韋森：從哈耶克自發社會秩序理論看中國社會的歷史變遷

「我認為十八世紀以來，哲學和批判思想的中心主題一直是，依然是，而且我預期將繼續是：我們所運用的這種理性究竟是什麼？它的歷史效果是什麼？它的局限和危險是什麼？」—— 福柯（Michael Foucault， 轉引自，王治河，1999，頁98）

在當代西方經濟學的學術殿堂中， 哈耶克是一位舉世公認的博達通雅、獨闢蹊徑的思想大師。[i] 這位曾被凱恩斯（J. M. Keynes ）譽稱為「歐洲最傑出的頭腦糊塗的（woolly - minded ）經濟學家」的哈耶克（參林毓生，1988， 第337頁），思想深邃繁複，研究領域廣袤（橫跨經濟學、哲學、法學、政治學、倫理學以及社會學等領域 ），曾被西方學界公認為「贏得了在經濟學界自亞當·斯密以來最受人尊重的道德哲學家和政治經濟學家的至高無上的地位」(Blaug，1985，p. 87 ），因而被人們稱之為「締造了自由世界經緯」的大師。哈耶克之所以贏得巨大的世界性聲譽，並不在於他於1974年獲諾貝爾經濟學獎，而是在於他對人類社會經濟體制的深刻理解與分析，在於他那為其自己獨到的學術見解而一生持之不懈的努力的一慣性。正如西方一位論者S. Gordon（1991，p. 290）在評價哈耶克的政治經濟學時所指出的那樣，「哈耶克比羅爾斯（John Rawls）、弗里德曼（Milton Friedman）、熊彼特（Joseph A. Schumpeter）或J. Clark更重要，甚至比任何以經濟學為基礎對政治哲學給出綜合論述的學者更重要，當然，在這些學者中，F. Knight可能是個例外。」從Gordon的這段論述中，我們也可以體悟出哈耶克 在西方學界中的崇高地位了。

然而，儘管哈耶克思想博通深邃、包羅廣闊，因而在西方學界聞名遐邇，但他卻又似陽春白雪、曲高和寡。[ii] 到目前為止，西方學界（尤其是在新古典主義主流學派占支配地位的經濟學界）中真正理解和把握哈耶克思想脈絡的人並不多。凝聚了哈耶克（Hayek，1988）終生學術探索之思想精華的巔峰之作《致命的自負》還靜靜地存放在為數不多的西方大學的圖書館中而較少有人問津和評述，就足以說明了這一點。近些年來，隨著中國經濟改革和中國經濟學術的之深層推進，哈耶克的學術思想也開始被譯介到中國學界中來（參汪丁丁，1996；鄧正來，1997， 1998）。哈耶克的名字在中國經濟學文獻中出現的頻率也逐漸多了起來。但是，在當今中國經濟改革的社會方維中引介和審視哈耶克的學術思想，在目前還不能不說是一項初步的探索性工作。在本章的下述分析中，我們將集中評介哈耶克的自由主義的社會理論。在最後一節中，我們將反思這一理論對研究當代中國社會進程尤其是二十餘年經濟改革過程的參考意義。

1．哈耶克社會理論的思想淵源：從蘇格蘭道德哲學家、亞當 · 斯密到門格爾關於社會生活形式的經濟分析的起源問題，學術界至今爭論不清。有的論者認為，最早對社會經濟現象進行制度分析的應該說是美國制度經濟學派（institutionalist）的創始人凡勃倫（Thorstein Veblen）。而其他論者則認為，社會制度的經濟分析應該說起源於馬克思。這些論者認為，馬克思的《資本論》等許多著作嚴格來說就是制度分析。應該說，後一種說法也不怎麼準確。因為，最早建立社會經濟制度的理論分析體系的是亞當 · 斯密（Adam Smith）。由此也可以說，社會制度的經濟分析應起源於斯密。但是，如果我們把制度經濟學看作是研究人們社會經濟活動的常規性的一門社會科學，而種種實在的社會生活形式無非又是在人們的社會經濟過程中呈現出來的行事方式、事態、秩序以及其內生的形式和人們經濟博弈的規則，那麼，我們則可以說，對社會生活形式的經濟分析是與經濟學的誕生而同時誕生的。換句話說，在人類歷史上，誰最早進行了經濟學的研究，社會生活形式的理論分析就應該說從他那裡開始。 從西方經濟學說史的沿革來追溯，可以發現，在斯密之前，蘇格蘭道德哲學家休謨（David Hume）、弗格森（Adam Ferguson）就對社會生活形式進行過深入思索，並有許多精彩的論述。譬如，在《人性論》中，休謨（Hume，1890， p. 484）就曾提出，正義的規則或財產原則可被稱為「自然法則」，它們可以是人為的（artificial），但並不是任意的（arbitrary）。弗格森（Ferguson，1767，pp.187-188）在其《文明歷史隨筆》中也認為，國家等社會形式是人類行為的結果，而不是設計的結果。他說：「社會形式的起源是模糊不清且確無定論的。早在哲學出現以前，它們產生於人的本能，而不是人的思索（speculations），……我們把它們歸為先前的規劃，它們只有在經歷了才會被知道。人類的任何智慧都無法預見到。」弗格森（Ferguson，1767，p. 187）甚至還認為，「國家的建立是偶然的，它確實是人類活動的結果，而不是人類設計的結果。」從這些蘇格蘭思想家的早期著作中，已閃爍出這樣的思想：人類賴依取得成就的諸種實在的社會生活形式，是在沒有先前計劃和某種指導思想的預設下所自然產生出來的。它們內生於人們的經濟活動與交往之中，反過來又規約或者說規制著人們社會活動，發生著作用，但是，它們並不是人類刻意設計的結果。 休謨和弗格森這些蘇格蘭道德哲學家的關於社會生活形式型構的思想，亦在同時代的經濟學家斯密（休謨的友人）那裡得以發揚光大，並被他天才地運用到其對社會經濟現象的理論分析中去。斯密所提出的在經濟學說史上具有劃時代意義的「看不見的手」的偉大原理，就是這些蘇格蘭道德哲學家的社會秩序型構思想在經濟學中的最絕妙的體現。在《國富論》中，斯密（Smith，1880，參中譯本，下卷，頁27）指出，由於人「管理產業的方式目的在於使其生產物的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益，在這種場合，象在許多場合一樣，他受著一隻看不見得手的指導，去儘力達到一個並非他本人想要達到的目標。這並不因為事非出於本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使得他能比他真正出於本意的情況下更有效地促進社會的利益。」這就是世人所知的斯密在《國富論》中所提出的「看不見的手」著名論述。然而，一個鮮為人知的事實是，斯密的「看不見的手」的偉大原理，並不僅僅只是在斯密的這本經濟學巨著中提出來的。在《道德情操論》中，斯密也闡發了他的「看不見的手」的偉大思想。因為《道德情操論》（第一版於1759年）的出版早於《國富論》（第一版於1776年），甚至有可能斯密最早是在《道德情操論》中提出「看不見的手」的經濟學原理的。由於目前我們暫且無法查到《道德情操論》第一版英文原文（中譯本根據該書1883年第六版譯出），我們還不能確知這一點。在《道德情操論》中，在談到富人出於自私和貪婪的天性以及其貪得無厭的慾望來僱傭千百人為自己勞動時，斯密（Smith，1976，p.p. 184-185； 見中譯本頁230）說：「他們還是同窮人一樣分享他們所作一切改良的成果。一隻看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，並為不斷增多的人口提供生活資料。」 除了上述這一「看不見的手」的偉大原理外，斯密還在他的另一本傳世佳作《道德情操論》中提出了他的第二經濟學原理。這裡我們權且稱之為「斯密的『棋子』原理」。並且，對當今中國社會經濟運行的現實進程來說，這一「棋子」原理的參考意義，決不亞於他的「看不見的手」的第一原理。斯密（Smith，1976，pp. 233-234； 參中譯本頁302）說：「在政府中掌權的人（the man of system），容易自以為非常聰明，並且常常對自己所想像的政治計劃的那種虛構的完美迷戀不已，以致不能容忍它的任何一部分稍有偏差。他不斷全面地實施這個計劃，並且在這個計劃的各個部分中，對可能妨礙這個計劃實施的重大利益或強烈偏見不作任何考慮。他似乎認為它能夠像用手擺布一副棋盤中的各個棋子那樣容易地擺布諾大一個社會中的各個成員；他並沒有考慮到：棋盤上的棋子除了手擺布時的作用外，不存在別的行動原則；但是，在人類社會這個大棋盤上，每個棋子都有它自己的行動原則……」。 從斯密有關「看不見的手」和「棋子」原理的論述中，可以看出，人類社會的經濟秩序，並不是像一般人所想像地那樣條理井然的和由人類理性構設或設計的產物，而是人類行動的結果。正如與斯密及其同時代的思想家的直接傳人 Francis Jeffery (1807， p. 84) 所指出的那樣，斯密及其蘇格蘭道德哲學家的理論發現，「解決了這樣一個問題，即被人們認為是極其有作用的種種實在制度（positive institutions ），乃是某些顯而易見的原則經由自生自發且不可抗拒的發展而形成的結果——並且表明，即使那些最為複雜、表面上看似乎出於人為設計的政府規劃，亦幾乎都不是人為設計和政治智慧的結果。」 這裡需要指出，當代許多經濟學家（包括西方和東方的）均誤認為當代經濟學的主流經濟學派的「理性經濟人」假定，是源出於斯密的以個人主義為基石的經濟自由主義，甚至認為斯密及其信徒發明了「經濟人」這個可怕的字眼。一些論者還認為，斯密及其信徒的結論是完全根據現代經濟學的理性行為的假設所得出來的。然而，正如哈耶克（Hayek，1949，p. 11）所獨具慧眼地辨識出的那樣，「斯密及其信徒們根本沒有作此假定。要說他們認為，懶惰、目光短淺、恣意揮霍是人的本性，只有通過環境的力量才能迫使人經濟地或謹慎地調整其手段來實現其目標，或許更符合事實。」哈耶克（Hayek，1949， p. 20）還指出，斯密等人所倡導的「努力使人們通過追求自己的利益儘可能對他人的需要作出貢獻，不僅僅產生了『私有財產』的一般原則，而且還有助於我們確定不同種類的產權的內容。」基於上述洞識，哈耶克（Hayek，1949， p. 12）認為，「斯密及其同時代的人所倡導的個人主義的主要價值在於，它是使壞人所造成的破壞最小化的體制。這種體制的功能並不取決於它是為我們所能發現的一些好人操縱著，亦不取決於所有人將來都比現在變得更好，而是利用人們的多樣化和複雜性來發生作用……」。哈耶克還發現，儘管洛克（John Lock）、休謨、 弗格森、斯密、Edmund Burke 和Bernard Mandeville等英國古典經濟學家認為制度既不是出於人們的設計，其演化與變遷也不是人們所能控制的。但是，他們決非像許多現代經濟學家所誤認的那樣主張徹底的自由放任（ lassez faire ）。正如 哈耶克所辨識出的那樣，英國古典經濟學家要比其後的批評者更確當地知道，只有「構設良好的制度」的演化，才成功地將個人的努力引導到了有益於社會目標的實現方面。因為，在這些制度的演化過程中，「主張利益及其分享利益的規則和原則」才得到了彼此協調（Burke 語， 引自 Hayek， 1960， p. 60），因此，英國古典經濟學家的社會制度演化論，只是試圖告訴人們，「某些制度安排是以什麼樣方式引導人們最佳地運用其智識的，以及如何型構制度，才能使不良之徒的危害減至最小限度」（Hayek， 1960， p. 61 ）。 值得注意的是，除了蘇格蘭道德哲學家和英國古典經濟學家外，生活於與亞當·斯密同一時代但一生幾乎未出東普魯士的一個小城哥尼斯堡的哲學巨人康德也在社會制度的理論分析方面闡發過許多深刻的理論洞識。並且，在社會制度生髮與型構的機理的認識上， 康德曾得出了與蘇格蘭道德哲學家和英國古典經濟學家幾乎同樣的結論。在1784年發表的一篇重要論文中，康德指出，不應該認為單個人會有什麼有理性的目的；愚蠢、幼稚的虛榮、怨恨和毀滅欲往往成為人的行為的動機。可是，如果撇開這些東西，那麼，在歷史的總進程中就可以體察出整個人類所共有的理性的目的。