夏可君： 德里達書寫死之絕境

　　--與海德格爾、布朗肖特、萊維納斯一道面對「死」

　　與某人一道，這「一道」既是「一起」（to-gether,聚集），又是在同一條「道路」（path）上行走，但「死」能構成一條我們可以共同走上的通道（passage）嗎？但這是一條什麼樣的通道啊:pass-age--個過去與消逝著(pass)的時代？一個「去死」的通道？「死」是所有時代的「脫節」？但「死」卻不會消逝與過去（past），它總在到來，在這條通道上,我們只會遇到惟一的客人（guest,或精神-Geist，或鬼魂-ghost），這客人似乎永不「老去」(aged),必死的我們如何能與之「面對面」（faceto face）？

　　而只要是人，有說話能力的人都有講訴自己的過去並把它演變成故事的隱秘渴望，作家與傳記學家把這稱作自傳（autobiography），但如果在還沒有跨越（crossed）、越過（surpassed）我生命中最後的瞬間之前，我如何能說自己的一生是完成了的呢？自傳又如何能由自己來添上最後一筆，甚至還簽下自己的專名（propername）呢？墓碑上的銘文難道不總是由他人所刻寫？但自傳的寫作總有一種要穿越（cross）死亡最後邊界的慾望，想進入（enter）也是想穿過死的門檻，這種走過（pass,perao）就把我置入一條道路，也即Aporia的道路（path）上(A:8)。Aporia在這個意義上就不僅僅只是邏輯上的「疑難」或方法論上的困惑以及生存意義上的窘迫，而是意味著「絕境」：「困難或不可實行，此處的不可能性，通道（passage）已被拒絕、否認或禁止，的確不可通[或譯為非通道（nonpassage）]，事實上成為其它的，一個要來的事件或一個將來的降臨，不再有過去（passing），穿過，轉變的運動形式了」(A:8)。

　　死，是這種極端（extremity）的境況，如同希臘詞peras，意思是終結（end）或限度（limit），而不是目的（telos）。死，總是在打破存在論神學（onto-theo-logic）所預設的起源-目的-邏各斯（Arche-telos-logos），把我們帶向一道深淵（Abgrund），並讓我們在其邊界（border）上不停地暈眩。當我們把死與邊界聯繫起來，我們能肯定式地說：「死是一個邊界」；我們也能否定式地說：「死沒有邊界」（因為死總是在到來）；我們還能設問式地說：「死能否被減輕到告別、分離與辭世的某種交錯線上（crossingline）？」我們甚至還能反問式地叫嚷：「死難道不就是像辭世一樣，是一條可以跨越與侵入的邊界交錯線？」（A:6）--這些與死有關的語句難道不會打碎邏輯？這些「死-句」(pass-passage)難道不會堵死它自身？

　　讓我們寫不「過去」(past)? 這樣，德里達就把希臘詞「邊界、限定」（peras）與「交錯、穿過（cross），過去（pass）」，並與Aporia的「非通道」（non-passage）聯繫起來，揭示出「死與邊界」的幾種表達式，這些模態都是死的pas。

　　pas在法語中有步子（step）及否定（not/stop）的雙重含義，於是，死之pas就是一種獨特的步伐與上路（path）方式，它既邁出了步子，卻又沒有。我們如何能走向這樣一條死之路上？不管它是陽間的林中路還是死之幽谷？死是我們可以邁出步子(pas)的可能性，還是它的不(pas)可能性？或者就只是這步子本身？死是一條我們正在「走向」（toward,à）的道路（正如英語所說「死了」：pass a way或pass a path）嗎？死就是沒有pas的來臨？

　　死，如果從定義上是不可把握的，超出了意向性以及意向活動與意向對象的相關，即並不是現象學的noema,也並沒有意義的充實，那麼死就是絕對的缺席，死之現象學就是不可能的了。或者，死，會導致一種不顯現、謎一樣的、非現象或假象的現象學？死，是現象學的打斷？是現象學的它者？

　　1．「死」之論證：死之「節段」（passage）與家譜

　　哲學始（a）於對（à）死的學習，哲學也終（a）於對死的學習，哲學家一生追求之所向（à）只是死：真正的哲學家一直在練習死。--這是哲學之為愛智在西方發生時，即蘇格拉底在面對（face）死或死臨到(come topass)他時可能反覆說過的話，這話是「死之句法」、死之句段或節段，即「死-句」與「死-節」（passage，或者說pass著的passage）,是一個將要去死(passa way)的老人(the aged)反覆嘮叨出來的。

　　但我們現在不得不再度重複它，練習或學習它。同時，還重複寫那個字母「a」，而且要寫得有所不同，寫出差異：a既表示西文的第一個字母即文字的開始（如同基督所說：「我是阿爾法」--意味著我是開始的掌管者，對時間擁有主權）；a也表示否定（作為否定性前綴有「非、不、離開」等等的含義--似乎在開始之初就有了否定,終結的喪鐘早已一道在a中迴響了）;而且a在不同的語言中含有些不同的標記功能,比如在法語中,當a打上語音標語符號變為à時,又意味著「去到……、向……、連接」（比如一步又一步：pasàpas），表示目的、地點與狀態、方式等等，還有禮物，通道的含義；似乎一旦被強調，a就不再安息，就開始騷動與不然，而最讓a顫慄的莫過於「沒有」（a）目的、方法、去不了之時，當a自身「否定」著擊打自身之時，即當「死」開始說話、開始書寫、開始打上標記之時，a將抹去自身。一切的話語在這時只是噪音。讓我們有足夠的耐心與信心去聽「死」之節段性的或打斷著的音節--「死-節」（pass-age），正如尼采曾經所要求的：讓我們把整個身體都變成耳朵！

　　或許，我現在的言說與重複只是「死」在說我，只是死在重複它自身，英文中的pass中固有的但輕微的ss之音，不絕如縷的「絲絲」之音，毫無意義的摩擦之音，卻可能成為漢語的「死死」之音--一個奇妙的語音分析測試，我們中國人總是把它發得太重！這都是死之句法，都是「老」調（past）重「彈」（音節與過度句）與「故」事--那就讓我們為「死」打上引號，我們只是在引用而已，而且還並不知道它從何處而來，不知道這一次的重複作為「例子」是對誰的例證！我們的言說都是說已經說「過」了的,都是「舊」話重提。是啊，誰在「說死」時，能為我們說出新意？讓我們有足夠的勇氣在這「pass」與「a」上停留與停頓，只是作為消逝之物，只是聽那些「經過句」（passage）,讓我們亦步亦趨，一步一步地去跟從它，並嘗試去論證它，儘管這彼此的「爭論」(passage)都不由自己來定論。讓我們不要蔑視與輕視對「死」的論證，以免我們最終成為蘇格拉底所說的厭惡論證的人：「一個人要是厭惡論證，那就是糟糕透頂的事了，厭惡論證和厭惡人類出於同樣的原因」[1]。

　　蘇格拉底一直信奉兩條箴言：「認識你自己」，「自知其無知」，如果把它們與「死」之問題相聯繫，就成為經典的「死-句」：認識你自己是必死的，要自知自己對死並沒有知識。死並不是一種知識？並沒有一門「死亡學」？但這樣不就證明了哲學的無能？蘇格拉底死之前所發生的對話《申辯篇》與《斐多篇》恰好是對這兩個「死-句」的論證。

　　《申辯篇》所記載的不過是一個被「死」所威脅的人的自我辯護，死迫使他開口說話，說出更為嚴厲、尖刻與徹底的話，「死」讓他聽從靈異的「音旨」，對自己的話負責。蘇格拉底與其說死於自己的智慧，還不如說死於自己的措辭，即他的措施與教訓激發起了眾人的妒忌與敵對情緒。他認為判決他死刑的瑞典人雖然以死相威脅與鎮懾，其實並不知道死，並不知道「死」及「死之本性」所導致的後果，仍是在以「不知為知」，而「以不知為知才是最糟糕的無知」[2]，蘇格拉底自認為「並不具備陰間的任何知識，我所具備的這一點就是我高於眾人的本質所在」。蘇格拉底也認為不義比死更能毀於人，而且把死設想為最大的不幸，是非常錯誤的。是的，死不是知識，對死的論證是不可能的。

　　但是，在《申辯篇》中蘇格拉底已經在說「死」了，他區分了兩種死的情形，即肉體與靈魂同死與相分離的「死」，並指示出靈魂不死的另一個極樂世界。死主要是身體的事情，對於純潔的靈魂，尤其是學習哲學（即練習死亡）的靈魂而言，盡量脫離肉體早一些就多一些幸福。那麼，蘇格拉底的辯護只是一種佯裝？他能主宰自己的死，他可以加速它的到來，死是可能的，我能讓我的死到來，而不是你們這些判決者、不是死神。哲學學習本來就是自殺，也擁有自殺的權力。

　　而在《斐多篇》中，蘇格拉底則著手一步步具體論證了死之不可能，他開始說「死」，死就是最高的知識與德行。我們並不准備詳細展開這些論證：死正好使污濁的身體與潔凈的靈魂分離：從相反相生論證靈魂的存在；記憶證實了靈魂在生前的存在；靈與肉看視方式的不同與和諧與否及它們的分解與綜合證實了靈魂與身體的同一與差異；對以前宇宙起源論的反駁及自己關於天堂與地獄的新神話則證明了死後靈魂的永恆存在。我們只是想指出這些論證在展開過程中並非那麼通暢，時常會有停頓與難堪的沉默，甚至最終是「女人式」地哭泣：「蘇格拉底說完，顯然是在細想自己的話」--他對自己的話不夠自信？並試探性地問道：「你們覺得我的論證不充分？如果有人要把這個問題講得徹底，那麼確實還有許多疑難之處，許多可以攻擊的弱點。」[3]--這些疑難或絕境能夠通過去嗎？他還害怕聽眾討厭這無結果的論證，這不表明死之句法總讓人心煩意亂？「死-節」也是「死結」？而且他還擔心時間不夠：「即便我能證明，我也沒這些時間，不等說完，我就得送命了」[4]。--論證需要時間，「死」會打斷、中止論證，邏輯不能排除時間？論證不就是靈魂的在場？靈魂是不死的，「死」就應該在論證中絕對缺席，我們談論「死」，其實並不觸及它，死又是不可能的，通過論證難道不是正好可以無限推遲它？並把靈魂帶往一個高處，為肉體死後想像一個「所在」，就總給了靈魂一個位置。

