現代性問題與原創文化研究

摘要：現代性是現代化追求的目標。「理性」是現代性的核心觀念，「自由」是現代性追求的根本價值。現代性問題起源於對理性自身的信仰，「無意義」和「虛無主義」是現代性問題的集中體現。人類歷史上產生的幾大原創文化都對「天道」、「人性」有根本的把握，原創文化研究是解決現代性問題的可能資源和途徑。 關鍵詞：現代性 現代性問題 理性 自由 原創文化 中圖分類號：C0 文獻標識碼：A 文章編號：（2003）01-0038－04 一、什麼是現代性 「現代化」至今仍然是我們民族的追求和夢想。現代化「一方面彷彿是我們未來命運的宣示，另一方面也是我們百年未了的悲情刻寫。」但是我們對我們自己所追求的東西長久以來都不是很明白的。現代化追求的就是「現代性」(modernity)。雖然西方社會比我們更早地開始了現代化進程，更早地意識到了現代社會與傳統社會的差異，但系統地反思什麼是「現代性」，也是晚近才開始的。現代性是一個內涵非常豐富的綜合概念，它可以從經濟、政治、宗教、藝術、哲學多方面來理解。一般說來，「現代化」就是從傳統農業社會向現代工業社會轉變的進程，而「現代性」這個概念用來標誌現代社會的根本特徵及其與傳統社會的本質差別。本文並非對於現代性和現代性問題的專門研究，僅從學界已經做出的研究出發，對這一概念擇要描述 ，以資說明原創文化研究為解決現代性問題的可能途徑。 1、「理性」是現代性的核心 發源於西方的現代性只能從西方文明內部去理解。希臘的理性精神和希伯來的虔誠信仰是西方文明的兩個源頭，也是推動西方歷史發展的兩個缺一不可的巨輪。人類歷史從史前史進入「軸心時代」以來，各個偉大民族都對「自然」、「神」、「人」及其相互關係進行了系統的反思和總結。希臘，正如黑格爾所言，是現代歐洲人的精神家園。希臘人發現了（或者說確立了）「自然」、「宇宙」、「存在」、「神」、「人」的共同本質，邏各斯：理性乃是天道或天命，萬物皆被此天命，而人尤多；因而，一方面，承接、珍視、展開此天命乃是人的「應當」之所在，另一方面，人，作為理性本質之尤著者，它也具備此參贊天命之能力而具堅強之自信。理性原則就是知識原則，哲學與科學是（嚴格說來它只是）希臘精神的本質。希臘人依賴「天賦理性」來認識自然、人和社會，甚至最高的統一存在「神」，從而克服人類與生俱來的「命運」之感，為人類在黑暗宇宙中生存開啟一道光亮。 希臘城邦共同體瓦解之後，希臘理性漸漸滲透進西方新的人類共同體之中，只是在人類精神中失去了它的顯赫獨尊的地位。經過一千多年與信仰的交織和糾纏，理性從啟蒙時代開始重新獲得了它的終極地位，成為一切價值之源和評判現存事物的準則，成為人們判定一切存在的合理性的法庭。近代社會是一個理性逐步擺脫信仰獲得獨立地位直至壓倒信仰，在各個方面深入展開其自身的歷史。 堅定的理性主義是近代哲學的第一個原則。笛卡兒將理性的自我意識作為確定存在的起點，也即作為哲學體系演繹的出發點。「我思故我在」成了理性主義哲學的標誌性命題，黑格爾對此作了高度評價：「笛卡兒事實上是近代哲學的真正創始人，因為近代哲學是以思維為原則的。？D？D哲學在奔波了一千年之後，現在才回到這個基礎上面。」就理性是哲學的本質而言，康德是真正意義上的哲學家，他的「三大批判」對「理性」做出了全面的分析和確證，指明了理性的能力、應當和界限之所在。