就這個意義而言，人的自然稟賦（它旨在運用人的理性）並不是在個人身上而是在人類的整體中得到充分發揮。因此，康德（Kant，1996， 參中譯本頁2）指出：「當每一個人都根據自己的心意並且彼此互相衝突地在追求著自己的目標時，他們卻不知不覺地是朝著他們自己所不認識的自然目標作為一個引導而在前進，是為了推進它而在努力著；而且這個自然目標即使是為他們所認識，也對他們是無足輕重的。」康德的這一段論述，顯然與斯密關於「看不見的手」的原理在精神完全一致。並且，我們不得不承認，康德這裡的論述要比斯密更精彩、更深刻。基於對人類社會制度的這一理論洞識，康德（Kant，1996， 見中譯本，頁206）又在1783年發表的一篇文章中極其深刻地指出：「人類及其規劃卻僅僅是從局部出發，並且只不過是停留在局部上，全體這樣一種東西對他們是太大了，那是儘管他們的觀念能夠、而他們的影響卻是不能達到的，尤其是因為他們在他們的規划上互相衝突，很難出於自己本身的意圖而在這上面聯合一致。」康德的這段話，讀來又與本書後面將要引述到的哈耶克在六十年代之後的有關社會秩序的生髮與型構的許多論述有一種何曾相似之感。可能正是出於這一點，哈耶克（Hayek，1973， p.6）方才認為，「自休謨和康德之後，思想幾乎幾無進展，從而我的分析將在很大程度上是在他們停止的地方對他們的觀點予以恢復。」之所以如此，是因為哈耶克（Hayek，1978，p. 77）認為，「正義行動規則的目的性，是由休謨所揭示的，爾後又得到康德最為系統的發展。」 蘇格蘭道德哲學家、斯密以及其他英國古典經濟學家、以及康德在社會制度的理論分析方面的自由主義的傳統，在奧地利學派那裡得到進一步的宏揚和發展。從奧地利學派的開山掌門人門格爾（Carl Menger）的一些論述中可以清楚地看出這一點。 照門格爾看來，社會生活形式是從無數的經濟當事人在追逐各自的自身利益所形成的「自私的交往」中生髮出來的。它們是人類行動的產物，但不是「集體設計」的產物，也不是人們在公共意志指導下建立的。譬如，在其《經濟學與社會學問題》中，門格爾（Menger，1883，p. 147）就曾明確指出：「那種服務於公眾福利並對其增進有著極其重要意義的制度，是在無旨在建立他們的共同意志下產生出來的。」門格爾繼續說道：「理論社會科學，尤其是理論經濟學的最重要的問題的解決，乃是與對『有機』產生的社會制度的起源與變遷的理論的理解密切相關的。」門格爾還明確認為，各種社會生活形式，與語言、法律和市場秩序一樣，是適應性演化（ adaptive evolution ） 以及人之努力和歷史發展所非意設的結果（unintended result）(參 Menger， 1883， Book 3，Appendices I and III）。對此，哈耶克曾在晚年評述到，門格爾的 「有關生活形式之自生自發的觀念，比我閱讀過的任何其它著作都闡述得更加精彩」（引自 Kresge，1994）。門格爾關於社會生活形式生髮與型構的思想，經這一學派的的另一重要思想家米塞斯（Ludwig von Mises）的承傳 [iii]，到哈耶克那裡得到了全面的宏揚與光大。自四十年代起，經過數十年一致不懈的努力，哈耶克逐漸建構了他的博大精深「自發社會秩序」（spontaneous social orders）[iv] 的理論體系。而這一「自發社會秩序」，在哈耶克（Hayek，1988）晚年的著作中又逐漸演變成為「人之合作的擴展秩序」（the extended orders of human cooperation）[v] 。 儘管哈耶克的這一「自發社會秩序——擴展秩序」的思想無論在東方和西方還較少有人真正把握和贊同，但是，當代世界學界所公認的的一個事實是，哈耶克的這一博大的理論體系，極大地豐富和推進了人們對人類社會現象的理解。2．哈耶克的「自發社會秩序」理論及其概念的基本含義在六十年代以來的許多著作中，哈耶克一再指出，「自發社會秩序」是他的自由主義社會理論的「核心概念」。哈耶克（Hayek，1967， pp. 71， 162）認為，「社會理論的整個任務，乃在於這樣一種努力」，即在理論上重構存在於社會現象中的各種自發秩序。然而，在我們能較全面地把握哈耶克的自發社會秩序理論之前，我們首先要遇到的問題是，哈耶克的「自發秩序」概念所涵指的社會對象性是什麼？應該說，要弄清這個問題，是一項非常麻煩和極其困難的事。因為，在他的許多著作中，尤其是在他的六、七十年代以來的多部著作中，哈耶克在許多地方從不同的側面和不同的視角論述和使用這一概念。這就給後人理解和把握這一概念造成了很大的困難。 單從語義的角度來理解，哈耶克（Hayek，1967，pp. 33-53）認為，他的「自發秩序」可以用「自我生長的秩序（self-generating order)」， 「自組織秩序（self-organizing order）」諸概念來代替。在有些地方，哈耶克亦用希臘語 cosmos 來意指這種自發秩序，並稱之為「成長的秩序（a grow order）」或「內生秩序（endogenous order）」[vi]（Hayek， pp. 35-37）。在一個地方，哈耶克（Hayek，1960， p.160）也認為，他的「自發秩序」亦同於Micheal Polanyi的「多元中心秩序（polycentric order）」[vii] 。

在對哈耶克的「自發秩序」概念的語義做了簡單追述之後，讓我們再來看一下哈耶克為什麼提出這一概念。按照哈耶克自己的解釋，他提出「自發社會秩序」的理念，是為了解決經濟學中的一個難題，即人們在社會交往尤其是在市場活動中知識的運用和信息的利用問題，亦即為了「解釋整個經濟活動的秩序是如何實現的：在這個過程中運用了大量的知識，但這些知識並不是集中在單個人腦之中的知識，而僅僅是作為不計其數的不同個人的分立的知識而存在」（Hayek，1967， p.92）[viii]。 哈耶克還認為，早在控制論產生兩百年前，經濟學已經理解這種「自我調控系統」的秩序的本質。在這種自我調控的系統中，分立的個人之間行為的某些常規性（regularities）和約束（restraints）導致他們在一個包羅萬象的秩序（a comprehensive order）中互相調適。因此，哈耶克（Hayek，1978， p.11）認為，「這種引致對超過任何人所能掌握的信息的利用的秩序是不可能被發明的」。 從知識的運用和信息的利用出發，哈耶克（Hayek，1960， pp.58-59）指出：「在各種人際關係中，一系列具有明確目的生活形式的生成，是極其複雜但卻又條理井然的。然而，這即不是什麼設計的結果，也不是發明的結果，而是產生於諸多未明確意識到其所作所為會有此結果的人的各自行動」。在哈耶克（Hayek，1960， pp. 56-67）看來，這種在人們的社會交往的行動過程中經由「試錯過程（trial and error procedure）」和「贏者生存（the survival of the successful）」的實踐以及「積累性發展（cumulative growth ）」的方式而逐漸形成的社會生活形式就是「自發秩序」。他還認為，「這種顯見明確的秩序，並非人的智慧預先設計的產物，因而，也沒有必要將其歸之於一種更高級的、超自然的智能設計；…… 這種秩序的出現，實際上還有第三種可能，即它乃是適應性進化的結果」（Hayek， 1960， p. 59）。 儘管哈耶克強調自發社會秩序是人們在社會交往中的相互調適中生成並經由一個演化過程而擴展的，但他認為，這種社會秩序的演化型構論，與社會達爾文主義的那種簡單地照搬達爾文的「生物進化論 」到社會科學研究中的分析理路是有區別的。哈耶克明確指出，生物學中的「自然選擇」、「生存競爭」和「適者生存」等觀念，在社會科學領域中並不適用，「因為在社會演化中，具有決定意義的因素並不是個人生理的且可遺傳的特性的選擇；而是經由模仿成功有效的生活形式和習慣所作出的選擇。……一言以蔽之，就是通過學習和模仿而傳播沿續下來的整個文化的遺產」（Hayek， 1960， p.59 ）。因此他也認為，「自發秩序的型構，乃是這些要素（指社會秩序中行動著的個人——一引者注）在回應他們的即時環境時遵循某些規則的結果」（Hayek，1973， p.43）。從這一點出發，哈耶克（Hayek，1978， p. 11）甚至認為，所有人們所能刻意設計以及能夠和已經創生出來的東西，「也只不過是在一個不是由他們所發明的規則系統中懷著改進現存秩序的目的而進行的」。 上面我們已經對哈耶克在「自發社會秩序」的型構方面的論述作了初步的梳理，從而對哈耶克「自發秩序」概念中的「自發」（即生髮與演化）的層面有了初步的領悟。進一步的問題是，在哈耶克的理論中，他所經常使用的社會秩序、經濟秩序、自發秩序和擴展秩序中的「秩序」一詞本身所涵指現實對象性又是什麼？毫無疑問，要弄清這一問題，是一項更加困難的任務。因為在哈耶克數十年的著作生涯中，除了使用上述諸概念外，他還經常使用「市場秩序」、「道德秩序」和「法律秩序」等概念。他甚至「woolly-minded」把組織、政府、社會等都是視作為「秩序」。加之，他還經常與「institution」，規則（rule），習俗（custom），慣例（convention），傳統（tradition）和常規性（regularity）等詞混合在一起使用「秩序」這一概念，使其閾界和涵義變得非常複雜和令人難以掌握。就連他本人也承認這一點。例如，在《致命的自負》中，哈耶克說：「像近似等價詞『系統』、『結構』以及『模式』一樣，秩序概念也很難把握」。他還指出，應該區分兩種不同卻又相關的秩序概念。他認為， 作為動詞或名詞，「『秩序』既可用來描述對對象或事件進行排列和分類的精神活動的結果，…… 又可用來描述對象與事件所假設具有的或在某一時刻被賦予的有形安排（physical arrangements）。從拉丁語表示規則的 regula 一詞所源生出的常規性和秩序不過是要素之間同類關係的時空特徵」（Hayek，1988， p.15 ）。儘管哈耶克做了這種解釋，但究竟什麼是他自發秩序中的「秩序」，顯然仍十分抽象而令人難以把握其精確意閾。

