荀子的名辯思想及與文學思想的關聯 – 國學網

　　【內容摘要】《荀子》中的「言」與「辯」、「名」等詞指語言活動及其成果，與後世「文章」和「文學」形態接近。所以名辯思想雖然並不是純粹的文學思辨，但可以作為元文學理論直通荀子文學思想。考察荀子「言辯」和「正名」觀點，可以看出他的名辯思想並不具備純粹的名理思辨特徵，而主要是要給言說強加了一種禮學規範；言辯的核心是「正道辯奸」，但邪正尺度不是由言語活動及其歷史自然導出，而是由外在政治禮義話語預先規定。由名辯思想推衍的文學思想並不指向文學本體論，而導向文學功能論，具有專制正統意識特徵。

　　【關 鍵 詞】辯說；正名；正道辯奸

　　【作者簡介】段宗社（1966-），陝西鳳翔人，陝西師範大學文學院講師，文藝學博士，研究方向為中國古代文論。

　　作為戰國重要思想家，荀子也是先秦文學思想史的考察對象之一。迄今對荀子文學思想的研究，值得注意的是郭紹虞和馬積高兩位先生。郭紹虞主編的《中國歷代文論選》第一冊選錄的荀子言論凡十則：《勸學》一則，《非相》二則，《非十二子》一則，《儒效》二則，《正論》一則，《樂論》一則，《正名》二則。十則中，《樂論》為《禮記·樂記》所本，涉及音樂與人心、治道的關係，《勸學》及《儒效》「聖人也者，道之管也」一則，講儒家經典對士人人格心理的作用，屬於《樂論》的問題範疇。而其他七則均涉及名辯思想。他的《中國文學批評史》第六、第七節論荀子[①]。第六節論述「荀子奠定了傳統文學觀」。郭紹虞先生以為儒家正統文學觀的核心是明道、宗經、徵聖，而荀子正名和「正道辯奸」等思想正是儒家正統文學觀的先聲。名辯思想作為正統文學觀的證據，在郭著中提綱挈領，並沒有詳細展開，讀者只能領會其大概。馬積高先生《荀學源流》第七章專論「荀子的文學觀和辭賦創作」，以為比較接近於今人「文章」一詞的，是荀書中所謂「言」（包括書面語言和口頭語言），但先生並沒有從「言」的角度闡發，而主要依據荀子論《詩》言論闡述其文學觀的[②]。兩位先生都認識到了「言」、「名」、「辯說」等因素與文學思想的關聯，對這些因素本身卻論述不詳。本文對荀子名辯思想的探討正為補這方面的不足。

　　荀子名辯思想由相互聯繫的「辯說」和「正名」兩方面構成，分別在《非相》和《正名》兩篇有集中闡述，那麼本文的論述將以這兩篇為重點。另外，荀子處於諸子之學的後期，他的思想特點是批判總結諸子以建構自己的思想，本文將關注他這方面思想與戰國名家及他的禮學思想的關係。

一、言辯說

　　從題旨看，《非相》主要批駁從形體骨相上審知吉凶貴賤善惡的做法：「故相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心術惡，無害為小人也。」[1]（P.159）吉凶善惡、是君子還是小人，都與人的心術有關，而與形相無關；心、術二者，以「術」為重，「術」大約指人心之選擇與皈依，主要針對社會政治道理言，擇儒者之術，即為正術，否則為邪道。所以人之可貴者在「辨」，進而是「辯」[③]：「人之所以為人者，何已（以）也？曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。」[1](P.174)荀子所謂「辨」水平很低，並不指一種思維的正確方法，或純粹理性思辨，而是貴賤差等的辨別，目的在於確立一種自覺的尊卑觀念。《非相》說人有三不祥：「幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢。」[1](P.169)而「辨」在乎辨禮（不是「理」），目的在於克服此「三不祥」。這裡的「辨」因而只具有實踐理性（道德）的意義，而無關乎純粹理性或邏輯思辨。「辨」與人之吉凶禍福的關聯，不在理性認知方面，而在道德選擇方面。「非相」之義，按理說應該導向一種不拘泥於外表的頗具哲理性的思辨，但卻導向心術之正，並最終導向「禮」與「聖人」：

　　辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王；聖王有百，吾孰法焉？……故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也；舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數今日；欲知億萬則審一二；欲知上世則審周道；欲知周道則審其人所貴君子。[1](P.175)