理性是科學和道德的根本條件，只不過它在科學認知領域中表現為「自我意識」、「我思」、「先驗統覺」等不同名稱所表示的理性的綜合統一能力，而在道德領域中則表現為「自由意志」的立法能力。無論是人為自然立法，還是人為人自己立法，根據都在理性主體性之中。康德之後，費希特將理性自我界定為一種本源的行動，通過這種行動，作為純粹意識的「自我」不僅設定其自身，而且設定與自我相對的、對象性的「非我」，最後設定自我和非我的統一。由此，理性自我成為包括理論知識和實踐知識在內的知識學的第一原則，成為它們的先決條件。謝林則把理性作為一種精神力量，把它看作是包容著自我與非我、主體和客體、思維和存在的一種無差別的「絕對」，從而成為自然和精神的來源。在黑格爾那裡，「理性」經過不同階段的辨證發展，最後作為「絕對精神」成了基督教上帝的本質。 在哲學上理性獲得本源性和主體性地位的同時，科學理性（亦稱技術理性或工具理性）在世俗社會中也獲得極大的發展。希臘產生了科學的觀念，文藝復興時期產生了科學的方法原則：實驗。二者都是理性的運用。培根在《新工具》中的名言「知識就是力量」預示著科學理性在現代社會全方位的主宰地位。因此，馬克斯－韋伯認為，現代化就是在社會生活各個方面的理性化。世俗社會的理性化集中表現為世界的「祛魅」，也即宗教世界觀圖景的消除和世俗??理諸領域。科學又與技術緊密相連，他說：「形式獨特的現代西方資本主義，顯然受到了技術能力發展的強烈影響。今天，這種資本主義的合理性，基本上取決於技術因素的可計算性。但是這主要是說，它依賴現代科學的獨特性，尤其是以數學及以準確而又合理的實驗為基礎的自然科學。」而科學和技術的結合，就使理性機制化了。理性機制化的結果，是發展出科學的世界觀，並成為決定人類命運的力量。 隨之而來的是社會組織和個人生活的理性化。社會組織的理性化體現在新的社會結構的兩大系統即資本主義企業和官僚國家機器，即經濟體系和行政體系之中。資本主義企業是一種合乎「理性」的組織，其運營和管理，突出地體現了以理性為根本，也就是經濟的合理性。資本主義國家機器也是理性化管理的集中體現。合理的國家機器表現為：依據一種集中的和穩定的賦稅體系；控制一種集中領導的軍事權力；壟斷立法和法律權力；通過一種專職文官統治的形式組織行政管理。官僚體制集中地表現了理性化的特點，而行政理性化的最顯著特徵是官僚統治完全依照純粹形式的法律制度來進行。在這樣的社會組織中，每個人的生活也是按照理性原則來安排的，傳統的習俗和信仰失去了力量，取而代之的是知識和計算。 理性是現代性的原則，是它的力量之所在。雅斯貝斯說：「以往，生活是以其所是的樣子而被接受的；現在人的理性能夠有目的地塑造生活，直到生活成為它所應是的狀態。法國大革命在人類歷史上是沒有先例的。它被看作是一個新時代的開端。在這個新時代里，為理性原則所指引的人將決定自己的命運。」 2、「自由」構成現代性的根本價值 「自由」是古希臘城邦制度的核心。古希臘人把「自由」看作人之為人的本質，否則就是「奴隸」。不過他們的自由與現代人強調的個人自由相比，毋寧是一種共同體的自由。近代自由主義思想家貢斯當說，「古代人的自由在於以集體的方式直接行使完整主權的若干部分：諸如在廣場協商戰爭與和平問題，與外國政府締結聯盟，投票表決法律並做出判決，審查執政官的財務、法案以及管理、宣召執政官出席人們的集會，對他們進行批評、譴責和豁免」。可以說這是一種「政治自由」。這種集體性的政治自由與個人對社群和權威的服從是相容的。但古代希臘人的自由不僅局限於這種政治自由。