可能是出於預計到他人對其「自發社會秩序」理論中「秩序」概念理解和把握上的困難，也可能是因為哈耶克本人在梳理自己的思想與分析理路，哈耶克在1973年出版的《法、立法與自由》第一卷第二章就對「秩序」概念進行了深入的探討界說。根據康德的「秩序亦即常規性的整合」的思想，哈耶克（Hayek，1973， p. 36）把「秩序」界說為「一種事務的狀態，在這種狀態中，各種各樣的要素之間的關係極為緊密，以致於我們可以根據整體中某些時空部分的認知，去形成對其餘部分的預期，或者至少有機會被證明正確的預期。」在《自由的構成》中，哈耶克也曾把「秩序」界說為社會生活中的一種一貫性和恆常性。他說：「所謂社會的秩序，在本質上便意味著個人的行動是由成功的預期所指導的，這亦即是說，人們不僅可以有效地使用他們的知識，而且還能夠極有信心地預見到他們能從其他人那裡獲得的合作」（ Hayek， 1960， p. 160）。根據哈耶克許多著作中的不同解釋，我們可以體察到，在大多數場合，哈耶克把自發秩序理解為社會成員在相互交往中所保持的並非他們有意建構的一種行動的狀態，一種在他們的行動和交往中所表現出來的常規性和劃一性（uniformity）。而「這種行動的常規性並不是命令或強制的結果，甚至常常也不是有意識地遵循眾所周知的規則的結果，而是牢固確立的習慣和傳統所導致的結果」（Hayek，1960， p.62）。值得注意的是，在《哲學、政治學、經濟學和觀念的歷史新研究》中，哈耶克（Hayek，1978， p. 9）曾進一步指出：「人們的常規性行為並不必然意味著秩序，而只有某些人的行為的常規性才導致整體的秩序。因此，社會秩序是一種實際的事態（a factual state of affair ）[ix] 而有別於人們的行為的常規性。它必須被定義為一種特定狀態（condition），在這種狀態下，人們能根據他們各自的專有知識而形成對他人的行為的預期。這種預期通過使人們的行動的相互調適成為可能從而被證明是正確的。」哈耶克的這一大段對社會秩序的詳盡的界說，顯然已接近維特根斯坦在其早期哲學階段上對世界本質的理解。也正是從這一點出發，筆者經反覆琢磨而認為，根據維特根斯坦《邏輯哲學論》中的一個中心概念的含義來理解，哈耶克所使用的「社會秩序」、「經濟秩序」、「自發秩序」和「擴展秩序」中的「秩序」概念所涵指的客觀對象性，即是在人們的社會活動與交往中所呈現出來的一種普遍的、類似的以及持存反覆的「原子事態」（Sachverhalt）（見 Wittgenstein，1921）[x]。或者反過來說，「秩序」就是指人們在社會活動與交往中所呈現出來的無數「原子事態」中的普遍的和延存的同一性。也正是從這一點出發，我們把哈耶克的自發社會秩序和人之合作的擴展秩序中的「秩序」理解為人們在其社會活動與交往中一個個原子事態以一定的有序方式結合起來的整體，以致從某種程度上也可以把「秩序」理解為諸多類似的或相同的原子事態所組成的結構本身（亦即是說，哈耶克所說的社會秩序是由人們在其社會活動與交往中所呈現出來的諸多原子事態所構成）。[xi] 上面我們只是探討了哈耶克「自發社會秩序」理論中的「秩序」概念的基本含義，即作為人們社會活動與交往中所呈現出來的實際事態中的一種常規性，一種我們從維特根斯坦本體論哲學所理解的諸多「原子事態」中的普遍性、同一性、延續性或駐存性。除了這一社會秩序的基本含義之外，哈耶克還經常在其它涵意上使用「秩序」這一概念。譬如，哈耶克（Hayek，1967， p.67）曾說：「個人行為的規則系統與個人依據它們行事而產生的行動的秩序，並不是同一事情，這個問題一經得到陳述，就應當是顯而易見的，即使這兩種秩序在事實上經常被混淆。」根據這一段論述，哈耶克的《自由的構成》的中譯者鄧正來先生曾把哈耶克所使用「社會秩序」、「自發秩序」和「擴展秩序」中的「秩序」分解為兩重含義的秩序：一是作為一種事態、一種情形，一種原子事態的持存同一性的秩序；一是作為「個人行為的規則系統」的秩序 [xii] 。他說，哈耶克「實際上明確表達了這樣一種觀點，即自發社會秩序的行動結構乃是經有參與其間的個人遵循一般性規則並進行個人調適而產生出來的作為一種結果的狀態，而這就意味著這些行為規則系統早已存在並已有效了一段時間。因此，自發秩序的行動結構在這裡顯然並不意指行為規則系統本身」（鄧正來，1997，第29 頁）。 值得注意的是，儘管哈耶克在《哲學、政治學和經濟學研究》以及《法、立法與自由》中一再指出人們「行動的秩序與包括法律規則在內的「個人行為的規則系統」密切相關，但他顯然是把「社會秩序」與「規則系統」區別開來的。換句話說，從哈耶克的本意來理解，作為人們社會活動與交往中的一種實際事態的社會秩序概念， 與規約人們行為的規則系統並不是一回事。譬如，在1973年出版的《法、立法與自由》中，哈耶克在談到規則系統與自發秩序的關係時就曾指出：「這裡我們必須弄清，雖然一種自發秩序所依賴的諸種規則也可以自發地產生，但這並不必總是如此。毫無疑問，儘管人們遵循那些不是刻意制定而是自發產生的規則從而一種秩序會自發地型構而成，人們亦會逐漸地學會去改進這些規則，但至少可以認為，一種自發秩序的型構完全依賴於那些刻意制定的規則。因此，必須把作為結果的秩序（resulting order）的自發特徵與建立在其上的規則的自發的起源區別開來；並且，一種被視為自發的秩序亦可能是建立在那些完全是刻意設計結果的規則之上的」（Hayek， 1973 ，p.45-46）。在《致命的自負》中，哈耶克（Hayek，1988， p.19）也曾更明確地指出：「規則自身就能組織（unite）一種擴展秩序。」從這些論述中，可以清楚地看出，照哈耶克的本意來看，儘管他認為自發秩序或者說擴展秩序是建立在自發地產生或者刻意地制定的規則系統之上的，但社會內部的規則系統（其中包括法律規則，但不盡如此，[xiii] 見 Hayek， 1973，p.46 ）與社會秩序並不是一回事。從這種意義上來理解，哈耶克著作中的「社會秩序」、「經濟秩序」和「自發秩序」諸概念中的「秩序」一詞的涵義，更接近目前比較經濟學家們所理解的「體制（systems）」[xiv]、「結構（structures）」和「模式（patterns）」（參 Hayek， 1973， p. 35； 1988， p.15）。哈耶克對社會秩序的這種理解，也可以從他的其它許多論述中看出來。譬如在《法、立法與自由》第一卷中，哈耶克（Hayek，1973， p.46-47）在談到小範圍的組織與整個社會範圍內部的合作（collaboration）時說：「家庭、農場、工廠、廠商、公司和各種協會，以及包括政府在內的各種公共機構諸種組織，整合成一種更全面的自發秩序。甚至可以為這種自發的綜合秩序保留『社會』這個概念，以致於我們可以把它與存在其中的有組織的小的團體區別開來。」從這一論述來看，哈耶克甚至在廣義上把自發的綜合秩序視同於「社會」這一概念。[xv] 值得注意的是，哈耶克 在這種意義上使用「社會秩序」或「行動秩序」時，他從本體論上把它理解為一種「抽象存在」。譬如，在《法、立法與自由》中，他明確指出：「…… 們無法根據任何特定的可觀察到的事實來界定該秩序，而只有根據那個經由細節或點滴的變化而得到維續的抽象關係系統才能界定這個秩序。…… 這種行動的秩序並不是某種可見的或可以感覺到的東西，而是某種只能夠從心智上加以重構的東西」（Hayek， 1973， p. 104）。應該說，哈耶克把社會秩序或行動秩序理解為一種抽象存在無疑是正確的。但他把秩序本身理解為一種不可視見和不可感覺的某種「玄之又玄」的東西，顯然有些失之偏頗。因為，至少在某種程度上或者說至少某些「具體秩序」是可視得見和可感知得到的東西。譬如，如果在英國任何一個城市，你會發現所有車輛均靠左行駛；在美國和歐洲大陸，你又會發現所有車輛均靠右行駛。這顯然是兩種不同的「行動（交通）秩序」。這些行動秩序難道不在某種程度上可以說是可視得見和可感知得到的社會實存？即使我們按哈耶克 在其廣義的「整體秩序」意義上所理解的「自發的市場秩序」和人們刻意理性設計和建構的「人造秩序」的劃分，儘管這兩種整體的社會秩序無疑均是一種抽象存在，但它們作為由人們的社會活動所表現出來的種種「事態」的「整合」，難道不也是經由人們所觀察得到的社會中種種事態而經由人們的心智「重構」出來的東西？人們的行動秩序，作為一種「事態」中的同一性和持存性，無疑是一種抽象存在。但這並不否認它們的可見性和可感知性。這正如儘管「紅」作為一種顏色只是一種「抽象存在」（或者說它不是一種「自在的對象」）——譬如它只存在於蘋果上，旗幟上，花朵上，等等 ——，但這並不就意味著，人們就不能視見和感知到「紅」。儘管「紅」概念一詞是對錶呈在某些客觀對象的某種同一或相似的顏色的「心智的重構」，但這種「心智的重構」最初顯然還是源自人們對客觀事實的觀察。由此也可以推知，即使像哈耶克本人所提出並倡導的「人之合作的擴展秩序」，也是經由人們（包括哈耶克本人）對大量人們活動與交往中的種種「事態」觀察後而「心智重構」和「心智整合」的一個概念。因之，哈耶克 把「社會秩序」或「行動秩序」認作為不「可見」或不「可感覺得到」的這種認識的提法本身就有問題。 這是在我們把握和理解哈耶克的「自發社會秩序」概念的規定性時所不能不意識和醒悟到的問題。3．哈耶克「自發社會秩序」理論的知識論基礎從上面的分析中，我們可以看出，儘管哈耶克在其數十年的卷帙浩繁的著作中在許多場合把社會經濟秩序劃分為自發生成的和人們刻意設計和建構的秩序，但他一生不遺餘力地主張和倡導這種自發的社會經濟秩序，並對那種「人造秩序」和「設計的秩序」無時無處不表現出一種深惡痛絕的態度，並盡其所力加以抨擊。例如，在四十年代出版的他的成名作《通向奴役之路》和他的三、四十年代發表的文章的論文集《個人主義與經濟秩序》中，哈耶克（Hayek，1944，1949）就開始闡發了這一思想。在他如日中天時出版的《自由的構成》中，哈耶克（Hayek，1960，p. 61）也明確指出：「大凡認為一切有效的生活形式都產生於深思熟慮設計的人，大凡認為任何不是有意識設計的東西都無助於人的目的的人，幾乎必然是自由之敵。」在他辭世前出版的最後一部著作《致命的自負》中，哈耶克（Hayek，1988）又繼續對那種對社會經濟秩序進行整體設計和建構的做法進行抨擊，並大聲疾呼，那是一種理性的「致命的自負（fatal conceit）」。正是因為這一點，就使一些人（尤其是那些不能真正理解哈耶克的分析理路和思徑取向的人 ）把主張個人主義和經濟自由主義的哈耶克冠之為社會經濟研究中的自然主義者。有人甚至把哈耶克誤認為一個反理性主義者 [xvi]。這不能不說是對哈耶克的一種誤解。可能是因為哈耶克估計到他在數十年內所一貫堅持的自發社會秩序理論建構的思想取向會被他人指責為反理性主義或非理性主義，在他1949年出版的《個人主義與經濟秩序》，1960年出版的《自由的構成》，1967年出版的《哲學、政治學和經濟學研究》，1973年至1979年出版的《法、立法與自由》三卷，1978年出版的《哲學、經濟學、政治學和歷史觀念的新研究》，以及1988年出版的《致命的自負》等著作中，他一再對自己的這一理論的知識論基礎進行解釋，並對經濟與社會分析中的理性、理性主義以及理性的功能與限度反反覆復地進行探討和闡述。他還在1965年發表的「理性主義的種類」、1978年發表的「建構主義的謬誤」以及到九十年代後才收入《哈耶克全集》第二卷的「理性的使用和濫用：科學的反革命」等文著中，對人的理性和理性主義進行多維地、深入地探討與論述。 在本文第一節的分析中，我們已經指出，哈耶克的思想方法論主要來源於蘇格蘭道德哲學家和英國古典經濟學家的社會理論，以及康德的法哲學、道德哲學與認識論 [xvii]。這裡亦要指出，與哈耶克處於同一時代的一些哲學家以及哈耶克自己的友人波普爾、Polanyi和維特根斯坦也對哈耶克的演化理性主義（ evolutionary rationalism）[xviii] 的認識論立場亦有一定的影響（嚴格來說，他們的影響是相互的）[xix]。另外，值得注意的是，除了蘇格蘭道德哲學家、英國古典經濟學家和康德、門格爾、米塞斯這些西方思想家之外，哈耶克又顯然受東方古代思想家尤其是中國的老子和孔子的思想的影響。譬如，從哈耶克於1966年9月在 Mont Pelerin 協會東京會議上所作的《自由主義社會秩序諸原則》的講演中曾引用的《老子》中的一句話中，就可以看出這一點。在這一著名講演中，當談到他的自發社會秩序理論時，哈耶克說：「難道這一切如此不同於《老子》第57章的詩句：『我無為也，而民自化，我好靜，而民自正』」（引自Liggio， 1993）？正如哈耶克所說，《老子》的這句話，代表了他整個深邃繁複的「自發社會秩序」理論的精髓。從這裡，我們可以清楚地看出老子的為無為思想對哈耶克的影響。另外，在其晚年的顛峰之作《致命的自負》第七章，哈耶克也曾引用了孔子的兩句話，並把其中的一句話作為這一章的畫龍點睛的引語（Hayek，1988，pp.106-119）。從中，我們也可以判斷出哈耶克的確曾受中國古代思想家的一些影響。 儘管哈耶克並沒有明確說明（但有提到），作為他自己知識論基礎的主要來源的蘇格蘭——英國經驗哲學的演化理性主義，可以溯源到西方文化兩大源頭 [xx] 中的神本主義，即基督教精神（這裡並不否認作為哈耶克知識論基礎主要思想來源的哲學家休謨在宗教問題上是一個不可知論者，哈耶克本人亦是如此）。