　　「辨」在於「分」，「分」按楊倞注為「上下親疏之分也」，亦即等級名分，而名分由禮而產生，禮又為聖王所制。由於先王的典章制度已不傳於後，所以應該「法後王」，後王禮法主要指周道，即由周公所制定的一套典章禮制。孔子說「鬱郁乎文哉，吾從周」（《論語·八佾》），「法後王」即在發揮此義。「辨」顯然不是真理的發現，而在於確立並保障一種尊卑、長幼等級分明的社會秩序，以挽救由於諸侯紛爭而造成的混亂，這實質上就是孔子所謂「正名」所要達到的目標。那麼在荀子的心目中，作為人之為人憑據的「辨」，就不是某種辯論能力，而屬於道德自覺。荀子和孔子一樣，只關心人的道德質素，並不關心知識與智慧。

　　「辯」是一種語言行為和能力，常與「言」、「說」（shui）混用。《非相》云：

　　凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也。故君子之於言也，志好之，行安之，樂言之。故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈人以言，重於金石珠玉；觀人以言，美於黼黻、文章；聽人以言，樂於鍾鼓琴瑟。故君子之於言無厭。鄙夫反是，好其實，不恤其文，是以終身不免埤污傭俗。[P.185-186][④]

　　由於有鄧析、公孫龍、惠施等奸言惑眾，君子需要以同樣的方式正人言說，「君子必辯」。「辯」與上文「辨」的側重點不同，「辨」側重內容；「辯」側重形式，主要就言說才能說，核心是「君子於言也無厭」。因為「言」是君子美好品質的表現，是士人發揮社會職能的手段，所以言說是一件很美妙的事情，君子應喜歡言說，善於言說；那些世俗庸眾，只有行動能力，而沒有言說能力。與上文偏重於道德感的「辨」以區別人與禽獸相應，這裡又以是否善於「言辯」以區別君子與庸眾。孔子說：「君子欲訥於言而敏於行。」（《論語·里仁》）荀子也許有感於戰國眾多辯說之士的功績，因而對君子指標有所超越。

　　荀子接下來對辯說本身所遇到的難題進行討論。首先，「凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。」[1](P.186)即用最高社會理想來說服最卑鄙的人，用治世的道理施行於亂世，這正是孟子在其遊說過程中所遭遇的最大問題，也是孟子屢次遊說不成的癥結所在。其次，「遠舉則病繆，近世（同「抴」，引）則病傭」[1](P.186)，要說服人則必然要援引古今，而遠舉上古之事則不免虛妄，近舉當世之事又不免平庸，無說服力。荀子關於「辯說之難」的議題韓非子在《難言》中作了發揮，他列舉了六對矛盾的言說狀況，說明言辯總難做到折中而沒有紕漏，如「言而近世，辭不悖逆，則見以為貪生而諛上；言而遠俗，詭躁人間，則見以為誕」[2](p.48)，這正本於荀子所謂「遠繆近庸」。

　　但荀子有戰國遊說之士的自信，他以為善於辯說的人能夠通過說話技巧的運用而「曲得所謂」，即以某種曲折婉轉的方式說服別人，又不因為挫傷對方而引禍上身。具體方法是「與時遷徙，與世偃仰，緩急嬴絀，府然若渠匽、隱栝之於己也」[1](P.186)，即因時、因地、因形勢、因對象而調整自己的言說方式，做到合宜適度。這些方法並不是具體語言策略或修辭技巧，而是一種中庸平順的人格姿態。他進而提出「寬容」原則：「賢能容罷（弱）」、「知能容愚」、「博能容淺」、「粹能容雜」[1]（P.186），把這些稱為「兼術」，即兼容的方法。這些都屬於辯說者所持有的人格姿態，與邏輯技巧無關。對於具體事功，儒家總不肯從事功本身探究其內在規律和具體推進模式，而總是忙不迭地對從事者的道德與人格提出要求。由於對名家的戒心，荀子不可能對言辯技巧作語言修辭意義上探討，因而便只能提出諸如「審己以嚴，待人以寬」之類與言辯無關的極平庸的原則。孟子見齊宣王，在宣稱「好貨」、「好色」的齊宣王面前，就採取一種婉順屈就姿態，不惜對「太王好色」曲解《詩》義，但齊宣王還是「顧左右而言他」。這種曾經讓孟子尊嚴掃地的姿態，荀子卻拿來作為制勝法寶，也顯示了儒家原則在辯說上的捉襟見肘處。再看他在下文專門談及的「談說之術」：「矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣歡芬薌以送之，寶之，珍之，貴之，神之。如是則說常無不受。」[1](P.192)即嚴肅莊重地面對辯說對象，真誠地替對方設想，堅持自己的觀點，通過分析對比讓對方通曉，通過類比讓對方明白，熱情和悅地將自己的觀點轉達給對方。這樣對方會對自己的觀點珍愛之，並信以為神。這也主要是就「辯說」態度而言，所謂「說無不受」恐怕一廂情願而已。春秋戰國時代辯說行為一般在遊說場景中展開，一邊是地位低下的士人，一邊是趾高氣揚的王公大臣。而那種婉順、端莊、和悅等姿態本身是一種尊卑貴賤之「禮」的要求。所以荀子的言辯說，總體上在他的禮學觀點統轄之下。