　　「柏拉圖」的這兩篇對話的寫作（《理想國》只是它們的結合）都是重述、回憶與哀悼，這哀悼式的寫作使論證一次次被重複，這重複使哲學可能。這是蘇格拉底之死所給予哲學的禮物，它們也是論證的典範，更把求死的辯護與不死的論證結合起來，構成「雙重約束」（doublebind）的紐結，它先在地決定了後來西方形而上學有限與無限，必死與永恆的各種區分，並使哲學的言說可能。

　　如同帕托卡所說：「柏拉圖的哲學在一定意義上征服了死，它並不逃離死，它面對面地看著死。他的哲學就是憂煩死（meletethanata），靈魂的煩憂與死之煩憂不可分離，並成就生命煩憂的本真性；（永恆的）生命一開始就生於對死的直視，生於對死之徵服（或許它只不過是征服）。」[5]帕托卡認為，柏拉圖通過把責任轉向對個體之死的責任，超出了（surpass）這之前的神話與巫魅式的魔靈（daimon）的神秘，這魔靈在來源上被規定為不負責任，「它屬於一個空間，在那裡還並沒有響起回應的指令；在這空間中還並不能聽到要求答覆自身、承擔自己的行為或思想的召喚，還不能去回應它者與在它者面前而對自己負責。」(GD:3)德里達的概括使一個本源空間的神秘明確了。

　　只是通過蘇格拉底給出「死之禮物」（a gift ofdeath），這個轉換與超越才可能，從而也使歷史的人可能，對歷史負責的人可能，通過蘇格拉底的獻祭，柏拉圖整合了魔靈的神秘，通過靈魂的回憶及內在對話，永恆在場著的交談與論證，產生了一個「內在靈魂」空間，哲學及其哀悼活動者在這空間展開。隨著基督教的形成，耶穌基督的死與獻祭及其哀悼，通過把柏拉圖的神秘壓抑並「揚棄」，更加使靈魂內在化了。人與上帝及重臨的關係是秘密，我內心的上帝或我自身比我本人還更接近我自己，正是死使這一「分離」可能，並又關聯起二者。

　　西方責任的歷史源於這些「死」之饋贈與「死」之經濟。正如尼採在《道德的譜系》中所說，西方宗教與責任的起源與良心的形成在於加強痛苦的記憶，並轉化為內疚與犯罪意識，最終則把「罪孽」道德化，並轉化為債權人和債務人的契約與經濟關係，但卻不知道「苦難的荒謬性」。

　　在哲學的終結處，在黑格爾那裡，死之翅膀開始更有力地煽動，並飛翔起來：一方面，「死是絕對的主人」，使揚棄的工作得以可能，整個哲學史是充滿死者頭蓋骨的戰場，「死」總是成為作品；另一方面，「精神的生活不是害怕死而倖免於蹂躪的生活，而是敢於承擔死並在死之中得以自存的生活。精神只當它在絕對的支離破碎中能保全其自身時才贏得它的真實性。」精神應該有力量在否定的東西那裡停留，「這是一種魔力（Zaueberkraft），這種魔力就把否定的東西轉化為存在。」[6]這就是主體的力量，它在自身發展的過程中，經歷苦惱意識，暴亂的革命，上帝之死，並提升為絕對知識，精神把「死」轉化為「否定」，並使哲學本身可能，通過這回憶的道路（Weg），構成絕對精神的「墓地」！就返回了真理自身的家園。

　　「死」之經濟或家政（oikonoma）總是家（oikos.home.Heim）的法則，總是要求歸還、要自返，構成話語的史詩。隨著「自在、自為、為它」三種要素的合一，死之經濟與禮物交換的完全在場使哲學本身封閉與終結了。走出哲學的封閉，在終結與邊緣上書寫，就構成未來哲學的使命。

　　下面三位哲學家，自覺或不自覺地從意識的經驗中為生命打開缺口：把「死」從否定性中解放出來，構成個體對本已自身的最高責任，這是海德格爾對「死」的面對；萊維納斯則分離出「為它性」，使它異性（alterity）不再被同一的回憶所同化，讓它者超越於自身之外，無限被交還給無限；而布朗肖特則進入「自在」的深淵與無名之中，並持立於其間，死之可能性與不可能性在那裡交結。這三重力量撕碎了黑格爾「精神現象學」的體系，「精神」（Geist）要麼變為好精靈（daimonia），要麼轉化為上帝，要麼變形為幽靈與鬼魂,「死」之不同的面目被不斷喚醒了。而德里達的書寫「死」則讓這些死的面目「面對面」（vis-à-vis）。

　　2、海德格爾的「本己空間」：死之可能性與可通達（come to pass）

　　海德格爾的最初驚訝首先還並不是通常人們所認為的「存在問題」，而是他對「esweltet」（世界看、世界發生著）這個無人稱句的驚訝。早在1919年的演講中，那些無人稱句，諸如es gibt（予有著、有）、esgilt（有效著）、es wertet（價值著）已經在喚醒一種獨特的音調了（GA56/57:49.50.68）。這些無人稱句中還並沒有存在謂詞，而是前謂詞的，即在主客二分之前，指示事物在事件中的本源發生（Ereignis），哲學還從來沒有面對過這源初的事實，回到這「無人稱句」所指示的事實本身，是元科學或哲學本身的任務，也迫使海德格爾超出胡塞爾的內意識現象學。

　　這源初事實被海德格爾規定為「實際性」（Faktizitaet），相對於我們的自我意識，實際性總是業已在先，業已造成與發生了的，還沒有被反思態度去除或脫去體驗（Entleben）。我們總是先在地被拋入其間，海德格爾有時用一種極其堅決但又十分曖昧地方式把我們（此在）這種被拋的或被「託付的實際狀態」稱作「它存在」（Dassesist，SZ:135/166），這個Dass引導的也幾乎又是一個無人稱句。我們「被託付給」（Ueberantwortung）實際性也意味著我們要去進入與展開這種託付，去回應，回答（antworten）這種境況，也即肩負起對自身的責任（Verantworten），從這種實際性狀態中超越出來。當海德格爾把這種責任與亞里士多德的存在論或「願有良知」相關聯時，個體此在的生存方式就形成了。

　　此外，海德格爾對實際性的發現，還離不開他對基督教尤其保羅書信與路德十字架神學的重新解釋。基督徒必須從每天的日常沉淪狀態中蘇醒，殷勤等候基督的再次重臨（parousia），才能形成一個愛的共同體。實際上，海德格爾已經在利用神學來對比觀照實際性狀態了，並因而在被拋與等候之間打開一個「空間」：對上帝臨在（既來又未來，不可知的、不斷被推遲的將來）與實際性或原罪的不斷喚醒與滌除（早已發生的過去，過去的過去）之間正是存在問題與存在論差異所要展開的「拓撲學」、「地帶」式的空間。以往的研究者一般對這個背景注視不夠，也就對無人稱句的曖昧與海氏思想潛在的神學壓力感受不深，並影響了對「存在問題」的理解，也會影響對「死」的沉思。

　　一方面，海德格爾認為傳統哲學遺忘了存在本身，要麼把存在當作一般存在者，本質性存在者（比如胡塞爾的範疇與本質直觀所直觀到的存在），要麼當作最高存在者（比如神或上帝），成為存在論神學，總是使存在成為可見的、對象化的某物。另一方面，存在本身仍然顯現於每一個存在者之中，存在本身並不能離開存在者，雖然並不等同於存在者。於是，為了避免把存在變成存在者，必須找到一「類」獨特的存在者，即與一般存在者不同，又能體現存在，不讓存在降格為存在者的存在，這就是「此在」（Dasein）。

　　此在將在前面「實際性與等候」所撐開的「空-間」內展開其自身的結構，此在並不是現成的主體、基體與實體，而是一直生存著、處於「在路上」的追問過程中，即總是「去存在」（Zu-Sein）的，這個「去」或「往」（向著、去往，即法語的à）指明了此在努力籌劃的方向性特徵，這在死之生存論籌劃中轉變為「向死而在」（Seinzu demTod）。此在同時展開著其本己性（eigentlichkeit）與向來我屬性，把自身的存在意義（即煩的情調才讓存在本身顯現）顯示出來。但是，此在的生存所建構的意義世界--此在的意義是時間性（Zeitlichkeit）--並不是存在本身，存在之為存在一般及其時間（Temporalitaet）還並沒有顯明。在這裡，出現了一種獨特的相關：一方面，此在向著本已籌劃其自身性時，既相關於存在，只有存在已被給予，只有已經進入存在理解，才有這種相關與籌劃發生；另一方面，它與存在本身仍尚未相關，通過煩、畏（畏之無讓世界本身的整體性被指引出來）的生存情態所顯示的整體性還必須重新由此在的個體唯一與本真能在重新建構起來，正是在這種「不相關的相關」中，此在通過「向死而在」與「良知召喚」才與存在相關。

　　由「我的死」，海德格爾轉入此在之「向死而在」的生存論分析。正如在「存在問題」的追問上，此在有著不同於其他存在者的優先性一樣，就死亡問題而言，此在生存論上的「向死而在」也優先於對死之生物學、心理學、神正論與神學及歷史學與傳記學的研究，它們都預設（presupposition）了生存論分析，因為死是此在唯一擁有的獨特的可能性。

　　在《存在與時間》中，對死的分析是為了解決此在世界整體的問題，要解決這個問題，僅只是對當下上手與手前狀態這些非此在性質的世內存在者進行分析是不充分的，關鍵在於揭示出此在是一種本真或本己的（eigentlichen）能整體存在。此在的存在由「先行於自身」和向己「超越自身」的存在組成，它總是先於其尚未是的東西之前進行籌劃，而死是最後的尚未，只是通過這最後的尚未，此在才被界定為一個整體。一方面，死是最後的尚未，它與懸欠、終結、整體性等完成方式外在地相區別；另一方面，海德格爾又對「死」（derTod）作了內部的區分：生存論上的向死而在是本己之死（eigentlichsterben）；它不同於一般有生命之物的的結束，這結束只是完結或死滅（Verenden），如動物的死；此外，此在同任何有生命的東西一樣「有」生理上的死，一種之間現象（Zwischenphaenomen），被規定為亡故或死去（Ableben）。總之，「此在總不完結（Verenden），此在只是在死亡（sterben）之時，才能夠亡故（Ableben）」（SZ:247/296-297）。

　　同時，海德格爾還把「死」與被拋聯繫起來：「此在作為被拋在世的存在向來已經委託給了它的死亡。作為向其死的存在者，此在實際上死著（stirbtfaktisch），並且只要它沒有達到亡故之際就始終死著」（SZ:260/310），這種「死著」當然只是「去死」而不是「死去」--一個奇異的顛倒！只是向著「死」生存論地籌劃其自身的可能性。「死」只是可能性，「死」本身或「死之為死」相對於「我」而言，並不顯示（「死」比「存在本身」還要隱蔽？！），並不實現，作為可能性，死之永恆的可能性高於現實性。