這種肇端於希伯來文化的基督教精神，承認上帝 [xxi] 的絕對和人的理性的有限性，這就與發源於古希臘羅馬文化的人本主義（國內學者大都把它譯為人文主義）的法國式的建構理性主義形成了鮮明對照。這種肇端於古希臘羅馬文化中的人本主義，光大於文藝復興，並經由笛卡爾所首創，經由啟蒙運動的思想家伏爾泰（Voltair）、孔多塞（A. Condorcet）、大百科全書學派和盧梭（J. J. Rousseau）、重農學派以及孔德（Auguste Comte） [xxii] 所宏揚光大的法國式的建構理性主義 [xxiii] ( constructive rationalism──見Hayek，1973，1978 。哈耶克晚年亦把這種法國式的建構理性主義簡稱為建構主義──英文為 constructivism，見他的「建構主義的謬誤」一文 ）認為，人的理性具有至高無上的地位，因而，人們憑籍自己的理性，可以通過契約的形式來建構社會制度(regimes)、經濟制序(institutions)和社會的資源配置方式即經濟體制（economic systems )。與肇端於古希臘羅馬文化並浸淫著人本主義精神的法國式的建構理性主義截然相反，從蘇格蘭啟蒙思想家、斯密、門格爾到哈耶克所承傳下來的這一演化理性主義的思想源流則認為，個人理性在理解它自身的能力方面有一種邏輯上的局限，這是因為它永遠無法離開它自身而檢視它自身的運作。另一方面，個人理性在認識社會生活方面也存在極大的限度。這是因為個人理性乃是根植於由行為規則所構成的社會生活形式之中的，因而人的理性無法擺脫生成和發展它的傳統與社會而清醒地、無偏頗地審視和評估那種理性人自身身在其中的傳統與社會 [xxiv] （參鄧正來，1997，第13－14頁）。正是因為這一點，哈耶克指出:「那種認為人作為一種存在可憑籍其理性而超越他所在的文明的價值觀並從外面或一個更高的視角來對其作出判斷的空想，只能是一種幻覺。我們必須知道，理性自身也是文明的一部分。我們所能做的只能是拿一個部分去應對其他部分。就是這個過程也會引發持續不斷的互動，以致於在很長時間中可能會改變整體。但是在這一過程的任何一個階段，突髮式或完全重新建構整體是不可能的。因為我們總是要應用我們現有的材料，而這些材料本身就是一種演化過程的整體的產物」（Hayek， 1978， p. 20）。 出於這種英國經驗哲學的演化理性主義的分析傳統，哈耶克認為，他的自發社會秩序思想的理論建構，決不是輕視理性，更不是主張人的理性在社會秩序的型構、演化與變遷的過程中毫無作用和無所作為；恰恰相反，哈耶克認為，人的理性在人們的社會活動與交往以及在社會經濟秩序的型構、演化和變遷中具有極重要的建設性使命。他說：「勿庸置疑，理性乃是人類所擁有的最為珍貴的秉賦。我們的論辯只是旨在表明理性並非萬能，而且那種認為理性能夠成為其自身的主宰並能控制其自身的發展的信念，卻有可能摧毀理性。我們所努力為之的乃是對理性的捍衛，以防理性被那些並不知道理性得以有效發揮作用且得以持續發展的條件的人濫用」（Hayek， 1960， p. 69）。哈耶克（Hayek，1960， p. 69）還進一步指出：「我們所主張的，並不是要廢除理性，而是要對理性得到確當控制的領域進行理性的考查 。」換句話說，哈耶克認為，人類的最高理性，也就是人們能夠清楚地認識到自己理性的有限性。[xxv] 正是基於對人的理性的這種理解，哈耶克一生不遺餘力地對那種濫用理性而刻意設計和建構整體社會經濟體制的做法進行抨擊；另一方面，他也從知識論基礎上對這種人為設計社會經濟體制的努力的方法論基礎（即法國式的建構理性主義）進行角力。他稱這種肇端於笛卡兒，光大於伏爾泰、孔多塞、大百科全書學派、重農學派、盧梭、孔德，並經由蘇聯行政控制控經濟的思想脈絡而承傳下來的建構理性主義為一種天真幼稚的（唯）理性主義。他毫不含糊地聲明，這種「天真幼稚的理性主義將使我們當下的理性視作為一種絕對之物，而這正是我們的觀點所嚴加反對的」（Hayek， 1960，p. 69）。也正是出於對自發社會秩序的這種演化理性主義的理解和對人的理性的這一認識，哈耶克（Hayek，1960， p. 70）對他一生的努力與工作作了如下康德 式的總結：「在我們力圖改善文明這個整體的種種努力中，我們還必須始終在這個給定的整體中進行工作， 旨在點滴建設，而不是全盤的建構，並在發展的每一個階段中都運用既有的歷史材料，一步一步地改進細節， 而不是力圖重新建設這個整體。」4 哈耶克演化理性主義的分析理路與當代中國社會及其經濟改革的歷史行程在對從整體上設計和建構社會經濟體制的做法以及其方法論基礎即建構理性主義進行尖銳且深刻的抨擊的同時，哈耶克發展並進一步弘揚了源自英國自由主義傳統的演化理性主義，並在此知識論基礎上建構了他的自發社會秩序理論的宏大分析框架。儘管直到目前為止，無論在西方還是東方學界和世人中還較少有人對哈耶克的這一自發社會秩序理論以及其社會經濟分析中的演化主義的分析理路真正領略和予於認同 (Barry， 1979， 1988； Butler， 1983； Moldofsky， 1988；Gray， 1988；Vanberg， 1986； Birner & Ziip， 1994； 汪丁丁， 1996；O"brien， 1997；鄧正來， 1997， 1998 ) ，但這一理論及分析理路對人類社會歷史進程洞悟之深，意義之遠，世界歷史已經並將繼續給予其公正的評說。更為重要的是，用哈耶克的這一理論和分析理路來反思當代中國社會尤其是近二十餘年來的經濟改革的歷史行程，對理解和引導未來中國社會發展的思路選擇，不無良益。 首先，從本世紀初開始的行政控制經濟世界範圍的巨大社會工程試驗，以及從六十年代以來（前）蘇聯、東歐各國和中國的經濟改革的延革史，均令人難以置否的證明，哈耶克從其自發社會秩序理論的演化理性主義的分析理路出發而對這種人為刻意設計并力圖從整體上建構社會經濟秩序的做法的種種批評不幸言中。在（前）蘇聯已建構並實行了這種行政控制經濟模式而中國和東歐各國正在為建構和引進這種資源配置模式而進行艱苦卓絕的努力的四、五十年代，在西方學界中對這種資源配置模式的響應者和同情者甚眾。其中包括熊彼特（Joseph Schumpeter）， Joan Robinson， Maurice Dobb， Michael Kalecki， Wassily Leontief， Abram Bergson， James Meade， Oskar Langer 以及 L. V. Kantorovich 等這些睿智的經濟學家， 甚至包括象阿羅（ Kenneth Arrow ）這樣的現代經濟學的一代宗師。就是在當時經濟學界那樣一種時尚潮流中，哈耶克卻獨具慧眼、驚世駭俗地向世人大聲疾呼：不要走那條路，那是一條非效率之路，那是一條「通向奴役」之路！當時，哈耶克是那樣地孤寂，又是那樣地率直。正是因為哈耶克的這種率直，他常常被冠之為極端的經濟自由主義者，並被人們誤認為是極端的保守主義者。因之，他又常常被一些人稱之為馬克思主義和行政控制經濟模式的死敵。儘管如此，哈耶克一生從未退縮過。在數十年中，他一直堅持不懈地抨擊這種出於理性的自負而人為刻意從整體上設計和建構「人造」社會經濟秩序的做法，並在他學術生涯的一切場合弘傳他的自發社會秩序思想。然而，這位本世紀的經濟社會思想巨人卻在有生之年看到東歐各國的社會體制的巨變和（前）蘇聯的解體，以及中國改革的巨大成功。僅從這一點來說，像中國、俄國以及獨聯體和東歐諸國這些曾經實行過「行政控制經濟」這樣一種「人造」或「刻意整體建構」的社會經濟秩序的國家中的經濟學家們，更應該重視和批判地審視哈耶克的經濟思想以及其學理分析理路。 第二， 中國自1978年以來二十餘年的經濟改革的巨大成就和其閃亮的歷史軌跡，尤其是中國在改革初始階段上農村改革的巨大成功，從某種程度上可以說是哈耶克所洞察出來的自發社會經濟秩序的型構機制及其背後的邏輯力量的一個印證和展開。眾所周知，中國前十年改革的舉世矚目的成就，是以農業改革的巨大成功為始點並以此為基礎而展開的。因為，正是農村改革的巨大成功，才為中國全面的經濟改革（包括所謂的城市改革）鋪平了道路，打好了基礎，或者說所創造了寬鬆的改革環境。相比之下，俄國和其他獨聯體諸國的經濟改革之所以陷入目前的困境，就在於它們沒有像中國這樣有一個自發蘊生、逐漸演化並迅速擴展的農業經濟體制的巨大成功在前面鋪路。然而，這裡的問題是，為什麼在中國前十年改革期間農業改革獲得了如此輝照日月的偉大成功？一條世人皆知答案是，中國農村成功地生髮和擴展開（並不完全是「推行」）了土地承包責任制。進一步問題是，這種土地承包責任制是中國經濟學家們所刻意設計出來的「經濟秩序」？不是。它是中國政治企業家的「制度創新」的結果？也不是。任何稍有點中國經濟改革歷史知識的人均會曉得，中國農村土地承包責任制的出現從而型構而成中國農業的一種經濟體制范型，完全是基層農民頂著各級政府的壓力以及經濟學家們的冷嘲熱諷和品頭論足而自發地型構並在全國範圍擴展開的 [xxvi] ，或者用哈耶克術語來說，中國農村的土地承包制完全是一種「自生自發地型構與擴展的」社會經濟秩序。但從這一視角來思考，可以認為，哈耶克的「自發社會經濟秩序」理論與分析理路，並不僅僅是歐美近現代市場經濟型構、演化、擴展和變遷歷史進程的學理歸納與理論抽象，而且也是中國這樣一種經數十年「推行」與「建設」而僵化了的行政控制經濟向一種充滿生機活力的市場經濟秩序過渡的歷史行程的理論再現。另外，值得一提的是，在八十年代中國經濟改革的歷史過程中，政府的政治企業家所提出的「摸著石頭過河」的改革思路，其英文的確當翻譯似應是「trail and error procedure」。而這一改革思路的精神底蘊，恰恰又似與哈耶克一生盡其所力所弘傳的人在社會經濟秩序的型構、演化與變遷（包括改革）中的理性的有限性這一理論洞識是相通的。亦即是說，在當今中國經濟體制的演化與變遷中，仍有人們（包括政治企業家們）理性不及的諸多因素與方面。 第三， 從九十年代初到九十年代中後期中國經濟的高速增長，亦仍然可以被視作為哈耶克所洞察出來的「自發社會秩序」之型構的邏輯力量的現實展開。從1992年到九十年代後期，中國經濟保持在一個百分之八以上速率高速增長。這是一項舉世矚目的成就。甚至直到近兩年，在亞洲金融風波和經濟衰退的衝擊下，中國經濟仍然保持了一個百分七以上的高速增長率。[xxvii] 這一速率曾使一些西方局外人（包括經濟學家們）困惑不解。但是，這裡有這樣一個問題：九十年代初到九十年代中後期中國經濟高速增長的動力源在哪裡？如果沿著這條思路向深層推究，我們首先就會梳理出，這種中國經濟高速增長的新動力源並不在於農業。因為中國農業在九十年代前的土地承包責任制這種自發經濟秩序的型構與擴展中已把其巨大的生產潛能發揮（或者說「爆發」）出來了。因為，近幾年中國農業（狹義的農業）基本上保持在一個較穩定生產水平上。這種中國經濟增長的新動力源也不是來自國有企業。因為，一個世人皆知的事實是，近幾年中國國有企業的虧損面持續擴大，國有企業給國家財政所增添的包袱越來越重，並給銀行業所造成的呆帳、壞帳和死帳的數額也在越來越大。因此，很顯然，從九十年代初到九十年代中後期，中國經濟高速增長的新動力源亦不是來自國有企業這一塊。並且，假如中國經濟的這個「籃子」里沒有「虧損國有企業（尤其是中小國有虧損企業）」這些棘手的「爛土豆」，九十年代以來中國經濟增長的速率要高得多。因為有這些虧損國有企業拖了經濟增長的後腿。那麼進一步問題是，這一時期中國經濟高速增長的動力源源自何處？統計資料表明，除了巨額的外資流入和三資企業外，九十年代以來中國經濟高速增長的動力源主要來自個體經濟，自營經濟，鄉鎮工業和各種各樣的非國有經濟。