二、荀子與名家的離合

　　台灣牟宗三先生《名家與荀子》將稱荀子置於惠施、公孫龍兩位名家之後，「旨在明中國文化發展中重智之一面，並明先秦名家通過《墨辯》而至荀子，乃為一系相承之邏輯心靈之發展，此後斷絕而無繼起之相續為可惜。」[3](P.6)荀子能否納入名家一系，這是很複雜的理論問題，牟宗三先生不會輕易放過，他注意到《儒效》篇「隆禮義而殺詩書」命題。結合《勸學》所云：「不道禮憲，以《詩》、《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。」牟宗三先生指出：「自人生言，詩書可以興發，而不足語堅成；就史事言，『詩書故而不切』（《勸學》），必待禮義之條貫以通之。」[3](P.167-168)《勸學》又云：「倫類不通，仁義不一，不足謂善學。……君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之。」牟宗三先生按曰：「誦數以貫之，全也；思索以通之，粹也。全而粹，則倫類通，仁義一矣。」[3](P.168)「全粹以為美」是荀子美學思想的重要命題，一般均從道德人格之全粹講，牟先生從思維方式角度解釋此語，並顯示荀子重視思維之「條貫」、「倫類」，相當於今人所注重的邏輯條理，亦即思維的嚴密性。因為對思維之全粹的重視，荀子亦有了名家色彩，因為先秦名家不管其動機如何，他們都有一個重視「客觀心智」的指向。相對於主觀心性及道德境界，「客觀心智」強調思想與知識在一種客觀確定性的框架中展開[3](P.172)，這也正是中國思想史所缺少的。「仁義」和「倫類」、「全」和「粹」、「詩書」和「禮義」在儒學中確實是相互聯繫的兩極，荀子貶抑前者而推揚後者的。但多數情況下，他要求仁義與倫類的統一。表現在為學理想上，則要求「全粹以為美」，主張「誦數」與「思索」的統一。前者偏向儒家精神，後者屬於名家精神。出於對荀子「客觀精神」的強調，姑且可將他置於名家一系。

　　但荀子在理論意識上是大不滿名家的，儘管理論闡述中與名家有暗合之處，這正像韓愈之於佛家。

　　荀子《正名》篇以批駁戰國名家為職志。唐人楊倞注云：「是時，公孫龍、惠施之徒亂名改作以是為非，故作《正名》篇。」[1](P.883)可見《正名》之作，正針對公孫龍等名家。「正名」為儒家傳統主張，為孔子針對春秋以來諸侯國的大臣對國君的僭越行為而發，旨在確立君臣名分，是一個很具體的政治範疇（參閱《論語·子路》）。戰國後期，「正名」又面臨新的課題。《正名》開篇云：

　　後王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉則因之而為通。散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。……是後王之成名也。[1](P.882)

　　「後王」按照《荀子》書一般含義，當指周后之王，用於表示時間則指近世。「成名」即為人所公認之名。這裡區分了三類「名」，其中「刑名」、「爵名」、「文名」為一類，與社會政治有關，分別涉及法律制度、爵位名號、指禮義節文。第二類是「散名之加於萬物者」，即事物之名。第三類為「散名之在人者」，是對人的性情的命名。對於名的如此精緻的區分，反映了荀子時代對社會結構的區分。