　　我們不準備詳細討論海德格爾對死的分析，只是分析他的結論。「死」作為此在的經歷乃是此在能夠本真地領會它的最本己的（比所有其它本己的籌劃--比如處身、言談、畏，甚至比煩還最本己？）、無所關聯[什麼叫無所關聯（unbezueglich）？死與我沒有關係？死與我如果沒有關係，我為何要「向其」（zu,à）籌劃？]，與不可轉渡的[unueberholbare，不可獲取與獲得的，死不是禮物也是沒有通道（passage）與擺渡的中介的，我超不過或過不到（pass）那邊去，否則我就「死去」了]，確知（gewisse，死難道竟是一種知識？死可以確定下來？）而作為其本身（alssolche，死有本身或自身嗎？）則不確定的（unbestimme，現在又是不確定與不可規定的了，這與確知不相衝突？）的可能性（這裡，死仍是可能的，儘管又說出了與其相反的意味）（SZ:259/311）。

　　但接下來，海德格爾的「死-句」（pass-passage）發出了驚人的噪音：向死而在--「這種可能性必須不被減弱的作為可能性被領會，作為可能性被培養，而且在對這種可能性的行為中作為可能性被忍受住」（SZ:261/313），這種對可能性的接近中，可能的東西的可能性只不過是更大了「--可能性的重音越來越強，強到什麼地步呢--」死，作為可能性，不給此在任何"可實現的東西"，不給此在任何此在本身作為現實的東西能夠是的東西「--死與」存在「無涉，死將超越存在？甚至，」這種可能性就是生存本身作為不可能的可能性「（dieMoeglichkeit als die der Unmoeglichkeit der Existenzueberhaupt）--好一個」作為「不可能的可能！讓我們重複一遍，換一隻耳朵再聽一次，」這種可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味著無度地不可能生存的可能性（dieMoeglichkeit der masslosen Unmoeglichkeit derExistenz）(SZ:262/314)--好一個「不可能」的「生存可能性」！對「的」（der）之左耳與「作為」（als）之右耳的傾聽有什麼不同？

　　似乎所有「被死」打上標記的話語總是不得不被打斷與打碎，最終甚至無法辨認出一個完整的句段（passage），只剩下一些呢喃與嘟嚨！似乎所有「為死」而說的話語都是滔滔不絕，越來越響亮，最後連自己都不相信這些話由誰說出，似乎出自於一個瘋子之口。無論是「被死」說還是「為死」（對死）說，所說的「話」似乎都是斷裂、迷誑與瘋狂，都是返身與自身的悖論與絕境！我們的這些話也只是噪音？只是死之言說意志在作祟、在蠱惑，在誘惑我們去言說，只是語言本身自我顛倒的遊戲？「死」只在言說中、在我的書寫中才有「位置」？

　　如何理解這個不可能「的」（der）可能性與「作為」（als）不可能的可能性？這個「der」與「als」的位置構造正是此在出竅所展開並打下本已標記的「空間」？這個「空間」在此在的「能在」及愈來愈大的可能性中不斷開放，似乎不可能性--死之不可能，無論從現實性上說--死是不應該實現的「不」，還是從可能性本身上說--死之可能就應該只是可能，而這可能就是把死推遲到成為不可能的地步。「可能」的悖論在於：可能愈大本該愈接近現實，但如果可能永遠只是可能，又離現實最遠了。這裡就有絕境的步伐（pas;step/stop）,死本應使所有擴展的步子停下來（stop），死使可能性「不」(not)再可能，但死又只是一種可能性，我可以向其籌劃與邁步（step），我不斷超越出離自身，我又其實並未超越，因為畢竟「死」並未臨到我，我其實並沒有與死「面對面」！但這個「不可能性」的增補（supplement），這種可能性對不可能性的訴求乃至以之為條件難道不正是此在本己性的「盲點」？此在還並沒有與不可能性本身發生關係，只是把可能性之「能」(moegen)推到極端，以至向對立面轉化，並又把這對立者接納進來，這似乎與黑格爾的辯證法相似？海德格爾雖然由揚棄轉向死，走向「死」之道路，但卻又並沒有思「死」之道路的「非通道性」？！

　　海德格爾並不滿意於這個「不可能的可能性」，他後來也並沒有再提到它，他還得繼續追問「存在本身」如何顯現與出場的問題，此在的出竅形成的邊緣域與時間性（Zeitlichkeit）還並不是存在本身的時間(temporalitaet)，存在本身的科學還有待實現。海德格爾繼續向兩端擴展這個出竅空間，即更深地深入那源初的事實性，又更高地站在存在本身的位置上向超越存在之外的「存在之真理」籌劃或只是回應與合轍於esgibt所給予的天命。一方面，海德格爾進入此在歷史性與命運性的被拋，此在還得顯示自己的「自然」本性與動物性的關係，與動物的麻木昏沉相區分，他得出了「動物世界是貧困的」、「石頭無世界」、「人是世界構像」(GA29/30)的又一個三重區分。此在的靈魂是有想像力的，具有構像(Bildung)能力，能夠想像自己的死，能夠哀悼自己。此在進入更深的被拋，也即進入「自然」，而「自然總是愛隱藏的」，此在的實際性總是被隱藏著，有待去蔽，但這種隱藏本身（lethe）並不顯示出來，他只是在於與去蔽（a-letheia--我們看到a又在起作用了）力量的爭執中仍返歸於隱藏，這就是世界與大地的爭執，大地本身並不顯示，顯示的其實只是與世界爭執（大地即顯現即撤離）的裂隙(Riss),我們只能從裂隙（Fuge）中，從脫節與斷裂處接近那不顯示者，這隻在藝術品才有自然退隱時留下的蹤跡。自然本身的混沌與黑暗仍是不可能觸及的，此在只能更多窮盡自己的能在，在那裂隙的邊緣處徘徊。

　　海德格爾後期甚至就把此在規定為「必死者」，讓人的靈魂作為deinon（恐怖的）處於不在家（unheimlich）狀態，甚至讓這靈魂穿過柏拉圖《理想園》的結尾那個神話所說的「可怕的地方」（daemonisihenOrt）,走上黑暗無光的「死蔭之路」（todestraechtigenDurchgang），這時的此在已經更加陰森恐怖（ungeheuer）了（GA54:181）！在海德格爾看來，只有那些悲劇中的英雄人物（比如安提戈涅）才體現了這本質性的犧牲，因為她們的靈魂正是存在本身，並進入了存在的真理，在這個意義上的「死」建構起「無之聖殿」。實際上，海氏仍然只是藉助於「形式指引」與靈魂的想像力，把那一死後的位置先行地指示出來，此在（Da-seyn）並沒有進入「死」本身，只是先存地為「死」讓出一個位置，並守護這個位置。「死」只是「作為」表演而出場，並在表演獻祭的激情中給「死」打叉。讓我們改寫「死」，即，給它打叉！

　　另一方面，此在還要進入存在本身被給予（es gibtSein）的天命之中，如同前者進入「更深的深淵」，現在此在要向「更高的天空」籌劃，即獲取天空中的火焰（那是宙斯與命運的指號標記），這火焰也是被給予的禮物，諸神隨著這禮物一道出場（west），這是真理本身的絕對顯示。在這些禮物上，凝聚起天、地、諸神與人的四雲元素，這四雲元素彼此相互映照與滲透，必死者與諸神發生關聯，必死者也就不再是「有死者」了。在這神聖圓舞的遊戲空間中並不有「死」之陰影。給予的悖論在於既要求「死」不斷的被給予，又不讓「死」實現，但「死」之給予難道不會自反到「死」本身？使給予本身不可能？為什麼不給「給予」本身打叉？

　　此外，海德格爾的等待天命與尋求哲學另一新的開端也是對技術時代無命運的逆轉，他甚至認為納粹的屠殺行為只是這無命運的癥候，是非本已的，技術導致的土地污染與毒氣室的氣體並沒有什麼不同！海氏實際上仍在沿用他早期的三重區分：技術世界是沉淪的、非本質的，因為「技術的本質不在技術」；納粹只是非本己的、流俗的存在者，納粹的自我毀滅與殺害猶太人的行為只是無命運者極力想竊取命運的表現，仍然是沒有本質意義的，因此在海氏看來，可以對此保持沉默，不必大驚小怪；真正要去關心的是，此在「本質性的犧牲」是否可能，只有「犧牲乃是為存在者而把人的本質揮霍到對存在之真理的維護之中」，從而在「犧牲中油然而生起隱蔽的感謝，伸向唯一的思寵」--讓我們感謝這死的禮物，因為只有我們人「能」去死，但謝恩是否也是一種回報？是一種死亡經濟？而犧牲還在於去維護存在本身的行程並與「存在者告別」--當存在毋須存在者，就是純然的、純凈的死之境界？並且，在這犧牲的境界中，發生著真理的成己之事（Er-eignis）（GA9:310/361-362)，這才是思想要去關注的人之真正的本質與命運。

　　於是，對海氏而言，奧斯威辛作為事件（Ereignis）並不是對西方文化性命攸關的，只是技術時代黑暗沉淪的一個插曲與癥候而已，只是上帝之死的更為徹底的實現，並不必驚訝，驚訝與畏怯的倒是新的天命與新的上帝如何到來，精神的火焰何時到來。如果這精神是與大焚毀或大屠殺（holocaust）一起到來，它還是純凈的嗎？

　　3、對Aporia的穿越：死之越界（surpassing）與激情（passion）

　　針對這個「不可能的可能性」，在《Aporias》中，德里達對海德格爾整個《存在與時間》的諸多「預設」進行了批判（critic），既是針對當前歐洲文化統一或國際戰爭邊界爭端所導致的國際法的危機（crisis），又是為了指出海德格爾哲學本身不斷進行著的區分（Krinein,articulation）與差異的操作中一直被遮蔽的「盲點」與「絕境」。死，就是諸絕境之一。德里達指出，海德格爾關於死之規定的每步展開的預設及每次的問題（problem）設置都有其交叉（crossing）與越界之處。

　　首先，海德格爾認為死之傳記學、歷史學、神學等等的分析都要預設對死之意義的理解，而只有此在的生存論分析才能承擔這個任務，這裡海德格爾設置了死之研究的等級制（hierarchical），已然運用了海氏要摧毀（destruction,Abbau）的傳統形上學的秩序、優先性（priority），之前以及基礎這些觀念，而這本應是海氏生存論分析要懸擱的。此外，如果死只是我的，我專有（eigentlich, proper），僅此一次（one time , eachtime），從根本上說，對於只活一次的人來說是不可能知道死之意義的，它標誌著死的不可規定性，當海德格爾後來把「人的此在」規定為必死者（Mortals），並認為「只有必死者能把死作為死來經驗，而動物不能，因為動物不能說話」，從而把死與語言聯繫起來，就像語言自身言說一樣，也假定了同樣有個「死自身」？但也許這個死自身並沒有語言，死就會打破或打碎語言，似乎去說死這件事情就足夠去接近死之自身了，但這只是幻想或迷惑罷了（A:36-37）。