而這諸種個體經濟、自營經濟（或按哈耶克晚年的說法「專有財產」[xxviii] 經濟 ）和誰也說不清楚產權關係的鄉鎮企業，是在政府放寬政策、減少管制，從而為之創造了一個型構與擴展的寬鬆環境的社會條件下自生自發地型構與發展起來的。[xxix] 而這一部分經濟形式的生髮與成長，就構成了這一時期中國經濟高速增長的發動機或者說火車頭。這種種個體經濟、專業財產經濟和鄉鎮企業經濟的生長與發育，無疑又是哈耶克所辨識出的「自發社會經濟秩序」之型構機制背後的邏輯力量在當今中國社會轉型過程中的現實展開。 第四， 綜觀二十餘年來中國經濟改革的歷史軌跡，可以看出，這一跨度頗長的改革時期本身，似可以歸納為中國社會經濟體系內部的自髮型構的社會經濟秩序（包括上面提到的農業土地承包責任制，以及近些年來作為中國經濟高速增長的動力源的各種個體經濟、 專有財產經濟和鄉鎮企業經濟以及其他城市的自發新型構的種種經濟形式）的出現、型構、成長和擴展，而在過去的行政控制經濟時期為人們所刻意設計出來的社會經濟秩序的衰微、縮小、解晶和消散這樣一種歷史過程。簡單來說，中國經濟改革的二十餘年的延革史，就是哈耶克所辨識出的「自發社會經濟秩序」在中國經濟體系內部的型構與擴展史，也是人為刻意設計的（包括在改革過程中為中國經濟學家們理論的「體制模式設計」和政府的政治企業家們的「體制創新」）的諸種「人造秩序」被實踐「證否（falsifications）」與「駁回( refutations ）」的歷史。而鄧小平和中國經濟改革的政治企業家們的一個巨大歷史功績，就在於他們放開了政府對中國經濟體系內部的這諸種自發社會經濟秩序的控制、管制與壓制，為其創造了一個寬鬆的型構與擴展的社會環境，從而沒有像在文革之前和之中那樣把它們作為「資本主義的尾巴」割掉。最後需要指出的是，儘管哈耶克本人從其演化理性主義的分析理路和自發社會秩序的型構思想而對人類社會現象和歷史進程的理解是獨到的，無疑也是深邃的，然而，和任何一個思想家一樣，哈耶克本人也有其理論局限和研究視角的盲點。譬如，作為一個自發社會秩序型構與擴展的理想主義者，哈耶克似乎沒有考慮到為當代著名的文化人類學家Clifford Geertz（格爾茨， 1968）所辨識出來的人類社會體制變遷過程中的「內卷」（involution）問題。事實上，最早提出人類社會演化過程的「內卷」問題的，並不是格爾茨，而是康德。譬如在其《判斷力批判》一書中，康德（1790：290，英譯本：309，中譯本：279－80）就提出了他的「內卷理論」（involutionstheorie）[xxx]，他還非常明確地把這種「內卷理論」與「演化理論」（evolutionstheorie——即人們所說的「進化論」）相對照，並把這種理論稱之為「鎖入理論」（die Theorie der Einschachtelung）[xxxi]。 那麼，什麼是康德和格爾茨所理解的「內卷」？要理解這個詞，看來還要與西方文字中的另外兩個相關的詞放在一起，才能較準確地把握它地涵義。香港中文大學張小軍博士（1998）曾提出，在人類社會體制的變遷中，有三種「路徑力量」（他稱之為三種「路神」）在起作用：即 revolution（ 革命 ）、evolution （演化）和 involution （內卷）。由於在人類歷史長河發展到二十世紀時所出現的「行政控制經濟」的資源配置方式是經由 revolution（ 革命 ）這一「路徑力量」而設計和建構出來的，國人對這個詞的體驗與認識已比較深刻。這裡亦毋庸贅言。而哈耶克的自發社會秩序之型構的分析理路與思徑取向，又可以用 evolution（演化與進化）這個詞來概括和形容。但是，第三個詞 involution（內卷或內纏）[xxxii] ，則迄今還未引起經濟學家們尤其是經濟學家中的體制分析學派（institutionalism）的重視。 筆者初步認為，如果把 involution 這一由康德和格爾茨所早就辨識出來地「路徑力量」引入對人類社會經濟秩序沿革過程的審視與思考中，可能會開闢出與哈耶克大相徑庭的一種理論視景來。 這裡首先我們來考究一下 involution 這個英文詞的含義。從英語和英漢詞典的解釋來看，involution 是由 involute 一詞抽象化而來的名詞。而 involute 本身既是一個形容詞，又是一個動詞，還是一個名詞。作為形容詞，它含有錯綜複雜的、糾纏不清的、內旋的、捲起來的和內卷為螺旋形的等含義。作為動詞，它又由（葉片）內卷、捲起、恢復原狀、內旋、衰退和消散等含義。而一旦 involute 抽象化為名詞而成為 involution，這個詞就有了內卷、內纏、錯綜複雜、糾纏不清，糾纏不清的事物，複雜的事物，以及退化和復舊等涵義。 由於把 involution 這個詞放在社會體制的變遷中來使用其含義本身就是這樣「錯綜複雜」而令人難以把握，目前似還找不出一個較確當的中文詞來對譯它。而筆者揣摩，要比較精確和清楚地把握在人類社會秩序的變遷中 involution 這一「路徑作用」 的涵意，只有把它與 revolution 和 evolution 另外兩種路徑力量放在一起方能理解。 簡單來說，革命（revolution）可以說是一種間斷性的、突髮式或者說劇烈的社會制度（regime）的改變與更替，即從一種社會制度跳躍式地改變為另一種社會制度。而演化（evolution）則是指一種連續的（往往是緩慢地）、增進性的（ incremental ）、發散性的或沿革式的社會變遷。與前兩者相對照， 內卷（involution）則可以被理解為一個社會體系或制序在一定歷史時期中在同一個層面上內卷、內纏、自我維繫和自我複製。如果這樣來理解和把握內卷這個詞，就可以清楚地看出，作為一個社會體制變遷的理想主義者，哈耶克的「自發社會秩序」這一演化主義的分析理路， 顯然不能解釋人類社會體制變遷中的內卷這一現象。也許這是哈耶克並沒有深入思考的一個研究盲點。因為，如上所述，哈耶克的經濟思想與學理分析理路，一方面來自蘇格蘭道德哲學家和英國古典經濟學家的演化理性主義的分析傳統和中國的老子的「無為」思想；一方面亦是他對在近數百年來歐美（尤其是英國）市場經濟的型構與變遷過程的歷史觀察和抽象（在這一點上哈耶克同於諾思）的結果。正是從這一研究思路和歷史觀察的理論思考出發，哈耶克得出了自發社會秩序必定是（？）最優的社會經濟秩序的結論。然而，哈耶克在從此一維分析理路的學術探索中，似並未認真考慮和深入探究（擬或已超出他的研究興趣或者說他視而不見）這樣一種世界歷史事實：為什麼他的「人之合作的擴展秩序」（其最成熟的范型是Fernad Braudel（1982，1982a，1984 以及 1997 ）所理解的「資本主義市場經濟 」[xxxiii] ）沒有在數千年的中國和其它東方社會中自生自發地型構出來？換一種問法，為什麼在中國數千年的社會生活形式的延續過程中，並沒有多少演化 [xxxiv]，而在很大程度上只是在同一種社會生活形式的層面上 involute？即不是演化式或增進性地前進，而只是在那裡無休止地內卷、內纏、內耗和自我複製？這一現象可能是哈耶克的自發社會秩序的分析理路所解釋不了的。[xxxv] 當然，無可置否，哈耶克曾考慮到中國封建社會的長期停滯這一點，並對此做過一些研究。譬如，在《致命的自負》中，哈耶克就似乎認為，中國的政府的強大的科層建制有效地壓抑了自發社會秩序的生髮與擴展。在談到羅馬的衰落時，哈耶克曾指出，為了讓人相信自己更為聰明、更有智慧，為了不讓社會生活形式任意發展，政府遲早要濫用自己的權力，壓制它們原先曾儘力保護的自由和個人的創造力。他進一步指出：「如果說羅馬的衰落並沒有永久終止歐洲的演化過程，那麼亞洲（後來還有中美洲）的類似開端則是因強大並有效地壓抑了私人的創造力的政府（這種政府類似於歐洲中世紀的封建建制，但權力卻大大超過了後者）而中途夭折。在這些情況中，中華帝國最為引人矚目。在那裡，當『國難』再起的時期，當政府的控制暫時被削弱的時候，向文明和複雜工業技術的大踏步邁進就會發生。但是，這些反叛行為，或者說，這些脫離常規之舉，總是被執迷於刻板保守傳統秩序的國家的威能所絞殺」( Hayek， 1988， p. 32-33 ）。根據李約瑟（Joseph Needham， 1943， 1954）的研究，哈耶克（Hayek，1988，p. 45）認為，在中國歷史上，「政府總是試圖維繫那樣一種完美的秩序，以致於任何革新都是不可能的。」 然而，進一步問題是，即使我們同意哈耶克的上述判斷，即在中國數千年的歷史長河中，家、國一體化的「超穩定的宗法同構體」（金觀濤、劉青峰，1992）抑制和遏殺了中國社會內部的自發社會秩序的型構與擴展，從而導致中國的社會生活形式只能在那裡內卷、內纏和內耗，而不能演化，那麼，為什麼在古埃及，古以色列，美索不達米亞，美洲印第安人、澳洲土著人和非洲土人的一些部落，以及太平洋諸島國的史前文明社會等世界上絕大部分地區，均不能自生自發地型構並演化出來哈耶克所提出的「人之合作的擴展秩序」來呢？看來哈耶克「自發社會秩序」理論以及他後來的「擴展秩序」的思想均解釋不了這一點 [xxxvi]。因此，如果把「內卷」 這一路徑力量引入對人類社會生活形式的理論分析中，將會開闢與作為社會經濟體制演化的理想主義者的哈耶克不同的理論視景來。 把 involution 這一研究思路與哈耶克的自發社會秩序理論同時引入到對人類社會生活形式的理論分析之中，我們初步得出以下一些理論斷想：人類社會的經濟制序，可以是經由自生自發的路徑生髮與演化而來，也可以經由人們刻意整體設計與建構出來。社會經濟秩序所依之為據的社會規則系統（種種具體「制度」，[xxxvii] 其中主要為法律制度）尤其是如此。在任何現實社會中，可能是自生自發的社會秩序與刻意設計的制度並存，並且二者經常交織與卷纏在一起，難分難解，難以分辨。然而，世界歷史、尤其是本世紀在世界範圍所進行的行政控制經濟的社會工程的巨大歷史實驗，以及中國、俄國、獨聯體和東歐各國經濟改革的經驗證明，那些人為理性刻意設計的社會經濟制度大多數是無效率或低效率的。同樣，自生自發的社會經濟秩序也並不一定像哈耶克所相信的那樣就是有效率的或者說是最優的。但是，至少經過對世界史實的觀察與反思，我們可以認為，那些高效率的社會經濟秩序大都是經由自生自發的路徑而型構、演化和擴展而來的。正是從這一理論視角出發，我們認為，自生自發的路徑，可以但不一定會產生出有效率或高效率的社會制度。社會經濟制度可以在那裡自發地向高效率的資源配置方式演化與擴展，也可以在那裡自生自發地內卷、內纏和內耗，即不斷地在同一個層面上自我複製。然而，在現實中，正如自發社會秩序和人造社會秩序犬牙交錯、互補共存一樣，這種 evolution 和 involution 兩種路徑力量，也可能是我中有你，你中有我，從而二者難分難解。因此，在現實中，可能是螺旋式的演化這樣一種社會變遷路徑。一個社群或一個社會的生活形式是向前演化與擴展，還在同一個層面上無休止地內卷、內纏和內耗，可能取決於由雅斯貝爾斯（ Karl Jaspers， 1951）、帕森斯（T. Parsons， 1951， 1959）、薩頓等人（Francis X. Sutton，et al， 1956）格爾茲（Geertz， 1973），以及英國著名法學家哈特（H. L. A. Hart，1972）等學者所一致辨識出來的社會體系內部的「張力（ strains ），」[①] 以及由阿瑟（ Brian W. Arhtur，1988， 1989）、諾思（North，1990）所辨識出來經由制度變遷中「路徑依賴」（path dependence）所延存下來的制度安排中的的政府建制。如果社會體系內部的張力較大並且如哈耶克（Hayek，1988）所認為那樣有一個強勢且自以為聰明和智慧的政府及其建制，這個社會會隨時間之箭而在同一種生活形式的同一個層面上自我複製與內卷。如果社會體系內部的張力較小以及有一個能保護自發社會秩序的型構並能為其擴展拓寬發展空間的弱勢政府，這個社會的經濟生活形式就會隨時間之箭而向前演化與擴展。毫無疑問，研究和探析這兩種路徑力量之間的錯綜複雜的關聯機制與機理，將是一項頗有分析意義的理論工作。