在城邦瓦解之後的希臘化時期，很多哲學家尋求和論證了個體的自由，這種自由可以叫做「意志自由」。伊壁鳩魯、盧克來修論證了這種自由的可能性，斯多葛學派更是在對宇宙必然性的認識中、在個人面臨極大的命運考驗時論證並實踐了個人自由。愛比克泰特彆強調了人的理性權能以及由之而來的「自由意志」，為近代思想的個體自由原則奠定了思想基礎。但是，在整個古典社會，除了集體性的政治自由即古典民主之外，個體的自由是很有限的，它毋寧是一種心靈的寧靜和剛毅的人格。從積極的方面來講，前現代的人是按照「德性」、「自然」來生活，或者是按照神的誡命來生活，而不是把個體存在作為獨立主體來做出自我決定的。在個人生活中，「你幾乎看不到他們享受任何我們上面所說的現代人的自由。所有私人行動都受到嚴厲的監視。個人相對於輿論、勞動，特別是宗教的獨立性未得到絲毫的重視。我們今天視為彌足珍貴的個人選擇自己宗教信仰的自由，在古代人看來簡直是犯罪和褻瀆」。「在古代人那裡，個人在公共事務中幾乎永遠是主權者，但在所有私人關係中卻是奴隸」。只有在現代社會進程中，「自由」作為個體生存的本質特徵才達到它們的「定在」。 自我主體性是近代哲學的第二個原則。笛卡兒把「實體」界定為無需憑藉任何事物，而只需依靠自身就成為自己的東西。萊布尼茨的「單子說」也同樣反映了這種關於個體實體的意識，「單子」是一個個獨立的互不依存的實體，單子甚至沒有可供事物出入的窗口。他們關於實體的思想，體現了近現代哲學中的個人主義精神，而盧梭則在社會生活領域尋求個體自由。 盧梭「人生而自由」的名言代表了啟蒙精神對人的根本權利的理解和要求。但他認為本應是自由的人卻「無往而不在枷鎖之中」。盧梭的目標是找出一種社會秩序的存在形式，使每個人在其中都能保有自己自由的權利。這樣的社會組織形式，在盧梭看來，是通過社會「契約」的方式，使每個人與所有其他人聯合起來，使得他們雖然處於強制性的法律之下，但由於法律是「公意」的表達，所以，服從公意即只服從自己的意志。因而，人是自由的。但僅有契約和法律是不夠的，盧梭進而論證道，在人類社會契約中必須先建立一個牢靠的、明確的道德世界，只有這樣人們才能發展科學。因為知識的自由如果沒有道德自由的保障，就會帶來問題甚至災難。盧梭關於一種「有秩序的社會存在形式」的理想在法國大革命以及整個現代社會進程中得到了實踐和體現；他的關於「一個明確的道德世界」的思想在理論上是由康德完成的。康德的道德學說，由意志自由的存在，推論出道德的絕對命令即「理性」的道德自律：「你必須這樣行動，使你意志的準則始終能夠同時作為普遍立法的原則」。康德把自由看作是「每個人由於他的人性而具有的、與生俱來的權利」，他說：「人的權利是不可褻瀆的？D？D一切政治都必須在權利面前屈膝??體應當確定和遵循的三條原則的第一條。黑格爾同樣把「自由」作為他的倫理、政治和社會思想的主要原則。他不僅把人的本質定位為「自由意志」，明確宣稱「人就是自由意志」，而且提出了現代世界的「自由」原則。他寫道，「一般說來，現代世界是以主觀性的自由為其原則的，這就是說，存在於精神整體中的一切本質的方面，都在發展過程中達到它們的權利」。 哈貝馬斯這樣刻畫現代性的自由特徵：「從實證的觀點看，這一時代深深地打上了個人自由的烙印，這表現在三個方面，作為科學的自由，作為自我決定的自由，還有作為自我實現的自由」。 二、什麼是現代性問題 現代思想使人取代神成為宇宙的中心和主體。