　　再其次，如果死是本己的向來我屬性，專屬於我的，死是人的專名（propername），但海德格爾又說，死作為可能性並不提供任何根據，也不能「想像出」可能是現實的東西。那麼，這種可能性只是來自虛無的展開，一個人就不能想像他自己的死，死標誌著想像的界限，死是一張沒有想像，沒有籌劃刻在其上的封條，只有虛無刻在其上，否則，堅持想像他自己的死，就轉向為想像自身的死了，只能將死變為一個通名，死就是最本己，也最異己的了，並且這種融合永遠不能達到契合[7]。

　　最後，海德格爾仍然把「死」修辭式地描述或「想像」為「虛無的聖地」，一塊聖地是一座墳墓，它總是用來紀念不再生活在我們之中的「他者」（theOther），這個人不會--再也不可能--在場，在德語中，聖地（Schrein）指一個盒子或棺材，用來裝灰燼與屍體，或被埋葬在地底下。在《築·居·思》中，海氏也提到了黑森林的墓地與棺材，在這些「物」與「位置」中，「死去」的人會被裝進、封存，才達到存在與虛無的融合，但是，這「棺材」與「墳墓」可以如同海氏分析「橋」那樣讓「天地神人」匯聚嗎？墳墓已與大地聯成一片，如那些被活埋在波蘭森林中並沒有墳墓的官兵的骨頭，如何與「天」發生關係？焚屍爐又如何匯聚四重體呢？還有，墳墓與喪葬儀式分不開，埋葬死者是「家」的任務，這血緣之家，由性別差異構成的「家」與無性別差異的此在所歸向的語言--存在之「家」不是有著根本差異？！任何一個文化與民族都有自己的喪葬儀式，並與其它共同體相區別，此在生存論之向死的籌劃如何能對之加以先驗懸擱呢？這就打破了人類學的邊界（anthropologicalborder）與生存論的邊界的區分。所有喪葬儀式都指向「他人」，就不再是本己，我的死，喪葬、哀悼儀式與活動難道不也走向一個越界，這正是面向Aporia的激情（passion），所有哀悼活動都是對死之不可能的哭喊與呼求。

　　針對海德格爾對上手、手前存在與此在的區分，德里達指出，此在雖有向死而在的本己性，但此在也有非本真的沉淪狀態，這沉淪（Verfallen）伴隨的煩、罪責與良知分析，難道不正是在重複基督教的墮落的經驗（A:80）？儘管海德格爾一直在避免重複他要摧毀的存在論神學機制，這種重複就超出了（tres-passing）問題的封閉領域（problematicclosure）。正如德里達揭示的，在希臘語里問題（problema）就意指籌劃（projection）和保護（protection），要麼是一個計劃與任務的籌劃與完成，要麼是保護（shield）和禁止（barrier），並把自身庇護在秘密與危險之下，這樣，每一個「邊界」與分隔都是在雙重意義上的成「問題」（problematic）(A:26)。海德格爾的此在生存論向死而在是可籌劃的（Entwurf，projection），還是在封閉之內，另一方面，如果此在的存在又「超越自身」（Ueber sichhinaus），此在就一直已經處于越界（Sur-passing）的位置上了，此在正是對這個邊界線的侵越（trans-gression），德里達正是要在這個「邊界」上嘗試解構海德格爾。海德格爾一方面在借用此在的沉淪，另一方面卻又對基督教的拯救福音保持漠然，耶穌的受難（passion）事件，為他人犧牲卻一直在他的視野之外。

　　此外，海德格爾時間分析中對鐘錶的「什麼性」與此在之「誰」（此在是時間）的區分也是有問題的，他對技術及技術導致的時間與死，過失與缺陷的貶低或遺忘，使他對死的具體性很漠然（in-difference），而德里達的學生斯蒂格勒在《技術與時間》中正是把普羅米修斯與其弟愛比米修斯的關係神話進行延異的解讀，揭示了技術的「什麼性」與此在之「誰」的相關關係。愛比米修斯的原則在於死亡從根本上是不可能抓住的，死之個體化完全在於同他人的關係，個體性離不開公眾性，正是公眾的時間而非「私有」的才是延異的時間，「誰」和「什麼」是相互反射與指引的，正是「什麼」的工具與代具性為人類帶來了死[8]。愛比米修斯的過失與普羅米修斯的受難（passion）不可分離，海德格爾遺忘了「火與技術」的神話，並忽略了其「悲劇的受難意義」，因為「火的雙重性」也就是死之雙重性的象徵，也即是起源的雙重運動的效應：普羅米修斯的盜火的過失--它是人類存在的缺陷的根源--是另一個過失的重複：我們通過普羅米修斯過失重新回到愛比米修斯過失，而前者只能導致缺陷[9]。「死」由技術所帶來，技術才是人的本質！

　　接著，德里達也對海德格爾「死」的三重區分即概念的劃界（conceptualdemarcation）進行了解構。海德格爾認為此在或必死者並不是人或人類主體，人類主體只是此在的例子（example），對於向死而在的此在而言，死作為可能性並不實現，實際上此在是「不死的」，由「必死者」走向了「不死」，猶如蘇格拉底煩顧死亡時那不死的靈魂，這已是個潛在的Aporia。此外，此在作為生理上的死又被稱為亡故，此在似乎又成為了人，因為人有肉身，有生理與性別，而正如德里達在《Geschlecht》一文中對此在與性別差異及對dis與Zer（區分、分離）的分析所展示的，海氏把肉身與生命轉化為先驗的，進而也會導致對動物及動物性的漠然，動物只被規定為世界貧窮的。但似乎在自然界中，動物也有自己的區域，有性別，一般遷移的驅動力，並不能被包括在被人劃分的世界的生存空間內，海德格爾似乎從未看到過黑森林也有動物，也有動物留下的路跡。同時，作為「之間」現象的完結已是穿越著死的門檻，德里達還認為最好用perishing來譯完結（Verenden），因為perishing與限度（per），拉丁詞perao,perire相通，它們意味著離開，消失(pass)，過去(past)--到生命的另一邊，已有越界的含義。在人類學意義上也侵越著純粹先驗性的此在之生存論了，概念的劃界也是不可靠的。

　　德里達總結道，問題的封閉，人類學的邊界與概念的劃界是相互交織在一起的，成為一條穗帶（braid），而死之絕境正是形成這條穗帶的位置名稱，並阻止解開它。實際上，這些預設與區分都可歸結為「不可能的可能性」之絕境。

　　那麼，是否有「死自身」，是否有絕境自身的經驗？是否Aporia是不可能性自身？Aporia自身能顯現嗎？死是一種什麼樣的現象？海德格爾《存在與時間》中導論部分第七節對「現象」概念的分析是否充分？這裡可能導致對此在的生存論分析乃至對存在論問題，對海氏後期思與詩的整體籌劃都有腐蝕（ruinous）作用。

　　德里達就「可能性/不可能性」的問題設置了一個舞台，讓不可能的外在步子進入生存論分析的可能性中進行腐蝕性的表演；這其中有「不可能的可能性自身顯現的可能性」與「不可能的可能性顯現自身的不可能性」的差別。就前者而言，德里達寫道：「按照海德格爾，這個不可能自身，這個自身對於此在是可能的」，即對此在顯現自身，不可能就會對可能性有侵蝕與腐蝕作用；就後者而言，「但如果這不可能自身的確是自身的不可能性，（即如果這不可能自身）的確是不可能，它就也不可能顯現自身」（A:75），這個「也」（also）當然也針對此在而言，不管是針對本真本己還是非本真本己，也不管是針對死作為不可能性預定能顯現還是不可能自身並不顯現（或被塗掉）的區分，都被腐蝕了，甚至這個步子（step）也被腐蝕了，作品或工作（Work）變得沒有了功效性（unworking）[10]。

　　海德格爾的整個「著作」開始分崩離析，德里達將其思想的封閉之處重新打開，找出其區分又聯結（Fugen）中的交錯（crossing）之死結，並把它移位（displace），移向別樣的存在或本質之外（這正是Levinas的著作的標題與超越之處），喚醒遺忘在我之死中的「他人之死」。這是德里達解構海德格爾思想的另一條件：可能性以不可能性為條件及對不可能性的激情（passion）。

　　但德里達並沒有簡單否定與拋棄海德格爾的思想，他不僅認為「死」作為個體惟一性（singularity）是不可解構的，還特彆強調了海氏對「此在等待它自身」的規定，因為「向死而在」也構成了等候，並由此加以擴大成三種模態：（1）等待自身，在自身中等待自身；（2）只要等待僅僅轉向某個他者並轉向某些要來者，一個人就能期待某些其他人，等待自身可能只不過是期待他者；（3）我們可以相互等待，不是在反思的鏡像結構內，而是直接與最異質的指向徹底的他者（thecompletelyother）相一致(A:60)。德里達因此而轉向對他人，對鬼魂的期待，轉向對哀悼活動，對自傳的研究，在每一個自傳中已隱含他者之死：auto-bio-graphy已變成heter-thanato-graphy。

　　4、萊維納斯的「它異空間」：死之不可能性與被動性（passivity）

　　海德格爾在《存在與時間》中談到整體此在的可能建構時，最先談到的其實是「他人之死的可經驗性」（見《存在與時間》第47節），他是如何由他人之死轉向我之死、本己之死的呢？一方面，海德格爾認為他人之死是日常生活中的喪禮，喪葬、謁墓之類「活動煩忙」的對象，生存論分析已經超越與懸擱它們；另一方面，「我們並不在本然的意義上經歷他人的死亡過程，我們最多也不過是在"在傍"(dabei)」。因此，把他人那裡經驗到的死當作課題是不可能從生存論上加以解決的，就死而言，「任誰也不能從他人那裡取走他的死」，每一此在向來都必須接受自己的死。日常生活中的一個此在的行為由另一個此在來代替只是非本真的。