[參考文獻]Arthur， Brian W.， 1988，「Self-Reinforcing Mechanisms in Economic Theory」 in Philip W. Anderson， Kenneth Arrow & David Pines (eds.) The Economy as an Evolving Complex System，Reading， MA.: Addison-Wesley.Arthur， Brian W.， 1989， 「Competing Technologies， Increasing Returns， and Lock-In by Historical Events」， Economical Journal， vol. 99， pp.116-131.Barry， N.， 1979， Hayek』s Social and Economic Philosophy， London: MacmillanBarry， N.， 1988， The invisible Hand in Economics and Politics， Habart Paper， No. 111， London: Institute of Economic Affair.Blaug， M.， 1985， Great Economists since Keynes: An Introduction to Lives and Works of One Hundred Modern Economists， Brighton， Sussex: Wheatsheaf Books.Birner， J. & R. van Zijp， 1994， Hayek， Co-Ordination and Evolution， London: Routledge & Kegan Paul.Braudel， F.， 1982， Civilization and Capitalism: 15th-18th Century， Vol I， The Structure of Everyday Life: The Limits of the Possible， New York: Harper & Row.Braudel， F.， 1982a， Civilization and Capitalism: 15th-18th Century， Vol II， The Wheels of Commerce， New York: Harper & Row.Braudel， F.， 1984， Civilization and Capitalism: 15th-18th Century， Vol III， The Perspective of the World， New York: Harper & Row.Braudel， F.， 1997， 中譯本，布勞代爾，《資本主義論叢》，顧良、張惠君譯，北京：中央編譯局出版社1997 年版。Butler， E.， 1983， Hayek: His Contribution to the Political and Economic Thought of Our Time， London: Temple Smith.鄧正來，1997，「哈耶克的社會理論 ——《自由秩序原理》代譯序」，in Hayek， 1960， 中譯本，第1－65頁。鄧正來， 1998，《自由與秩序——哈耶克社會理論的研究》，南昌：江西教育出版社。Ferguson， A.， 1767， An Essay on History of Civil Society， 1st ed.，Edinburgh: Print for T. Caddel.Friedrich， C.， 1949， " "Introduction" to The Philosophy of Kant"s Moral and Political Writings"， Random House.Geertz， C.， 1968， Agricultural Involution: Process of Ecological Change in Indonesia， Burkeley， CA.: The University of California Press.Geertz， C.， 1973， The Interpretation of Cultures， New York: Basic Book. 中譯本，格爾茲，《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年出版。Gray， J.， 1988， "Hayek， the Scottish School， and Contemporary Economics"， in G. C. Winston & R. F. Teichgraeber III eds.， The Boundaries of Economics， Cambridge: Cambridge University Press， pp. 53-70.Hart， H. L. A， The Concept of Law， Oxford: Oxford University Press.Hayek， F. A.， 1942-4， 「Scientism and the Study of Society」， Part I， Economica NS9， pp. 267-291.Hayek， F. A.， 1944， The Road to Serfdom， London: Routledge & Kegan Paul.Hayek， F. A.， 1949， Individualism and Economic Order， London: Routledge & Kegan Paul. 中本譯， 哈耶克，《個人主義與經濟秩序》，賈湛等譯，北京：北京經濟學院出版社1989年版。Hayek， F. A.， 1960， The Constitution of Liberty， Chicago: The University of Chicago Press. 中本譯， 哈耶克，《自由秩序原理》，鄧正來譯 ，北京：三聯出版社1997年版。Hayek， F. A.， 1967， Studies in Philosophy， Politics and Economics， London: Routledge & Kegan Paul.Hayek， F. A.， 1973， Law， Legislation and Liberty：Rules and Order (I)， Chicago: The University of Chicago Press.Hayek， F. A.， 1976， Law， Legislation and Liberty: The Mirage of Social Justice (II)， Chicago: The University of Chicago Press.Hayek， F. A.， 1978， New Studies in Philosophy， Politics Economics and History of Ideas， London: Routledge & Kegan Paul.Hayek， F. A.， 1979， Law， Legislation and Liberty: The Political Order of a Free People (III)， Chicago: The University of Chicago Press.Hayek，， F. A.， 1988， The Fatal Conceit: The Errors of Socialism， Chicago: The University of Chicago Press. 中本譯， 哈耶克，《不幸的觀念》，劉戟鋒等譯，北京：東方出版社1991年版。Hayek， F. A.， 1989b， Order - With or Without Design？ Compiled by Naomi Moldofsky， London: The Centre for Research for Communist Economies.Hayek， F. A.， 1994， Hayek on Hayek， ed. by S. Kresge & L. Wenar， London: Routledge.Hume， D.， 1890， A Treatise on Human Nature， ed. by L. A. Selby-Bigge， Oxford: Oxford University Press. 中譯本，休謨， 《人性論》， 關運遠譯， 北京：商務印書館1980 年版。Jaspers， K.， 1951，Man in the Modern Age， London: Routledge & Kegan Paul. 中譯本，雅斯貝爾斯，《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海：上海譯文出版社1997年出版。Jeffery， F.， 1807， 「Craig"s life of Miller」， Edinburgh Review， IX.金觀濤、劉青峰，1992，《興衰與危機：論中國社會超穩定結構》，香港：中文大學出版社增訂本。Kant， E.， 1784， 中譯本， 康德，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館 1996年版。Kant， E.， 1785， Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals， trans. by Abbott， New York: The Liberal Art Press (1949).Kresge， S.， 1994， 「Introduction to Hayek on Hayek」， in F. A. Hayek， 1994.李維森， 1992，「華夏傳統文化陰影下的中國現代化道路」，墨爾本:《漢聲》雜誌第72期。林毓生，1988，《中國傳統的創造性轉化》，北京：三聯出版社版。林毓生，1998，《熱烈與冷靜》，上海：上海文藝出版社。Maine， H. S.， 1875， Lectures on the Early History of Institutions， London: John Murray.Menger， C.， 1883， Problems of Economics and Sociology， Urbana， Ill: University of Illinois Press (1963).Moldofsky， N.， 1989， "The Problems Reconsidered， 1920-1989"， in Hayek， 1989.Needham， J.， 1943， Time the Refreshing River， London: Allen & Unwin.Needham， J.