但是，現代性並不保證一種歷史樂觀主義，正如斯特勞斯所言：「現代文化是特別理性主義的，相信理性的權力；這樣的文化一旦不再相信理性有能力賦予自己的最高目的以效力，那麼這個文化無疑處在危機之中。」 1、意義的失落 現代性問題很多，鮑曼甚至將現代性與大屠殺相聯繫，認為「自由民主與大屠殺同屬現代性」。但韋伯和斯特勞斯等思想家把終極意義的喪失看作現代文化的主要問題。意義的失落是指由於理性化，而無法對世界做整體的把握，無法提供對世界對人生的終極意義的回答。在理性被賦予最高權力之時，康德就曾經說過，「人類理性具有此種特殊命運，即在其所有知識之一門類中，為種種問題所困，此等問題以其為理性自身之本質所加之於其自身者，故不能置之不理，但又因其超越理性所有之一切能力，故又不能解答之也」，因而他必須「為信仰保留地盤」。現代科學是理性的集中體現，但科學不再屬於「智者和哲人對世界意義所做的沉思」，它不可能回答「我們應當如何生活」這樣的古典哲學提出的問題，韋伯指出：「今天，作為『職業』的科學，不是派發神聖價值和神啟的通靈者或先知送來的神賜之物，而是通過學科的專業化操作，服從於有關自我和事實間關係的知識思考。」斯特勞斯是一位政治哲學家，他從政治哲學尋求普遍的善惡的角度出發，同樣認為，人的理性和人義論在根本問題上是無能為力的。人違反「自然」，違背耶和華，立於天地之間而獨秉人權，奉技術理性為至尊，造成了終極意義的失落。 對於「意義」問題，韋伯曾引用托爾斯泰來做精彩的說明。科學理性為世界「祛魅」，導致了世界的「進步」，但是，韋伯問道：「這種科學既隸屬於其中，又是其動力的『進步』，是否有著超越單純實踐和技術層面的意義呢？」在托爾斯泰的著作中，可以找到對這一問題的最純凈的表達形式。托爾斯泰以十分獨特的方式回答了死亡是否有意義這個問題。他的回答是肯定的，而現代文明人則是否定的。「文明人的個人生活已被嵌入『進步』和無限之中，就這種生活內在固有的意義而言，它不可能有一個終結，因為在進步征途上的文明人，總有更進一步的可能。無論是誰，至死也不會登上巔峰，因為巔峰在無限之中。」亞伯拉罕或一個古代農人在臨終之前，能感到此生足矣，感到生命的意義。「而一個文明人，置身於被知識、思想和問題不斷豐富的文明中，只會感到『活得很累』，卻不可能『有享盡天年之感』。對於精神生活無休止產生的一切，他職能捕捉到最細微的一點，而且都是些臨時貨色，並非終極產品。所以，在他看來，死亡就成了沒有意義的現象。既然死亡沒有意義，這樣的文明生活也就沒有了意義，因為正是文明的生活，通過它的無意義的『進步性』，宣告了死亡的無意義。」 「理性」的宗教取代基督宗教的後果，是使人的生活領域失去了原有的統一性和整體性，人成了孤零零的「自我的孤島」。世界（大地和天空、血緣家庭、國家共同體、教會團契）不再是溫暖的、活生生的家園，而是變成了計算和工作的冰冷的對象，不再是愛和思想的對象，而是計算和加工的對象。現代人越是竭盡自己的理性才智以概率計算的方式在名利世間獲取「信任」與「安全」，越是感到無家可歸而惶恐不安。理性本是現代人力量之所在，現在卻成了現代人的脆弱的表現。 2、虛無主義 這種「無意義」之感的終極狀態就是虛無主義。尼采曾經預言性地宣告：「我要敘述的是往後兩個世紀的歷史。我描述的是即將到來，而且不可能以其他形式到來的事物：虛無主義的降臨。這部歷史目前就能加以討論。因為必要性本身已經出現。未來正以一百種跡象傾訴著自己。？D？