　　但接著，海德格爾又說，「當然有人能夠"為一個他人去死"（fuer gehen ）」，卻始終等於說：「在某種確定的事情上（ineiner bestimmtenSache）為他人犧牲自己」（SZ:240/288），當然這種「為」他人去死也也決不意味可以把他人的死取走分毫，他人最終還是得自己去死。讓我們把海德格爾的話重複一遍：在確定的事情上人能為他人死，為他人犧牲自己，但依然不能代替他去死，他人自己仍然終有一死。現在要問的是這個「死-句」中的「這確定的事情」是什麼意義上的確定，又是什麼事情使一個人為他人犧牲自己。這難道不是加快了自己死的時間，提前終結了死之極端的可能性，或者說使「不可能」可能了？而且，同時難道不是減緩了、推遲了他人的死亡時間？這些減少與增加的時間只是程度而非本質性意義上的？此外，他人之死的恐怖與暴力的具體場景我們總會在生活中遇到，與之「面對面」，這是那「永不謀面」的本已之死的生存論分析可以懸置的嗎？當海德格爾首先分析人在世界中的三重性即周圍、共在（mitsein）、自身世界時，為什麼後來只轉向研究自身性與煩的關係，而把共在世界中與他人的關係拋在一邊呢？這種遺忘的後果是什麼呢？

　　他人或它者之死與本已之死的差異何在？這差異之根本性是否比存在論差異還要根本？又是否會呈現出死之Aporia中更驚人的一面？生為猶太人，在二戰期間，一家人幾乎全被法西斯殺害的萊維納斯要追問的就是這個「差異」--自身與它者、我之死與它者之死的絕對相異性。

　　萊維納斯對死的追問也是從無人稱句（il ya,法語的「有」）開始的。當個體生存著（existence）而並不成為特定的生存者（existens，總是處於一切都已發生了的事情中，這事實（類似於海氏的「實際性」）是「無人稱的，匿名的，也是不可滅絕的存在者的"聚集"，而在這虛無的深度中呢喃的東西我們用"有"這個術語來設定」（EE:57），萊維納斯顯然是受海德格爾對存在一般描述的影響，並用法語說它。

　　法語的il y a中的「il」是法語第三人稱單數形式，但在這個句子中已失去人稱含義，與後面的詞聯用，如同德語的esgibt中並不能把es單純的分離開來，否則並沒有什麼含義，「y」是副詞或介詞，在法語中有「這兒、那兒」等含義，與dasein中的「此」很相似，而「a」則是「有」（avoir）的第三人稱現在時變位,在古法語中,ily a有時就只寫做a--這裡我們又將在「a」上銘寫。Il y a並沒有德語的esgibt（予有）那樣帶有「予有、贈予」（geben）的含義，前面已論及，海德格爾esgibt總帶有給予事件（begebenheit）或這個成已事件的饋贈的歡樂與慷慨的特點，並使世界的敞開可能。但在法語中並沒有這種含義，而且，萊維納斯更強調ily a 的「恐怖」性。

　　萊維納斯說：「我們願意說夜晚正是對il y a的經驗」，在夜晚對黑暗的經驗中，熟悉的事物消失了，空虛的濃度在增強。沒有什麼可給予，也不再有一個世界，夜晚的空間並不是空的空間，而是使黑暗充滿，但這充滿又是虛無的充滿，如同閃爍的星空，只是一大群點狀，星座與雲團狀的事物。而且還伴隨「有的沙沙作響…..這正是恐怖」（EE:60）。恐怖決不是對死的煩惱，比如原始人對死就很漠然，恐怖把主體由內向外翻轉，在「有」中並沒有出口與退場的可能，甚至可以說成：「它是…..死亡的不可能性…..」（EE：61）。而且，在夜晚，甚至被殺死的鬼魂也會縈繞我們，並構成恐怖的又一要素。因此，黑夜的恐怖作為"有"的經驗，也不是相關於死亡與畏，在恐怖中，在噁心中，主體本身使自己非人格化了，「有」把我們並不帶向上帝，而是導向存在者的消失，它比噁心還要徹底，「噁心已是死之不可能性」（EE:61）。ily a只是經由恐怖喚醒了還處於匿名意識的某個生存著的生存者，但這生存者並不構成實體或基體（Hypostasis）,「我」只是注意到匿名警醒的情態，這情態超出了現象本身及其直觀，因為這時的「我」並不是某個主體，它仍然是無人稱的，因為它缺乏自身意識的主宰，它只是對這裡的某個位置（position）的「身位」感受--「身體並不被設置；它就是一個位置」（EE：71）。身體打斷了ily a的匿名狀態。因此這個身位感受的「這裡」或「此」也並不是海德格爾的「此在」之「Da」。在il ya的驚醒中，某種身位感覺醒了，但也仍然是匿名的，無人稱的，這身位只是站立著的，或者處於非醒非睡之間的失眠狀態。

　　從il ya並不能形成西方形上學的主體意識（由覺醒的意識而來，並再激活自身形成意向性）與主宰的自由意識，也就不能形成主體或實體，甚至也不能如海德格爾那樣形成追求自身存在的出竅出離的此在了。那麼，處於ily a這中性匿名情態的覺醒者作為「身位」是否可以形成另一種「基體」呢？萊維納斯的思路在於，這個「基體」永遠是不確定的，被動的，由ily a或它者所確立，而不是由自我主動建構起來的。如果說它是「主體」（subject），它也是「服從於」(be subjectto)它者的主體。

　　我們不準備詳細展開萊維納斯的論證過程，只是簡要指出其思路：首先從il ya的中性中被恐怖喚醒並超越出來，這是由生命本身的慾望（eros）所導致的，慾望已經總是由某個它者所誘惑。而且這慾望不是需求可以滿足的，它近乎於自然本身無限的生殖能力，只是不斷增加，慾望不是匱乏意義上的，而是飢餓本身的增強，併產生色情與瀆神。慾望的豐產性完全體現為「女性」，性別差異以及孩子的生育把一個它者向另一個它者無限展開，作為「向老（aged）而活」的女性對自身的皮膚與面容更敏感，在生命的道路（passage）上對不停止的「老化」更感恐懼,而「此在」卻並不衰老。「我」的身份也被複多化了：或是丈夫、或是父親、或是孩子、或是祖父等，而這並不由我自己決定，而是由在先來者與後來者所賦予的。其次，萊維納斯力求從反對西方哲學的主體與自身意識入手，一步步轉出意識的內在光照與虛幻空間，經由勞動及受難，不斷打破與分離自身在家的棲居生存方式，從此在的真理轉向此在死後缺席審判的正義，這是一個剝離與對峙的方式，但也容易被這種對峙本身所限制。然後，萊維納斯則力求從它者本身而來，它者的面容（visage,face）作為倫理已超出了ilya,召喚並要求我去回應（response），我只是一個被要求著的回應者，這回應者的回應構成了對它者的責任（responsibility），如果我不做出回應，我將什麼都不是。最後，萊維納斯認為前面三種方式（或從中性本身超越出來，或與主體意識對峙，或相關但不對稱的它者的要求）都還不能從根本上確定這個「身位」。因為還有「第三者」，還有它者的它者；還有「上帝」這絕對它者，上帝是「不同於它者的它者，異於它者的它者，這它異的它異性，先於束縛於它者的倫理並且不同於鄰人，超越到缺席的那一刻，超越到可能與ilya的擾亂相混合的那一點。」（BPW:141）即我作為上帝的造物，是「絕對被動的造物」（BPW:89），這種被動是超過一切被動的非起源的被動性，是絕對的被動性，我生來就是上帝的「人質」，我不能脫離與這絕對它者的關係，我必須去接近它，無限地接近它。

　　限於我們要討論的「死」之問題而言，萊維納斯認為，在勞動之後的疲憊中，在日常生活的謀求生存的受難與受苦中，虛無已不可能，「受難是虛無的不可能」（TO:69），受難總是不可逃避地被暴露在外，受難使我們對「死」更敏感，更接近於它。但就死而言，死是絕對的秘密與神秘，絕對的相異，我們不可能對它形成意識與知識，也不可能主宰它。因此，「死」就是使權能之能不再可能，不再是「不可能的可能性」，而是「可能的不可能性」（TO:70,TI:235），「死-句」本身還可顛倒與回返？！在恐懼死亡時，我並不面對虛無，「而是面對那反對我的，似乎是一個謀殺者，而不是某種死的情形，這謀殺與死的本質不可分開，似乎對死的接近保持為與它者關係的一種模態」（TI:234），也即是說，我與死亡的關係並不是恐懼虛無，而是恐懼暴力，這暴力從外面威脅我，它的懸臨與推遲是每一可能的不可能性，與感性的被動性一道是完全被動的一擊，正如同無限空間的恐怖，它來自於它者，並向對它者的恐懼擴展，又保持為絕對不可預知。

　　與「死」的關係，作為其本身而言，是一種絕對它異與神秘的關係；同時，就「死」與它者，那些活著的它者即「生者」的關係而言，也是絕對它異的；而且，與純粹「未來」的關係而言，則或許超出了生死之外，抑或介於生死之間。一旦這三重不可知的因素結合在一起。死之它異性、認識與理解的不可能性、無限的無限它異性會更為明確。

　　一方面，這些它者也是最激發謀殺的--它者本身就是惡了？「它者是我要去謀殺的唯一存在」（TI:198）。我最想把「死」給予它者，置它者於死地。我對它者懷有絕對不可知的恐懼，想去謀殺它，以便主宰它或理解它，沒有比它者的在場與面容更讓我們煩惱、厭惡、仇視的了。另一方面，它者的面容也在向我們發出律令：「不要殺我」！--「死-句」變成命令句，這命令句即是正義，但來自於誰？是上帝嗎?你一旦殺了我，你的權能反而失效了，而且，你的謀殺使我的面容不再是面容，只是變成了僵死的面孔，只是把面容當成世界中的某一現象。但面容本身的主顯或神顯（epiphany）並不是現象，並不服從於光與知識的原則，面容本身是永遠無法接近的，去謀殺它是不可能的，你的謀殺已把它當作一物了，已不是面容：「不要去毀容」！停留在表面上，它者之內心也是不可揣度的。

　　而且，這面容還在看著我，也就是整個人性在看著我，面容本身也指示著它的它異性，當這一它異性表達時，是「要求在要求著要求」（TI:213），這要求召喚我去負責任。但這種責任又是無限的，其尺度總在增加，在每次測度中，義務都變得更大，「愈是完成得更好，就愈是有很少的正確；我愈是正義，我愈是有罪的」（TI:244）。在責任的無限流溢中，這種無限被加寬，「在為他人而存在中，也即是，在被置入問題與可怕的謀殺中，比死亡更甚--一個致死的一跳，這個危險的空間被打開並且已經被耐心所測度（並且這即是受難的意義）……」(TI:246)--這個「死-句」揭示了比死更大的惡，惡是否也比死亡更強大？愛呢--「愛如死般堅強」？它還要求我們跳躍，但跳向何處？為他人犧牲只能是跳躍，我們的心也一直在跳，為它人而跳動的心即是在受難？這顆心如果有足夠的忍耐，在這個耐心中就會生長出善，「善就是把自己暴露給死亡導致的異化的權力並且不為這死而存在」。