， 1954， Science and Civilization in China， 6 vols.， Cambridge: Cambridge University Press.North， D.， 1990， Institutions， Institutional Change and Economic Performance， Cambridge: Cambridge University Press.O"Brien， D. 1997， "Friedrich Audust von Hayek"， in The New Palygrave: A Economic Dictionary of Economics， vol. 2， pp. 217-229Parsons， T.， 1951， The Social System， New York.Parsons， T.， 1959， "An Approach to the Sociology of Knowledge"， in Transactions of the Fourth World Congress of Sociology， Milan & Stressa.Polanyi， M.， 1951， The Logic of Liberty， London: Routledge & Kegan Paul.Popper， K.， 1959， The Logic of Scientific Discovery， London: Hutchinson.Popper， K.， 1963， Conjectures and Refutations: the Growth of Scientific Knowledge， London: Routledge & Kegan Paul.Russell， B.， 1921， "Introduction to Ludwig Wittgenstein"s Tractatus Logico-Philosophicus， in Wittgenstein， 1921.Stenius， E.， 1960， Wittgenstein"s Tractatus: A Critical Exposition of Its Main Lines of Thought， Oxford: Basil Blackwell.Sutton， F. et al， 1956， The American Business Creed， Cambridge， Mass: Harvard University Press.Vanberg， V.， 1986， "Spontaneous Market Order and Social Rules: A Critical Examination of F. A. Hayek"s Theory of Cultural Evolution"， Economics and Philosophy， vol 2， April， pp. 75-100.汪丁丁，1998，《在經濟學與哲學之間》，北京：中國社會科學出版社。Wittgenstein， L.， 1921， Tractatus Logico-Philosophicus， London: Routledge & Kegan Paul (1961). 中譯本，維特根斯坦，《邏輯哲學論》，郭英譯，北京：商務印書館1962年版。張小軍， 1998，「理解中國鄉村的內卷化機制」，載香港中文大學《二十一世紀》2 月號。注釋：[①] 社會內部的「張力」是一個很難把握的概念。薩頓等人（ Sutton， et al， 1956， pp. 307-308）認為，社會內部的張力與意識形態有關：「意識形態是對社會角色的定型的張力（ the pattened strains）的模式化的反應」。按照格爾茲（Geertz， 1973， pp.210-207 ）的理解，這種社會內部的「張力」「既是指個人的緊張狀態，又是指社會的錯位（ societal dislocation）狀況」。因為，格爾茲認為，「張力理論（the strain theory ）的出發點是一個明確和清晰的理念：即長期的社會不良整合（the chronic malintegration of society ）。沒有哪種社會安排能完全成功地應付其必須面對的功能問題。它們都被一系列無解的二律背反所困擾：自由與政治秩序、穩定與變遷、效率與人道、精確性與靈活性，如此等等」。根據雅斯貝爾斯的《現代的人》一書、薩頓等人的《美國工商業信條》一書第15章和格爾茲的《文化的解釋》一書第 8 章的論述，我們可以進一步領悟出，這些學者所說的社會內部的「張力」，大致是指在人們解決種種社會功能問題尤其是在社會生活形式變遷中的一種牽制力量。或者反過來理解，社會內部的「張力」是從各自定位於一種無形的社會網狀結構中的人（們）在其行事、應付種種社會功能問題（如格爾茨所列舉的種種無解的二律背反）時的「無可奈何」、「身不由己」和「無能為力」中體現出來。從這一點來看，「張力理論」可能比「利益理論」更能解釋當前中國經濟改革和生活形式變遷的現實格局。這個問題顯然有待於進一步探討。[i] 這裡要說明，筆者這裡並沒有忘記國內同行的提醒：「哈耶克只是西方經濟學殿堂中的一家之言」—— Gunnar Myrdal、科斯、諾思、Robert Merton、和 Myron Scholes 與哈耶克一樣同獲諾貝爾經濟學獎，難道不最明顯地說明了這一點？[ii] 在他晚年的一次訪談錄中，哈耶克（Hayek ，1994， p.143 ) 自己亦承認:「很多經濟學家均傾向於把我看成是一個（行）外人」。[iii] 受英國費邊社會主義的影響，哈耶克早年曾是一個社會主義者。只是在讀了米塞斯在1922年出版的《社會主義：經濟學和社會學的分析》一書並受其影響，才改變了他早年的費邊主義傾向。因此，哈耶克在為米塞斯1978年再版的這本書所寫的序言中承認：「《社會主義》一書在當時震驚了我們整整一代人，而且我們只是漸漸地和痛苦地才相信了這部論著的核心命題」（參鄧正來，1998，第169-170頁注1）。[iv] 哈耶克的「spontaneous order」概念，嚴格來理解應翻譯為「自生自發秩序」。但是為了論述和使用的方便，這裡把它翻譯為「自發秩序」，從而把「自生」包含在「自發」之中。細想起來，中文的「發」亦涵蓋「生」的意思。但反過來，「生」卻不涵蓋「發」的意思。故把它翻譯為「自發秩序」。[v] 探討哈耶克「人之合作的擴展秩序」思想，顯然又是一件極其艱難和極有理論意義的工作。[vi] 與之相對應，哈耶克（Hayek，1973， pp. 35-54）用希臘語 taxis 來指稱「人造秩序（a made order）」、或「外生秩序（exogenous order）」。照哈耶克看來，這種「人造秩序」是一種建立在命令與服從的科層結構之上並由外生力量所刻意建造的「具體秩序（ concrete order ）」( 參 Moldofsky， in Hayek， 1989， p.101)。[vii] 反過來，Polanyi 亦認為，他的「多元中心秩序」也就是「自發秩序」。他說：「當秩序是通過允許人們根據自己自發的意圖彼此交互作用只服從公平與適用於所有人的法律而取得的時候，我們便在社會中擁有了一種自發秩序的系統」（參 Polanyi， 1951， p.159）。[viii] 這也說明，哈耶克自六十年代後提出的「自發社會秩序」，是他在三十年代就開始思考的「經濟學與知識」的理論問題的一個必然的邏輯結果（參 Hayek，1947）。在哈耶克在1945年在都柏林大學的著名的「個人主義：真與偽」講演中，哈耶克（Hayek，1947，p.8 ）就清楚地表露了他的自發社會秩序理論的早期雛形：「我們在人類事務中所發現的絕大部分秩序都是個人活動的不可預見的結果，這種觀點與把所有可發現的秩序都歸結為刻意設計的觀點的區別， 可以從十八世紀的英國思想家的真正個人主義和笛卡爾學派的所謂的『個人主義』的鮮明對比中看出來。」[ix] 值得注意的是，早在1883年，門格爾就在其《經濟學與社會學問題》一書中使用「客觀事態」( objective state of affair)一詞（見 Menger， 1883， p. 140）。Polanyi（1951， p.159）亦把「秩序」理解為「state of affair」。[x] 從羅素那裡開始， 維特根斯坦的 Sachverhalt 概念在英語世界中被譯為「原子事實」（atomic fact）。羅素對維特根斯坦的 Sachverhalt 概念的理解是「不包含有本身是事實的種種部分的」「一個事實」(Russell， 1921)，故把它譯 為 "atomic fact"。但後來的一位學者 Erik Stenius（1960）考證，羅素等人把 Sachverhalt譯為「原子事實」是不妥貼的。他認為，按照德文原意，這個詞應該被翻譯為「事態」（state of affair——同哈耶克——引者注）。Stenius 認為，由於維特根斯坦的這個「事態」有一個個的、基本的和不可再分之意，他主張應把 Sachverhalt 翻譯為「原子事態（an (atomic) state of affairs）」。這裡我們採用了Stenius 譯法。另外，英國著名的 Routledge & Kegan Paul出版社在六十年代後出版的維特根斯坦《邏輯哲學》的新英文譯本中，這個詞也一律被譯為「原子事態」。至於事態與事實（事實一詞維特根斯坦在《邏輯哲學論》中用的是「Tatsache」）的關係，可以說，事態之實際存在（發生）和不存在（不發生）即是事實（參韓林合，2000：37）。在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦有時也使用「Sachlage」一詞。在C. K. Ogden的《邏輯哲學論》英譯本本中，只有「Sachlage」被譯為「事態」，而「Sachverhalt」則被翻譯為「原子事實」。從德文的構詞上來看，「Sache」意為「物、東西、事件、事情、財物等，而「verhalten」則由「態度、表現、處於……情況、情況是……」等義；而德文的「lage」，則有「位置、環境、情況、狀況、狀態、景況、處境、狀態」等義。經反覆琢磨，我覺得在中文中，「Sachverhalt」應被翻譯為「原子事態」，而「Sachlage」則應被翻譯為「情況」，而只有「Tatsache」才應該被翻譯為「事實」。[xi] 具體來說，從橫向上（即在同一時點上）來看，在一個社群或社會中所普遍存在的類似的或相同的許多單元事態構成了一種「秩序」。從縱向上（即在一定的時序中）來看，在一個社群或社會中在一定的時間跨度中持續存在或者說重複出現的一種單元事態亦構成了一種「秩序」。同樣從縱橫兩方面來看，在一個社群或社會內部普遍存在的、相同的、類似的單元事態的重複、延續和持存更構成了一種「社會秩序」，而這種由許多同一的、普遍的、相同的或類似的單元事態所構成的秩序之延續、駐存、演化、擴展和生長，就構成了哈耶克晚年所說「人之合作的擴展秩序」。[xii] 鄧正來（1997， 頁29）認為，哈耶克的「自發社會秩序」概念的兩重含義分別是：「一是作為進行個人調適和遵循規則的無數參與者之間活動網路的秩序（或稱為行動結構），二是作為一種業已確立的規則系統的秩序」。值得注意的是，鄧正來先生在得出哈耶克 「自發社會秩序」兩重含義所以之為據的哈耶克 （1967，p. 67）的一段話顯然是他理解錯了並且顯然有些誤譯了。