D因為眼下我們整個歐洲文化正在走向災難，帶著幾個世紀積壓下來的磨難和緊張，騷動著、劇烈地向前。像一條直奔向乾涸盡頭的河流，不再回顧身後的一切，也害怕回顧」。尼采明確指出「對理性範疇的信仰乃是虛無主義的原因。」 可以說，虛無主義是現代理性主義的必然結果。 在科學理性世界觀的支配下，世界只是眼前的有形實在。理性取代了上帝，古典哲學「人應當如何生活」的問題轉化為「人事實上如何生活」的問題，德性下降為「欲求」；「歷史」取代了「自然」，普遍意志成為歷史的核心，作為一種客觀根據的「自然法」為人的權利所取代。一切思想原則和行動原則都是歷史性的，即一切理想都是人類創造性活動的結果，是人類自由籌劃的結果。它摧毀了一切諸如「自然」、「神」 等客觀支點，只剩下了人和歷史。在幾千年的人類歷史以及史前史中任何神都未能為人做的事情，人已經為自己做了。我們已經生活在一個無神的世界中，因而在生活中沒有共同遵守的絕對價值，一切都是相對的、可以置換的，只要你擁有佔有購買一切的手段。除了手段暫時能夠控制的遊戲規則，沒有什麼永恆不變的神聖原則。 在尼采看來，現代化進程實際上是歐洲歷史的一種虛無主義進程。尼采深刻體驗並思考了歐洲歷史中的這種虛無主義進程，並且用一句最簡單的話道明了真相。「上帝死了」這句話的意思是，基督教的上帝作為最高價值的源泉，已經喪失了它對於存在者和對於人類規定性的支配權力。同時，這個「基督教的上帝」作為一個主導性觀念，代表著一般「超感性領域」以及對它的各種不同解說，代表著種種「理想」和「規範」、「原理」和「法則」、「目標」和「價值」。它們被建立在存在者之上，旨在賦予存在者整體一個目的、一種秩序，簡而言之，賦予存在者整體一種「意義」。然而最高價值被貶黜了。如果說，這種賦予一切存在者以價值的最高價值被貶黜了，那麼以這種價值為基礎的存在者也就會變得毫無價值。自我從「自然」和「神」的枷鎖中解放出來成為一個獨立自主的個體，擁有了自由籌劃的權利，但結果卻是空虛：人已經失去了對自身價值的信仰。 雅斯貝斯在《時代的精神狀況-導言》（1997）中說「世界的這種非精神化，並非由個人的無信仰所致，而是那個如今已經導向虛無的精神發展的可能後果之一。我們感覺到前所未有的實存之空虛。這是一種即使古典時代最激烈的懷疑論也難以避免的空虛感。」薩特也說「人就是命定的虛無」，看來虛無主義確實是我們這個「時代的精神狀況」，除了相信歷史無限「進步」的那些無根基的樂觀主義者，虛無主義已經成為現代人深藏內心的痼疾，而思想的任務就是重新尋找「存在」的意義。 三、何謂原創文化研究 1、西方思想家解決現代性問題的途徑 正如現代化進程首先發源於西方，對現代性的研究和批判也是首先由西方思想家們進行的。本文提到的尼采、韋伯、斯特勞斯、雅斯貝斯等人都對現代性問題有深刻的感受和研究，並都進行了不懈的尋求。可以看出，他們解決現代性問題的途徑有一個共同之處，那就是「回歸源頭」。 尼採在前蘇格拉底哲學中發現了「酒神精神」和「權力意志」，作為對歷史上一切思想原則和行動原則進行價值重估的起點。黑格爾曾經說過，世界史所表現出來的所有重大歷史事件中最重大的就是一個自由意志統治另外一個自由意志，尼采認為，在這個空虛的世界中，只有強者的權力才是真正的拯救：「只有超人的權力意志作為絕對價值而存在並審理每一為它服務的手段。在『高等人』看來，不復存在任何形式和標準，無論是邏輯的還是倫理的。超人的獨斷意志代替了『理性的自主性』。」