　　進一步，我愈是去負責任，我愈是有罪，愈是沒有能力去承擔責任，我愈是不可能負責，這是責任的Aporia，並與死之Aporia相關：我愈是要去負責任，我愈是要為他人之死負責，為他人去死，我愈是不可能去死身為他人負責、去死。這個「為」多出了什麼含義呢？我去死是變少了，但如何又「少中之多，我一死了，就不可能對他人負責了。我既要讓它者保持為它者，並不主宰他，又要讓我自」了呢？是它者給予我的？是我給出了我自身所沒有的？--死並不是我能專己與專有的，死並不屬於我，但卻又能給出去，「死」乃無中生有之物？我們的書寫應該為「死」空出位置，即並不寫出它？！

　　萊維納斯後期思想正是沿著這一絕境而展開，並直接從猶太教與《塔本德》的教義出發，從絕對它者與上帝而來的方向確定負責任者的「身位」，即從「一人為它者到一人成為它者的人質」（中譯Levinas1997:228）。

　　成為人質（hostage）的「主體」，就是讓他人佔據我的心，承擔他人被託付給我的責任：「我是人質，承擔著所有其他人的主觀性……這比擺脫死亡的不可能性還更嚴重。」--那些自殺者只是讓倖存者活在更重的痛苦中了（同上：163）。正是作為人質，我才能被喚醒。其次，我作為人質總是償還不了對他人的債務，我已經「被」指控了，我只是一個「被告式的賓格」式的責任人，我失去了地位，我也不能通過反抗建立自己的主權。誰又能反抗上帝呢？受難的約伯對神正論的朋友們的不滿與質問在上帝的旋風中立刻消散。--「我在創造天地時，你在哪裡？」我只能通過贖罪，為他人而痛苦，且並不出於同情，也不導致同情與感恩的回報。我必須抹去我的所有努力，我愈是去負責任，我愈是要忘記我自己，但這難道不是使個體的責任不可能了？[11]--這是責任的絕境。更進一步，我只是作為有罪之人苟活下來，他人之死也是我的事情，「因為他人是會死的，我對他人才負有責任」。

　　於是，我就成為代替者，「在代替中同一於它者，使獻祭可能」（BPW:90）。通過代替，向它者接近的通道（passage）就被打開，但這通道並不構成橋樑。它者就又處於無限接近的悖論中，我愈是向它者接近，我反而愈是遠離它，否則我的接近會吞沒它者。也即是說，我愈是代替他人去死，去對他人負責，我愈是不能死去，否則我的努力與接近就失敗了。死即是絕對可能的了，又是絕對不應該可能的。在獻祭或犧牲中我給出我自己，把我給出在不是我自身的位置上，即在我與它者之間，但我又如何走出自身之外？我如何能「分身」出去？或者說，正是由於「我與自身（包括身體）」都並不是現成整體的，正是在給出去之後，我的身體與自身恰好「才」成為「我的」？！

　　如同用法語說「再見」（adieu）：說再見，既可能是下次見面，也可能是永遠的告別，永不相見；或者，再見又蘊含著去到上帝（à-Dieu）面前，說去見上帝，既可能是去死，甚至進入死亡之幽谷，還可能是進入天國，進入永生；或者，說再見，還是指上帝向他本人說再見，甚至上帝本人對我們也對他自己說再見，這即是讓上帝去死或死去？那麼，如果這距離總在無限增大（上帝是無限之無限），我的替代與死又有什麼意義？他人最終還是得由他自己去死，這「被他人」所要求與責難以致於去「為他人」去死的犧牲之「為」是否也打開了一個Aporia的絕境空間？這空間是萊維納斯秉承猶太教「地上天國」的努力，即「相見於」耶路撒冷這由選民的共團體來構成的，這個神聖共同體超越國家，它由寬恕的「避難之城」與Torah（律法）的研習與實行者所構成，「來年再見於耶路撒冷」正是被上帝所允諾的，以色列作為被揀選的、負責任的、偉大的警醒者，以及替代西方人受難的民族將返回它（BV:37），這種受難已構成了一座「祭壇」，它把à-Dieu之「a」開放與指示出來。

　　在奧斯威辛這個事件中，猶太人就「註定」是替罪羔羊，但他們並不是自願與不自願的悲劇英雄，他們本身並沒有命運，也就無從反抗命運，因為有至高的上帝要求他們這樣去承擔。但是，這受難難道不是在使奧斯威辛的惡合法化[12]？猶太人的受難只是無意義與無用的？如果「它者」總是以指控我的姿勢出現，這難道不是使「惡的超越」合理化了？如何區分開ily a的恐怖的超越與上帝至善的正義的超越？代替他人去受難，這死亡的給予或禮物（gift）或許也是「毒藥」（Gift，這個大寫的德語名詞恰好是「毒藥」的意思）！不要讓他人去受難，不要給予他人「死亡」？！

　　5、德里達的雙重書寫：死之經濟與受難（passion）

　　德里達的寫作經常是雙重的：一方面（on the onehand），從海德格爾與傳統哲學的在場中心開始重述，並通過精緻的文本解讀在其邊緣處重寫，既不在里也不在外，「在文本之外一無所有」有時就常被誤讀為解構只是淹沒在無窮的語詞遊戲的細節里，而且被錯誤地理解為懸置了指稱，解構還被要求解構它本身，否則又只不過是另一種極端的新保守主義而已。

　　但是，另一方面（on theother），解構還從內部顛倒，走向邊緣並移位--解構恰好與上面所做的相反，對邏各斯中心的批判首先是要尋求"它者"與語言的"它者"。「解構並不封閉於虛無主義之中，而是對它者的開放」。而這一對它者的回應正是受萊維納斯影響。

　　一方面，解構通過解構活動，打破形而上學的封閉，顯示正義；另一方面，解構是對它者的開放與責任，而且是無限地超越一切法則的責任，這無限的正義又是不可解構的。解構本沒有自身的位置，它在這二者之間，持留為不可決斷的，這是解構的「准先驗性」：顯示可能性之不可能性的條件，或相反。解構永遠是對不可能性的夢想與瘋狂的激情[13]，但又要明確這不可能性的條件。

　　於是，德里達與萊維納斯的關係總是雙重的，既要接受對它者的無限責任，又要強調本己的唯一個體性的責任（海德格爾的本己），才能確保要面對某種不可能的境況時，比如「否定神學」的表達時，還要追問否定本身的條件性，上帝本人在猶太人看來，不也服務於它自身創立的律法？與萊維納斯思想的「它異性」關係，如果只是強調回應與責任，反而被倫理學的思想吞沒了。解構對不可能性的激情並不是放任於不可能。

　　在《書寫與差異》針對勒維納斯的長文中，德里達針對萊維納斯從它異與暴力的角度對西方哲學主要是現象學的批判，為自身性的哲學作了辯護，這主要是從認識論上的條件著手的[14]。簡單說來，如果片面強調它者，這它者又是對同一性哲學的逆反，如果事先沒有同一性，它異性之它異性也不明確。其次，如果沒有同一性對尊重（源於自我尊重並推及它者）的持守，對它者它異的尊重也不可能。最後，絕對它者自身也有同一的一面，自身與它者的非對稱已經是相對於對稱而言的。尤其針對萊維納斯對一種純凈的、倫理的、非暴力的語言的渴望這個夢想，德里達認為這個夢想恰好太暴力了，這種不可能永遠只是不可能，沒有了「條件」。而德里達本人對不可能的夢想是一種「武裝的中性」：處於不可能之可能或可能之不可能性的「不可決斷」之中，持立於這一絕境之中，並面對那些處於這一類似絕境的例子，但只是例子，卻不知道是什麼的例子，例子並不通向一般性的法則，也不由一般性的法則而來。這就打破了黑格爾一般、個別、特殊的三重區分，轉向單一性（singularity），單一性的例子。

　　於是，死亡，只是「死」的例證--這個「死-句」並沒有語義的深度！我們並不知道死本身是什麼，我們只是面對一個個具體的死亡，一個個具體的`例子，而且，每一次的死都是唯一的。每個例子都是例外，也既是說「死」在我們的「外面」、同時在我與它者的「外面」。我們並不能計算死亡，並衡量得失，否則我們就把死變成了可以交換與買賣的經濟對象。

　　但似乎所有的宗教都離不開經濟或家政（oikonomia），離不開獻祭與贖罪的歸還活動，正如尼採在《道德的譜系》中所揭示的。萊維納斯的猶太教信仰也源於對亞伯拉罕的繼承，而亞伯拉罕拿其愛子以撒獻祭以見證信仰的故事也處於「死亡的禮物」的絕境之中。德里達認為，亞伯拉罕聽到上帝的聲音與要求後，對自己的家人與奴僕、對以撒本人均保持沉默，他在家庭中保守這個秘密，以免阻礙獻祭活動。

　　德里達還認為獻祭（sacrifice）這個詞並不是對希伯萊文Korban的最好譯法，因為這個詞的本義是「接近」（GD:58），而獻祭既使接近可能又使之不可能。這個故事的結尾處，亞伯拉罕用一隻公羊代替以撒，也指明了替換的可能性（公羊）與不可能性（以撒），指明了犧牲的神聖性與秘密的獻祭之間的關係。德里達是藉助於克爾凱郭爾在《恐懼與顫慄》中對這個故事的閱讀來互文本式地書寫與解構的。

　　亞伯拉罕必須自始至終保持那個秘密，不與他人分享，而且按照審美、倫理與宗教三個階段的區分，在倫理階段，亞伯拉罕的行為絕對是謀殺，他是個殺人犯，他違背了律法，但由於他相信上帝，他進入了宗教決斷的瘋狂瞬間，他確實舉起了柴刀。克爾凱郭爾相信每個信仰的決斷行為，都是唯一者處於與絕對上帝的絕對關係與運動中，都是冒險、致死、瘋狂跳躍的瞬間。而萊維納斯則反對這個三層區分，他認為當亞伯拉罕最後不殺以撒，恰好是最高意義上的倫理行為（參看GD:78）。

　　德里達則把這個基督教的秘密--上帝作為比我還接近我自身的最內在的自身，並在看著我，而我卻看不見它--與死亡的經濟聯繫起來。亞伯拉罕愛以撒，愛家人也愛上帝，但他的愛卻要他犧牲他最愛的，絕對的愛似乎就在於「通過獻祭提供死亡的禮物」（GD:64），殺你所恨的人，這沒有什麼道德可言，但把所愛的置於死地，卻體現了愛的絕境。