哈耶克的這段原話是：「個人行為的規則系統與個人依據它們而行事而產生的秩序並不是同一種東西，這個問題一經得到陳述，就應當是顯而易見的，儘管這二者（請注意這裡 哈耶克不是使用「這兩種秩序」，而是使用「這二者」——引者注）在事實上常常被混淆。」從這段話中，根本看不出哈耶克有兩種含義的「自發社會秩序」的意思。並且，哈耶克還接著這句話在括弧中批評一些律師特別「傾向於」用「法律秩序」來稱謂這二者的做法。由此來看，並且從哈耶克著作中的其它論述來判斷，他並沒有把「個人行為的規則系統」視作為一種「社會秩序」。因此，把哈耶克的「自發社會秩序」分解為「兩種不同類型」或「兩重含義「，似乎有些欠妥。[xiii] 按照哈耶克自己的解釋，「某些法律規則（並不全部，甚至只是其中一部分）是刻意設計的產物，而大部分道德和習俗的規則則是自發生成的」（Hayek， 1973， p. 46）。[xiv] 據哈耶克（Hayek，1973， p. 155）說，他「之所以重新採用『秩序』這個頗令人討厭的詞，最初完全是出於方法論上的考慮。」原因是因為他認為，「如果社會現象除了經由刻意設計出來的以外，就不會顯現出秩序的話，有關社會的理論科學也就的確毫無立足之地了，而且一如人們時常主張的那樣，所存在的也只是心理學上的問題了」（參 Hayek， 1952，p.39）。哈耶克還注意到，在二十世紀六、七十年代後，一些論者時常在他是使用「秩序」這一術語的那種意義上使用「system（中文含有體系、系統、體制等意）」這一術語。然而，哈耶克（Hayek ，1973， p. 155）仍然認為，「『秩序』仍不失為一個較為可取的術語。」哈耶克（Hayek ，1973， p.15 ) 甚至認為，「『秩序』乃是我們用以描述複雜現象的最為妥適的術語，儘管『體系』、『結構』或『模式』等術語偶爾也可以用來代替『秩序』一詞。」[xv] 根據 Archbiship Whately 的思想，哈耶克在他晚年的許多著作中一再把這種作為結果的自發秩序稱之為他根據古希臘語 Katalassein 所造的的一個新詞 Catallaxy （參 Hayek， 1967， p.167； 1979， pp. 107-132； 1988， 111-112）。譬如，在《法、立法與自由》第二卷，哈耶克（Hayek，1976， p. 109）說：「從而經由人們在市場中依據財產法、侵權法和契約而行事所產生的特定的自發秩序就是 Catallaxy 」。[xvi] 哈耶克自己有時也這樣自我標榜。他稱自己在一系列著作中所闡發的觀點採取了一種「反理性主義的立場」。但哈耶克不承認自己的研究是非理性（irrationalism）和神秘主義（參 Hayek， 1960， p. 69）。[xvii] 康德思想對哈耶克的影響相當複雜。據哈耶克自己說，他從未仔細地研究過康德，因此「對康德的一手文獻實在知之甚少」，但他又說：「我卻不得不承認，我通過間接的方式受到了康德的很多影響」（參見 Hayek， 1994， pp.139-140）。很顯然，哈耶克之所以能接受康德的思想，從而把康德哲學視作為他的思想方法論的主要來源之一，看來還主要是是因為在哈耶克和康德在對人的理性的能力的理解上有一種選擇性的「親和力」。按照哈佛大學的政治哲學教授 Carl Friedrich （1949）的理解，康德的「三批判」宏大哲學框架所最終關注的是，「探索怎樣可以限制人們對理性的無限能力的信仰。因為，從霍布斯到伏爾泰，對理性能力的無限性的信仰，恰恰構成了歐洲各國『開明專制』政治制度的哲學基礎。」從這一點來看，哈耶克所終其一生在批判的法國式的建構理性主義方面所做的種種努力，恰恰繼承了休謨和康德的傳統與批判精神。只有理解了這一點，我們才能理解為什麼哈耶克（Hayek，1973，p. 6） 說「自休謨和康德之後，思想幾乎幾無進展，從而我的分析將在很大程度上是在他們停止的地方對他們的觀點予恢復」這句話。[xviii] 在《法、立法與自由》中，哈耶克亦承認這種演化理性主義亦即波普爾 的「批判理性主義」。與之相對，他稱法國式的建構理性主義為「天真的理性主義」（Hayek， 1973， p. 29）。[xix] 哈耶克、波普爾 和 Polanyi 之間的相互影響在這三人的各自的著作和研究這三個人的一些文獻中隨處可見。但從筆者所讀到的文獻管窺所見，維特根斯坦哲學對哈耶克的可能影響則像康德哲學對哈耶克社會思想的影響一樣不太明顯，儘管從現存的文獻中我們已知道哈耶克和其表兄維特根斯坦非常熟悉。單從哈耶克於1942在 Economica 發表的《科學主義與社會研究》一文中所提出的「就人之行動而言，事物乃是行動之人所認為之物」（Hayek，1942，p. 278）這一主張來看，這顯然有維特根斯坦早期邏輯哲學的「影子」。另外，在哈耶克六十年代所寫的《規則、感知和可認知性（intelligibility）》一文中有下一段話：「我們將視作出發點的最為顯著的現象事例，乃是小孩以符合語法規則和習慣語的方式運用語言的能力，然而這些語法規則和習慣語則是他們所完全不意識的」。接著，哈耶克 還舉了了雕刻、騎自行車、滑雪或打繩結等例（Hayek， 1967， p. 43）。從這段話和哈耶克所舉的例子中，我們均可以體察到維特根斯坦晚期哲學（即其《哲學研究》階段）的主張和論述風格。從這裡我們也可能間接地斷維特根斯坦哲學對哈耶克的社會思想之型構的影響。這裡還應該指出的是，儘管哈耶克曾受維特根斯坦哲學的影響，但他並不盡同意維特根斯坦的哲學見解。本書「序言」中的哈耶克引語的觀點，顯然就是對維特根斯坦哲學所發的。請參考本書「序言」頁 v 注 ①。[xx] 關於西方文化的兩大源頭以及經數千年來延存下來的西方文化中神本主義（theism）與人本主義（humanism —— 過去通常被譯為「人文主義」）兩大潛流的對峙與糾葛，請參閱李維森（1992）的文章，儘管筆者現在已揚棄了該文中對華夏文化批評較多的許多觀點。[xxi] 即康德所認為的從本體論、宇宙論和自然神學（physicotheological ）的路徑均不能證明的海德格爾所理解的「道」。[xxii] 實證主義( positivism )的鼻祖。單從這一點也可看出瀰漫於西方當代經濟學界的分析精神底蘊中的工具理性主義（instrumental rationalism ）與法國式的建構理性主義的同源關係。[xxiii] 儘管哈耶克在許多著作中對基於笛卡爾傳統的法國式的建構理性主義進行過許多抨擊和批判，哈耶克還明確說明他自己和波普爾的分析理路主要來自英國經驗哲學中的自由理論傳統（ Hayek， 1960， pp. 54-58； 1978， 62； 1988， ch.1），但他對建構理性主義和演化理性主義的劃分，實際上並不是以國別為標準的。譬如，在《自由的構成》第四章，哈耶克就指出，法國的孟德斯鳩、貢斯當（B. Constant），尤其是托克維爾（A. Tocqueville），就比較接近英國的演化理性主義的分析傳統；而英國的邊沁（J. Bentham）、霍布斯（T. Hobbes）以及葛德文（ W. Godwin）等人，則比較接近法國式的建構理性主義的傳統（Hayek， 1960， pp. 54－57）。另外，哈耶克還指出，黑格爾、馬克思以及法律實證主義者則沿這種法國式的建構理性主義的文化傳統走得最遠。哈耶克（Hayek，1967，pp.93-94）還較準確地洞察出，甚至連康德也沒有完全逃脫盧梭和法國理性主義的致命的引誘力，以致於像他這樣最偉大的哲學家的某些觀點也不得不承認帶有某些「建構主義的氣味」。[xxiv] 哈耶克（Hayek，1978， p. 20）在《建構主義的謬誤》中說：「理性不得不在價值間的相互調適中證明自身，從而不得不從事最為重要但不很受歡迎的任務，即指出我們思想與情感中的內在矛盾。」[xxv] 其實，老子在兩千多年前就體悟到這一點。在《道德經》第73章，老子曾說：「知不知，尚矣。不知不知，病矣」，就表明了這個意思。[xxvi] 安徽省鳳陽地區小崗村的基層幹部為「自發」實行土地承包責任制而歃血為盟的可歌可泣的故事，就說明了這一點。[xxvii] 無可置否，近一兩年中國經濟增長的速率在很大程度上是由政府的凱恩斯式的擴張性財政政策（「擴大內需」）所支承和引致的。[xxviii] 哈耶克（Hayek，1988， 第二章）在晚年曾提出，「私有財產」不是一個確當的稱謂。他主張用 Henry S. Maine （1875）所使用過的「專有財產」（several property）來取代「私有財產」這一名詞。但是，到目前為止，可能還很少有人注意和真正領悟哈耶克的這一理論洞見的涵義、意旨及其理論意義。[xxix] 正如哈耶克（Hayek，1988， p. 79）所說，「秩序之所以稱心合意，不在於它使一切各就其位，而在於它創造著前所未有的新力量。」[xxx] 在韋卓民先生的《判斷力批判》的中譯本中，這個符合德文詞被誤譯為「進化論」（見韋譯本，頁：85），而在鄧曉芒教授的中譯本中，這個複合詞被譯為「退行論」見鄧譯本頁280）。[xxxi] 在韋卓民先生和鄧曉芒的中譯本中，這個片語均被翻譯為「套入理論」（分別見他們的中譯本頁85，頁280）。在 Werner S. Pluhar（1987：309）的英譯本中，這個片語被翻譯為「[the theory] of encapsulation」。應該說，Pluhar 把德文的「Einschachtelung」翻譯為英文的「encapsulation」，是非常到位的。因為英文「encapsulation」有中文的「包裝，包裹，包纏，卷進」等義，我覺得還是應該把這個詞翻譯為「鎖入理論」比較切近康德的願意。很顯然，康德這裡所說的「內卷」和「鎖入」，早就語言了後來Arthur和諾思等經濟學家到二十世紀七十年代才提出的「鎖入效應」（lock-in effect）。這說明，康德比格爾茨和諾思早近二百年就提出了人類社會變遷中的「演化」（evolution）、「內卷」（involution）和「鎖入效應」（encapsulation， lock-in effect）等問題。[xxxii] 儘管諾思的制度變遷理論中的「鎖入效應」（ lock-in effect，見 North， 1990 ）與之相近，但二者完全不是一回事。[xxxiii] 值得一提的是，哈耶克在《致命的自負》第七章曾考證，直到1867年，馬克思還不知道「資本主義」一詞（Hayek， 1988， p. 111），儘管現在我們已知道，馬克思在此之前早就使用了「資產階級」、「資本」和「僱傭勞動」等相關的概念。[xxxiv] 這裡亦要指出，世界歷史亦證明，即使一種社會生活形式按哈耶克的分析理路自發地演化與擴展，但它不一定只向最優的方向演化。它亦有可能向壞的方向演化與衰退。古巴比倫難道不就是在一種荒淫腐敗中自生自發地滅亡了？「革命」這一「路徑作用」也是如此。它即可以以正的方向推動社會進步，也可從逆的方向致使社會倒退。這方面的例子更是不可枚舉。[xxxv] 從某種程度上哈耶克意識到這一點。譬如，在《法、立法與自由》中，他在談到「自發生成」的法律時曾說：「鑒於各種原因，自生自發的發展過程可能會陷入一種困境，而這種困境則是僅憑自身的力量所不能擺脫的，或者說，至少不是它能夠很快加以克服的」（Hayek， 1973， p. 88）。[xxxvi] 同樣，諾思（North，1981，1990）的「制度變遷理論」以及其中的「鎖入效應」的理論洞識也解釋不了這一點。[xxxvii] 這裡是在中文中在團體、組織、社群或社會內部所明文制訂的「要求大家共同遵守的規程和行動準則」的含義上來使用「制度」（其英文對應詞應是 rules and regulations ）一詞的。從這個意義上來理解，作為與哈耶克所理解的「社會規則系統」同義的種種「制度」， 顯然是社會生活形式（social institutions）的重要組成部分。