　　正如「言辯」觀不強調邏輯正確一樣，荀子闡述「正名」並沒有思想嚴密性的期待，而將「正名」引向政治教化範疇。《正名》篇接著說：「故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。」[1](P.882)他以為鄧析以來的名家「析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟」，適足以助成民之奸心，使人世多紛擾。他「正名」的目的則是「壹於道法而謹於循令」，最終達到「治之極」。可以看出，荀子並沒有給思辨以獨立地位，而使其始終服從於國家政治目的，名辯不是思想之利器，而僅僅是政治的附庸。可見荀子的名辯思想並不是名家思想的延續，而是修正，最終還是要回歸孔子的立場。「正名」的宗旨不單純從概念邏輯本身去確立思想的正確性，而要求主要考慮社會和倫理因素以確立思想的合法性。荀子並沒有心平氣和地理解名家的思想意義，而是以一種法家式口吻的武斷而激烈地予以抨擊。

　　早在莊子那裡，惠施、公孫龍等人就被斥為「飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心」（《莊子·天下》）。這說明基於嚴密邏輯論辯的勝利，並不一定能使人心悅誠服。儘管如此，莊子依然把惠施富于思辨的話語當作砥礪思想的利器。到儒家孟子，對「言」的審視，已不再是針對「言」本身，重視的是言說者的道德用心。荀子《非十二子》更從禮義角度對名家惠施、鄧析等提出尖銳批判，說他們「不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀」[1](P.206)，在接下來的議論中，荀子更是把名家類似的言論指斥為「辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義」的「奸言」，和「勞力而不當民務」的「奸事」、「勞知（智）而不律先王」的「奸心」並為「三奸」[1]（P.216）。「三奸」對國家政治有災難性的後果，是聖王所要堅決制止的。

　　既然「言」的性質有關國家治亂，那麼荀子的「言辯」即是從拯救天下的使命發出的：「今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無執以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。」（《正名》）[1]（P.904）「奸言」主要指名家眾說。名家的言論在孟子那裡並沒有引起過分的焦慮，他自信「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮」《孟子·公孫丑上》，其所涉及的四種不良言辭中可能已包含了名家的言辭，但孟子堅定地推行儒家理念而漠視當前形勢，因而對名家沒有具體回應。荀子長期處於戰國學術的核心地帶（稷下和蘭陵），對名家的感受肯定比孟子強烈得多。他必然要對盛行於戰國中後期名家學術發表自己的見解。荀子在《正名》列舉了「三惑」，即「以名亂名」、「用實以亂名」和「用名以亂實」，認為這些問題在聖人明君之世可以由最高統治者「臨之以勢，導之以道，申之以命，章之以命，禁之以刑」，而無須借用「辨」，但現在的形勢是「君子無勢以臨之，無刑以禁之」，只能以「辨說」的武器破解「奸說」。但荀子所謂「辨說」又不同於名家之辨名析理，也不同於今人理性判斷，類似的思辨在荀子以後就不再有人專門談起了，荀子是名家的殿軍。但也正如牟宗三先生所說的，他的所謂正名，「概從孔子之正名說起，以現實因緣為本質，而於名家內部名理之辨，大都視為『苛察繳繞』、『怪說琦辭』，不復知有名理之境，亦不復欣賞其『智慧之俊逸』矣」[3](P.228)。荀子終於沒有能像亞里士多德那樣為自己的文化傳統建立系統的邏輯哲學，而把言辨引向道德。

　　荀子之所以沒有開出邏輯學，首先可以理解為戰國亂世的首要任務不是開拓智慧，而是匡救道義。其次從思想本身看，荀子曾指責惠子（施）「蔽於辭而不知實」（《解蔽》）[1](P.839)，說明他不能在語言和現實世界之間做出區分，並不理解邏輯思辨可以藉助語言系統單獨展開，所以總要從現實出發以審查語言。《正名》所確立的「制名之樞要」（原則）即「辨實而定名」，強調「所緣而以同異」，即名的同異以對「實」差異的感知為依據，眼睛看出形體色理的不同，耳朵聽出聲音清濁的不同，口品嘗出甘苦、鹹淡、辛酸等滋味的不同，心靈體驗出喜怨哀樂等不同情感，才有對象的不同命名。前輩學者以此為據說荀子是唯物論者，豈不知這正是荀子思致水平低下處。老、庄之所以成為最具思辨色彩的思想家，正由於他們在整體思致中對現實的超越，「道可道，非常道；名可名，非常名。」「道」和「名」正是超越性範疇，屬於純然思辨的成果。而荀子總體上是在現實政治的基點上正名的，所以他並不能將思想引向形而上的超越層次創造出一種邏輯模式，而只能在形而下的現實層次辨名析理。其「正名」的目的在於「志無不喻之患，事無困廢之禍」（《正名》），而所曉明的「志」，所實施的「事」，都無出於「禮」的範疇。這樣他對待名家，就不是思想家的姿態，而是殘暴政客的姿態，與春秋末年殺死鄧析的鄭國大夫子產無異。