　　在這獻祭的秘密中，亞伯拉罕擺脫了與家人的所有關係，包括債務與義務，他只是與上帝有關係，儘管這關係是「關係沒有（sans,without）關係，因為上帝是絕對的超越、隱藏與秘密，並不給予任何理由他為什麼能交換雙重給予著的死亡，在這種非對稱的結盟中也不分享任何東西」（GD：72-73）。德里達要做的是揭示出這個獻祭與給予死亡行為的「結構」：一方面，亞伯拉罕必須保守秘密，只處於與唯一者上帝的唯一關係中，秘密不可分享，對自己的行為負責；另一方面，他必須採取行動，既愛「絕對它者」的上帝，又愛作為「它者」的兒子以撒，但必須犧牲後者，這就使「它者」與「它者」處於困境之中，使決斷不可能，他不可能對此負責，他雖然被要求這樣去做，以確保以色列整個民族的神聖性。正是在這不可決斷的時刻，決斷行為才成為事件。

　　但是，德里達接著要問的是，為什麼一定要有獻祭呢？為什麼一定要以死亡作為禮物呢？「死」這份禮物作為唯一的例子與例外，其實並不能交換。而且，我們又有什麼權力用公羊這樣的動物取代人牲呢？我們是否已假定了一種禮物的等級制呢？萊維納斯與海德格爾一樣（儘管內容相反），都服從於同樣的「犧牲的結構」，都「沒有犧牲犧牲」（P：279-280），仍是一種人類中心主義的。而且，如果秘密不可分享，如何形成一個共同體？秘密的共同體是不可操作的，非工作的？最後，絕對它者與一般它者的區分是必要的嗎？只有先假定上帝這個絕對它者，才恰好使犧牲的結構何能？要沒有這個區分，是否可以最終消除獻祭本身？

　　德里達通過一句法語習語（一個死亡與口音的分析測試：Schibboleth）書寫了這種既區分又抹除這區分的雙重性：toutautre est tout autre；翻譯成英語為：every other (one) is every(bit)other,如果要翻譯（Uebersetzen,作為可分與不可分動詞，既翻譯又轉渡，但轉換的通通在德里達看來是不可能的，這句話只在法語里可以進行分析測試）成漢語，可以是：每個它者是每個它者。同語反覆，如同原文字面上如此。但由於法語詞Tout既作為不定人稱代詞，有某人，一些人，其它人的意思，又作為量化副詞，有全體，絕對，根本，無限它者的意思（GD:82），如同把差異(difference)改寫為發音相同的延異（differance），而在這差異上書寫，正是延異的工作與蹤跡顯示。

　　如果把它轉譯為：每個它者是整全它者，那麼，它者與上帝的區分不再可能，萊維納斯的人質理論與神聖倫理的要求將失效。人與上帝之間，宗教與倫理之間的區分的消失，將避免政治上的衝突，因為基督教認為自己超越或揚棄了猶太律法，而猶太教又認為猶太民族與上帝處於唯一的關係中，已都有獨斷、獨佔的政治性後果，抹去了這一區分並不妨礙我對每一個它者負責。把每一個它者都看作絕對它者，恰好使每一次的死都是唯一的，是例外，是醜聞，而不被歸結為某種目的，某件決定的彌賽亞主義（比如猶太教的，基督教的等等），也使「宗教沒有宗教」化。在這個「沒有」（sans,with-out）上書寫，就是既「帶有」（with），又「抹去」（cross out）它的獨佔性，我們就可以打破犧牲的經濟。

　　然後德里達進一步解構了《新約/馬太福音》中地上與天上財寶的區分及天上回報的不徹底性，似乎在來世可以加倍償還此世的喪失，而在德里達看來，真正的禮物（present）永不在場（presence）。其後果是，耶穌作為上帝與人子的雙重身份也將消失，上帝在十字架（Cross）上抹去（crossout）自身，也是在哭喊中抹去上帝，「上帝離棄上帝」，上帝「告別」（adieu）上帝。德里達又對萊維納斯的「告別」作了多重書寫，即在那個「a」上書寫，或寫成à-Dieu。當a帶上語音標記，成為介詞，表示方向、走向、面對，即走向上帝，去到上帝面前，去對上帝說再見，或上帝對上帝說再見與永別，就把「轉向」（turningtoword）與「遠離」（turning awayfrom）的雙重性顯示出來。承受這個「a」的雙重差異，就是使這個差異保持又抹去，使之蹤跡化，成為延異（differance）的標記。在這個延異著的、被改寫的「a」上有著生命肉身的所有重量，延異也是受難（passion）。德里達認為這個詞至少有三個含義（GD:47）：1，只是禮節問候式的給予，比如在見面與分手時。2，這問候只是在分別時給出，有時甚至指永別，在死亡的時刻，不再返回。3，還指為上帝或在上帝面前，在任何與其它它者的關係面前，在每一個其它的告別場合，與每一個它者的關係都是一個再見或在上帝面前。

　　於是，當這個詞被用在第二種意義上時，而且在「à」上多重書寫時，也可以是：告別與來到上帝面前，上帝可能是缺席、隱藏與沉默的，處於秘密之中，上帝本人也不得不服從這秘密。或者是上帝成為它自己的它者，成為有限的，例如，上帝成為人，成為耶穌，成為它自己的它者，並不絕對的它者，而且這它者最終會對無限說再見，讓上帝退出這個世界，「讓上帝讓我免除上帝」--這是艾克哈特大師近乎瀆神的禱告辭。上帝沒有上帝，上帝抹去自身的名字，抹去名字也是保護與拯救上帝之名（ON:saufle nom），如同漢語的「取」名，既是取得名字也是取下或取走、即失去了名字。因為上帝並不被任何名字所束縛、所獨佔。

　　因此，在世上形成天國或許是不可能的，既因為秘密不可共享，又因為生命已進入荒漠的荒漠化之中，上帝總把人帶往人不可能去的地方，進入非位置（khora）(ON)，甚至可能進入ily a的恐怖之中，上帝本人也可能成為它的它者，成為魔靈（demonic），成為il y a[15]。

　　如果上帝並不給予我或並不把它自身給我，如果祈禱給予一個不僅不可能存在（可能也尚未存在），而且可能離棄我，並不轉向我的上帝，我如何能去耶路撒冷？這返回的步伐如何可能（Ad:105）？一旦上帝與一般它者的區分被抹去，而且它者作為我要歡迎與等候的客人[guest,Geist（精神），ghost（鬼魂）]已經幽靈化，如同最陌異之物（unheimlich）與最恐怖之物。那要來者是否一定是恐怖的？我們根本沒有能力鑒別他的善與惡？否則我們就已經用了現成的標準[16]。「托拉-耶路撒冷」的回返與回家（Heim）是成為主人(host)與人質（hostage)還是客人？這不僅僅是一個現實的政治問題（在中東），而且也是整個人類命運與前途的問題。

　　6.布朗肖特的「中性空間」：死之步伐（pas）及其打斷

　　布朗肖特的思想也是從 il y a開始，但也止於il ya，雖然他同時受海德格爾與萊維納斯影響，對他們做出了回應，但卻與他們不同，他只是持守並持立於Il ya中。他既不象海德格爾通過此在的本己能在超越實際性，或通過esgibt的饋贈超越命運；也不象萊維納斯那樣，要麼通過它者之面容要求我去回應並成為回應的主體，要麼我只是一個人質的主體，只是一個在被動性中暫時被確立的主體。布朗肖特既不像海德格爾那樣把現象學的存在論當作第一哲學；也不同於萊維納斯把宗教的倫理學作為第一哲學。而是打斷同一與它異之間的關聯，在關聯之外，在ily a的中性之中，既不向本己超越也不向它異超越。對於布朗肖特而言，這中性的領域或「空間」是文學作品所打開的。

　　布朗肖特所問的問題是「文學是什麼」或文學語言與作品是如何形成的，以及寫作本身的意義或無意義（沒什麼去寫，但又不得不寫）。文學作品並不是書，它或者是書的缺席，或者是作品，書總是完成了的，封閉的，自身同一的，而文學作品則總是未完成與有待完成的。相對於作者一生的寫作，他的每部作品只是一個個片段，哪怕他為自己寫自傳，他也並不能為自己添上最終一筆。作品總是倖存者，它存活的比作家更長久，作品也使作家本人可能，一個作家是通過寫作才成為作家的。

　　這樣，就使布朗肖特的文學作品不同於海德格爾的藝術作品。布朗肖特深受海德格爾三十年代對藝術作品的分析及對荷爾德林詩歌解釋的影響，但他不同於海氏之處在於，在那場思與詩的對話與鄰近中，他更強調詩的不可接近、不可交流與不可知，強調文學對哲學的拒絕，強調文學語言的中立。「拒絕哲學」顯示為esgibt本身被抹去，顯示為不給予與純然的拒絕。布朗肖特認為，海德格爾雖然認識到荷爾德林詩歌中的自然、混沌與神聖作為「直接性」本身是無法直接接近與居有的，但他仍然把它們向古希臘思想還原，通過減弱混沌與神聖的衝力，藉助法則的調定，使之與顯現、在場、世界處於相關關係中，即作為「大地性」出場於作品中。

　　但顯然，海德格爾還並沒有完全進入混沌本身之中，布朗肖特問道：「如何神聖，"不可表達"、"不可知"的神聖，它打開事物，僅僅以它不顯現為條件，它顯示，因其自身隱藏，它又如何能落入言辭，讓它自身外化為生成，成為歌唱的外在性，而它自身只是純然的內在性？實際上，的確，這是不可能的，神聖是不可能本身。」[17]。海德格爾一直想發現一條通道與一個中介使不可交流或絕對隱藏者與可交流或顯現者之間發生關係，而布朗肖特則認為這個中介不可能。詩與文學並不是這個中介，文學寫作並不破除生命與文學之謎，而只是讓我們進入這個謎之中，不讓那混沌的力量吞沒我們。海德格爾後期藉助想像力的自由變更力求接近那絕對隱藏的神聖，只是擴展著「此在」（Da-seyn）之「能」，使可能性更可能，仍沒有觸及不可能性本身。

