要來源於君王的賞賜與土地的佔有。把「齎」字改為「貨」字，不管是「財貨」還是「貨財」，都是一種官商的行為，反映不出當時的社會特徵。　　　　魏 王弼注本《道德經?五十四章》：　　善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余。修之於鄉；其德乃長。修之於邦，其德乃豐。修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其德乃真。修之家，其德有餘。修之鄉；其德乃長。修之邦，其德乃豐。修之天下，其德乃博。以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然茲？以此。　　差異重點分析：　　這是一段反映在當時社會矛盾日益尖銳化情況下，代表著「革新」與「保守」的兩種社會勢力之間的激烈鬥爭和老子在鬥爭中所持的立場與態度。很明顯，老子是主張革新的，他是想通過個人的思想鬥爭逐步擴大形成社會理念，最終達到統一認識改變制度的目的。這是一條代價最低、成效最大，最為積極、理想的道路。然而在私有制的封建社會裡，由於得不到統治者的支持，也是永遠也行不通的道路。《道德經》的製作者所關心的不是社會進步，而是個人超脫，雖然只是在文中的「修之」二字後面各增添了一個「於」字，意義可就大不一樣了。道教強調逃避現實、脫離實際的個人修身養性，老子關注的是從少數人到多數人的思想普遍覺悟。《道德經》加上了「於」字的目的，就是要把《老子》里這個包涵著從個人的思想鬥爭逐步擴大形成社會理念到最終達到統一認識改變社會制度整個過程的「修」字，從主動詞變為被動詞，圈定在一個人的品德修養上，把改造社會的理論變為個人修養哲理，從而否定老子原來化及社會的集體行為。
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