斯特勞斯從政治哲學的角度出發，認為現代性的根本問題是歷史相對主義，解決問題的途徑是回到前現代，回到柏拉圖，深入「自然權利」，當然在回到雅典的同時也回到耶路撒冷，重尋絕對價值。 海德格爾比所有人都明確主張回到希臘思想的源頭，回到前蘇格拉底的那些關於「存在」的偉大思想（而不是「哲學」）的源泉之中。海德格爾贊同尼采關於虛無主義是一種歐洲歷史進程的看法。他認為主體性的形而上學構成了現代性的本質，而技術構架則是現代性的根源。從「存在歷史觀」的角度出發，從存在的「天命」來考慮，西方歷史中有一段「存在」被遺忘的歷史，這段「存在」被遺忘的歷史就是從蘇格拉底－柏拉圖開始的形而上學史。在海德格爾看來，從柏拉圖到尼採的哲學史，是一部逐漸遺忘存在的本源、遮蔽本源的存在的「沉淪」史。因為從柏拉圖開始的形而上學（哲學）把「存在」和「存在者」混為一談，忽略了「存在本身」與存在者之存在的差別，從而只把存在看作為主體的人所表象的被表象狀態。存在變成了存在者，世界成為圖像，人就成了「主體」，成了基本的和唯一的「主體」，成了一切存在者的中心，即一切存在者的存在方式和真理的基礎。這就是近代人類中心主義和虛無主義的原因。在海德格爾看來，主體形而上學所支配的現代是一個「人把存在極度遺忘」、「人被存在遠遠拋棄的時代」、一個「世界黑夜的時代」、一個「喪失了基礎」而「懸於深淵」的時代。而尼採的「權力意志」學說使一切存在著的東西成為「人的財產和財物，它只不過極端地展開了笛卡兒的學說」，它不是對虛無主義的克服，而是把主體形而上學推到最終的完成和終結。要克服這種虛無主義，找到「存在的意義」，海德格爾認為，只有回到前蘇格拉底的前形而上學「思想」之源中去。 2、原創文化研究 另一位對現代性頗有研究的思想家是雅斯貝斯。他同樣對文明的源頭給予了極大關注，不過與尼采、海德格爾、斯特勞斯等人不同的是，他有更加廣闊的世界歷史視野，而不是局限於西方文明的兩個源頭。他提出了人類歷史的「軸心時期」??軸心期」的到來。 雅斯貝斯把人類歷史劃分為四個階段：即「普羅米修斯時代（語言、工具、火的使用）」、「古代文明階段（社會制度的規劃、組織）」、「軸心時代」、「科技時代」。雅斯貝斯認為第三個時期（800－200B.C.）是我們人類歷史中一個最重要的時代，因為它所產生的結果主要是「能使人領悟和信服的，可引出一個為所有民族進行歷史的自我理解的共同框架」，它是其後人類歷史的車輪圍繞其旋轉的時代，所以稱之為「軸心時代」。「這個時代產生了迄今仍是我們思考的基本範疇，創立了人類賴以生存的世界宗教之源端」，「時至今日，人類一直靠軸心期所產生思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，？D？D不斷向它復歸。」但是正如雅斯貝斯的《歷史的起源和目的》的書名所示，他的視野沒有局限於西方文明的兩個源頭，「歷史」當然也不僅僅是西方的歷史。雅斯貝斯認為在軸心時代的精神發展過程中，中國、印度、伊朗、以色列和希臘等不同民族共同體都「開始意識到整體的存在、人類自身和自身的限度。通過意識上認識自己的限度，它為自己樹立了最高目標。」 雅斯貝斯比那些只回歸希臘的理性和非理性去尋找精神資源的西方思想家更能給我們啟發。現代性發源於歐洲，但現代性問題已經是全球性問題，在一定意義上說，世界歷史是歐洲歷史的延伸，但又不僅僅是歐洲歷史，世界歷史現在正在生成過程之中。