　　最後，以「不苟」的原則，阻滯了思想通往客觀精微化的進路。《正名》篇指出：「彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；苟之，奸也。」[1](p.914)把言辭視為通達志義的工具，志義既通，就不必在言辭上再去講究，此亦所謂「辭達而已矣」。《不苟》篇指出：「君子行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳，唯其當之為貴。」[1](P.81)從下文的例子看，這裡的「苟」為過分的、勉為其難的。如「高山與深谷一樣平，天與地相接，齊國與楚國相鄰」，這些明顯違背常理的詭詞就被看作過分的言辭（即孟子所謂「淫詞」），惠施、公孫龍等卻勉為其難，反覆辯說。荀子說這「非禮義之中也」。以「不苟」為原則，他要求君子「言辯而不辭」、「辯而不爭」（《不苟》）[1](P.86-87)，前一句要求好辯但不在文字表面兜圈子；後一句要求好辯但不爭強好勝，屬於人格修養。《不苟》篇最後歸結於儒家常說的一個字「誠」：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。」(P.102)「誠心」是養心、守仁、行義的準則，也是制名、辯說的準則。名辯被引向主觀心靈境界，而缺失了客觀化進路。

三、結論

　　荀子的文學思想，除《樂論》外，最重要的就是關於「言辭」的論述。上文所引「名辭」為「志義之使」正與先秦儒家「詩言志」的觀點相近，那麼「名辭」在最寬泛的意義上可以直通於「詩」或後世所說的文學。「言」包括書面文章和口頭言說，先秦時代口傳文化色彩比較濃厚，所以用「言」泛指一切語言形態的東西。而「言」和「辯」、「說」、「名」等詞經常結合或混同使用，含義相近，因此名辯思想可以作為元文學理論，即一種通向文學理論的基本思致和背景理論，來推測和引申出相關的文學思想。

　　首先，荀子名辯思想的核心在於「正道辯奸」。但「正道」和「奸說」的尺度都不在言語本身，言語邪正之尺度不是言語活動的歷史成果累積而成，而是由外在政治話語預先規定並強加給言語的。這樣，荀子名辯思想及由之推衍的文學思想就不可能對文學和言說本身有充分興趣，他所感興趣的只是文學對政治倫理（禮）的歸依與對社會教化的推動。在荀子的思致中，文學理論只能導實用論，導向大而無當的政治功能論，而不可能導向一種更加具體的文本批評。對文體、修辭的重視一直要到淡化了文學社會功能的魏晉時代。

　　其次，不管是「辨」還是「辯」，都不是在一種理性過程中自然獲得結論，而是指陳性的。「辯」的過程已不重要，結論已經在終點處預先安排定了，這正是專制政治背景下的意識特點：即將言語和文章按某種正統的禮義規範分出正道和姦言，然後誇大奸言的危害性，為政治性的打壓張本造勢，以實現國家政治對社會意識的控制。歷史需要辨識，才能回歸本真，荀子並沒有為人類自由識辨留下充足的空間，這正是思想專制的特點。

參考文獻：

[1]王天海．荀子校釋[M]．上海：上海古籍出版社，2005年．

[2]陳奇猷．韓非子新校注[M]．上海：上海古籍出版社，2000年．

[3]牟宗三．名家與荀子[M]．台北：聯合報系文化基金會，2003年．

注釋：

[①] 第六節「荀子奠定了傳統文學觀」；第七節「荀子論詩樂」，以《樂論》為核心，闡述荀子詩樂思想。

[②] 馬積高《荀學源流》

[③] 《荀子》中「辨」和「辯」意思不同。「辨」相當于思辨、辨別，辨別尊卑善惡，偏指思想，荀子《非相》用以區分人與禽獸；「辯」偏於言辯，屬於「以正道辯奸」的語言行為，所以常與「言」、「說」混同使用，在《非相》中用以區分士君子與小人、腐儒。兩者都屬於人心之「術」，對人的吉凶禍福善惡有決定性影響。《非相》尤其對「辯」術作了重點論述。

[④] 按《中國歷代文論選》第一冊選文中省略了第二句：「法先王……則必非誠士。」筆者以為此句不應省略，因為下文「故君子好辯」即從這句而來。如果一定要省略，還不如省略掉第一句。