問題必須在歷史的生長過程中得到克服，思想只是一種迫於「無知」的預期。「原創文化研究」也是一種迫於「無知」的預期的視角：立足於我們面臨的問題，回到世界各大原創文化的源頭，站在世界歷史的高度，猜度「存在」歷史的天命以及人類應該的承當。 為什麼能夠說「原創文化」是克服虛無主義的可能精神資源？ 「虛無」即人類生存「無意義」的極端境況。所謂「意義」，乃是出於對世界作為一個整體而具有的目的意識，出於一種最高價值的設定。世界必須是一個整體，歷史過程必有一個最後要達到的「目的」，可以說這是潛藏於哲學背後的根深蒂固的信念，而人生的意義就在投身整體和參與歷史之中得到落實。所以，蘇格拉底的根本問題是：「萬物和那被稱為宇宙的東西是被非理性和盲目的力量所統治而僅僅是一個偶然呢，還是相反，如我們的前輩所說，是被一個努斯和一個偉大的智慧所安排和引導的呢？」所以尼采說「虛無主義」就是「最高價值的自行貶黜。沒有目標；沒有對『為何之故』的回答。」 希臘思想以「邏各斯」為世界整體的本質，現代性以「理性」為歷史發展之目標。一方面，理性是現代性的核心，理性是自啟蒙運動以來不斷得到弘揚的思想價值，所有現代性的其他諸如「科學」、「自由」、「民主」、「人權」等觀念和價值，都是在理性觀念的基礎上建立起來的，理性對世界顯示為人類的一種自信和力量；另一方面，這種得到無限推崇的理性觀念，又是現代性陷入困境的根源，理性對於自身顯示為脆弱和無能。這是因為理性拋棄了諸神的監護，忘卻了自己出於「無知」的本質，忽略了存在歷史不可預知的「天命」。理性將自身設立為最高價值的結果是自身作為最高價值的貶黜。因此，對虛無主義的克服作為對世界整體的一種重新肯定不僅需要我們回到古典希臘，還要回到人類共同創造的所有原創智慧之中去尋覓。 大抵一民族或種群歷史文化之發展，原始地只是就現實自然生命而有本能的推移，對於「自然」、「神」、「存在」、「人性」之類，未及反思。然推移既久，與天地萬物相刃相靡，於生命、自然與歷史之觀察與感觸漸深，遂有對於天道和人性之體察和把握，乃至一民族精神生命之徹底透出和根本決定。此透出和決定本是一民族特有的生活本身之展開，而後先知先覺者道說之、提升之，成為一種精神生命之系統，此可謂一民族之「原創文化」。此種「原創文化」古希臘希伯來有之，古印度有之，吾先民亦有之，而各各不同。為何不同，只能由人類黎明時期生活和存在之不同命運來解釋。但有一點是共同的，那就是此種精神生命的核心是對天道（自然、神）的把握和確信，對存在整體或歷史的天命的體悟和承接。孔子所以說「其或繼周者，雖百世而可知也」，是因為西周時期我民族之精神生命已有徹底之透出和根本之決定，已有對最高價值和歷史天命之肯定和承當，故孔子確信人類（中國）歷史雖千秋萬代都不可能偏離此「軸心」。理性主義的錯誤不在於其對於理性的自信，而在於它誤以為它自身就是存在本身，因而一切都已在我們人類的掌握之中。所有此種對於整體的原始肯定都是我們克服虛無主義必須認真研究和反思的精神資源。但此種反思並不是全球化生存處境中的文化懷鄉，窮極而返本，各自回到自己祖宗那裡品味一番，暫時安慰我們的空虛和無聊；而是站在世界歷史的高度，綜觀幾大原創文化，以期獲得一種對整體的重新肯定。 參考文獻： [1]李文堂. 原創文化與當代教育[C]，社會科學文獻出版社. 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