　　詩使可能可能，因為詩歌的存在，將來才可能。文學作品的語詞並不指稱外在的事物，它本身如同馬拉美的寫作的方式所表達的，就是事物，它的質料性，它的存在於紙上以及成為作品的方式就是事物本身。文學的語詞不是所指也不是能指，因為從文字本身來看，能指只是差異的符號，而且這差異只是蹤跡的蹤跡，語詞也不是所指，它不存在於一個意義的空無世界（比如在大腦中，在觀念中），語詞作為物是表面的，就只在表面，但又可重新銘寫，所指不存在了，能指的對立也不存在了。文學的語詞也還不是現成的物與工具，而是發生著的事件，在書寫中打開一個將來，在世界之外，並使世界可能。與之相應，詩並不是話語的生產，而是陌異於語言，在語言之外，命名的非命名，因為命名行為總是通過給予事物一個意義而去「謀殺」事物本身，用語言及其影象代替事物，如同黑格爾感性確定性的否定性力量所做的那樣，為萬物命名的亞當是第一個謀殺者。在這個意義上，詩恰好使世界不可能，因為它不再命名。它只是打斷言說，如同當言說被「括弧」的標記所打斷。

　　文學作品因其不再命名或不斷抹去名字而成為解作品與非作品的。文學作品總存在有一個「空間」並不能被顯示出來，一部作品總是有待完成與有待閱讀的，作為文本寫作事件，作品有一個鬼魂般的將來與過去有待在閱讀中展開，這個將來或過去以作者之死及完全的缺席為條件。這個「空間」如同遺囑在作者死後仍發揮著力量，因此作品本身比人更孤寂。這樣就不再是此在的向死而在，而就是死去了，但又不可能死去，還倖存著。「語言是可能的，僅僅因其追求不可能」（WF:22），「語言總被它的不可能性所縈繞」（WF:72）。

　　因此，語言的工作與開始是「死之言說」，把死轉化為否定，以便讓語詞的意義來主宰事物，死之言說就是「死言說我」(WF:323)，沒有死，一切反而都沉沒入虛無與荒謬之中。這樣，就不是尼采所說的上帝是死了，而是「死是上帝」，死之言說給予生命去言說，言說只是死之生命。這又是一個「死-句」，是死之言說意志的體現。通過言說死,我獲得自我的分離力量，並不斷返回自身，使死內化。甚至自殺也是對死的不耐煩，想以其自己的名義佔有死之空間。

　　但中性的文學是對這一哲學權力的拒絕，它是語言的不說。「死，並不是"絕對是屬於人的可能性" ……而是相反，死從不發生到我，以致於我從不死，反倒是"他們死"：那死去的人是匿名的，匿名是一種偽裝，這偽裝是不可掌握、無界限、不可設置的，在我們之中又是被最危險地肯定的」（SL:241）。拒絕說一切，當然也拒絕說「死」，因為「說死」並不使我們知道死。已經死去的拉撒勒並不能復活，他的屍體已經發出臭味，言辭並不能進入那一深淵，一切已被「打斷」。死是存在的打斷！死打碎語言，語言在言說之初就已經被打碎，我們的言說其實只是碎片性的，我們對完整句法的要求只是幻想，只是出於虛無意志的恐懼。而真正的寫作只是忍受「死」之擊打，寫作只是「忍耐的倫理」。

　　但這倫理也不同於萊維納斯從它者而來的倫理，因為寫作本身即是它異的，相對於我與另一它者而言，寫作都是外在的，它異的。雖然萊維納斯的ily a已經受布朗肖特的文學描寫的影響，但萊維納斯依然不能容忍il ya的中性、匿名、恐怖與噪音，總是用「它者」超越中性。雖然它者的面容即是語言，它的言語即是正義，面容是沒有語詞的語言，就是物本身，語言作為接近也是一種接觸，是感性的觸摸，是皮膚。

　　但對於布朗肖特而言，il ya總是體現為「中性的無休止的堅持，匿名的夜間的呢喃，作為從不開始（即，作為非本源的，既然它完全排除了開始的規定）；它是絕對，但作為絕對的不可規定性」。Ily a作為笛卡爾式的惡的精靈並不被壓制，而是成為文學的禮物。即使當「它者」接近我，也只是一次分裂與停頓（caesura），在a上逗留，如同「死」到來著但又不到達，如同「我的死亡的瞬間」--將被處決但又沒有發生，卻又作為幽靈永遠陪伴我了。只是打斷存在，打開一個間隔，這間隔在同一與差異之外，既不是海德格爾式的本己能在也不是萊維納斯的倫理責任，而是第三類的。在萊維納斯那裡，「它者」依然是有等級的，從高處或底處而來，從絕對它者與一般它者而來，而布朗肖特不再承認上帝。

　　存在與它者的雙重打斷，只是指示出與絕對陌異的關係，只是從「外面」（outside）而來，il ya中的il在語言之外，代表另一者，「它者本質上只是一個中性的名字」。布朗肖特寫道：「說到"人類共同體"，必須回應人與人之間這種陌異的關係--這關係並沒有共同的尺度，是一個過分的（或譯為外軌道，循環之外的）關係--語言的經驗能為我們引導出意義嗎」？「並且這個提問還並不指向它者--autrui--這只是一種存在方式，也就是說，每一次這責任要麼被充實，要麼落空，不管是否知道與否。有一種無限更加性命攸關。在這種關係中，它者--但我們中的兩個（交談者）中誰將是它者？--是根本它異的，是完全它異的。並且，作為它本身，是一個無名的名字--它者：人的在場恰好就一直失去了他的在場，剛好是失去了他的位置」（IC:71）。在這裡，它者，即人，但人只是「無名之名」，只是匿名的，置身於一個沒有位置的空間。詩性的空間只是一個放逐的空間，一個陌異與陌生的地帶，一個不可能的空間，在這空間中，語言不再能實施其可能的力量，不再能實施其概念化與倫理的要求。中性的「在外面」顯示了倫理的限度，布朗肖特的「它者」並不是同一性的相異者，「而是在同一與它異關係的外面，在異質性的令人難以置信（或恐怖）的地帶」，這「外面」就是分離本身。

　　同時，布朗肖特又用「友誼」的方式在回應著萊維納斯這個「它者」以及他的倫理要求。當然，友誼也並沒有共同的尺度，友誼永遠都只是一個不可能的關係，原則上並沒有友誼這回事，正如亞里士多德早已經說過的：「啊！親愛的朋友，沒有友誼這回事」！友誼是沒有來源的，是一個非本源的關係，既無開始也無終結。在友誼中，我們不再能問「誰是它者」，友誼既不落在這一邊，也不停在另一邊，也不是對話關係，反倒一直是對話本身的打斷，是「之間」（entre-temps）：「現在，那奠立第三類關係的，讓它一直不被奠立，不再是接近--戰鬥的、服務的、本質的、知識的、或認知的，也不是孤寂--反倒是陌異在我們中間，一個陌異也不足夠去描述分離與距離」（IC:68）。最好把它說成「一個打斷」，這打斷是「陌異的陌異」，在人與人之間，「不再有上帝的指令，世界的調節或自然的維持」，這個之間的間隔與打斷空間作為一個空的空間比純粹的虛無還要更空，它即是無限的分離，但又作為關係把它自身提供在言說中（IC:68）。這友誼就是詩性與中性的，友誼總是與死亡的友誼，「死」是我們隱秘的陪伴者。「死」僅僅發生在「括弧」（parenthese）中。讓我們把「死」用括弧括起來，即改寫為（「死」）！

　　而朋友的死則摧毀了這個「之間」的「沒有關係的關係」，似乎把這個「之間」封閉起來，如同一座墳墓（differance中的a在德里達的書寫中也如同墳墓與金字塔）。在其間，死成為一切，遺忘將變得沒有地平線：「但思想知道不可能記憶：沒有了記憶，沒有了思想，它已經在不可見的領域中戰鬥，而在那裡一切都退回漠然之中。這是我們深深的哀傷。我們必須陪伴朋友進入遺忘之中」。

　　布朗肖特以奧爾弗斯去陰間尋回妻子歐律迪克為例顯示了友誼或愛的不可公開（unavowable）性，以及友誼自身的撤離。也即是說，友誼恰好是「死」之不可能即倫理的條件，朋友之死及其遺忘卻又是友誼的條件，不可公開與不可操作或不可工作的共同體顯示了這中性的打斷空間，（「死」）在這打斷之處銘寫，死被括弧懸擱、懸置起來，這是對胡塞爾現象學的中性懸擱方法與古老懷疑主義的再發現與變更。

　　這樣，布朗肖特就揭示了死之雙重性（a double death）與兩道斜坡：「或與死的兩種關係，……死作為權能的最遠點，作為我的最專己的可能性，但死也並不臨近我，我從不能對它說是的，與它之間有本己的關係是不可能的……它的確只是臨到無人」（SL:155）。我們其實並不能對這死作嚴肅的思考，思想只是在自欺。我們要做的只應該是進入ilya的匿名、破碎與夜間的含糊之中。如同奧爾弗斯的歌唱：一方面，奧爾弗斯走在黑暗陰間的道路上，在返回陽間的通道（pass-age）中，他的慾望使他回頭去看他的妻子，他在黑夜中想使用白天的法則，但他註定要失敗，陷入永恆的孤寂之中，他摧毀了作品（即歐律迪克本應該被帶回，如同作品）--這樣，他並沒有生產作品，但他後來的歌唱（因其失敗註定了他要去歌唱這失敗）卻又是所有作品的來源，或作為非本源的，使文學本源的敘述可能；另一方面，他進入黑暗之中，他回頭看的或許並不是歐律迪克，或許是黑夜中的黑夜，是另一個黑夜，是本質的黑夜，是不可見本身，是死之死本身，沒有可能性與沒有終結的「死本身」，它是不可還原的不可見本身，他的看是回應那它者，但他又並不能接近她。沒有黑暗，將沒有這個故事與作品，有了黑暗，他又不能對她負責（為她帶回生命），但讓她歸於黑暗或者說這個背離與犧牲本身又是不可避免與必然的，它正好讓她者是她者。正因為如此，奧爾弗斯最後因為其歌唱而被一群婦女撕成碎片並被播散在大地上。這即是文學與死之雙重的可能性與不可能性的互為條件，並在中性與破碎的書寫中為（「死」）加括弧，懸擱死與死之言說。死就變樣為中性的。

　　中性，在布朗肖特看來，「如果它能叫中性的話，能夠說成是撤離所撤離的，並且甚至撤離撤離的行為，並不顯現任何消失的東西，一個不可還原為後效缺席的後效：中性，作為可見-不可見的分節，一直是平等的不平等……」[18]，中性既不是一，也不是異，似乎它總是處於回聲的形式之中，中性總是不斷地塗掉它所顯現的，把塗掉本身作為顯現。它總是處於含糊之中，如同「一個巨大的波浪，展開自身又折回自身於其下，銘刻又塗抹自身，並形成匿名的折騰翻滾著的節奏」[19]。中性的寫作就是體現這一翻騰的力量，並進入這一力量的秘密中，這秘密總是秘密，並不被揭示，只是被摺疊。

　　而這個之間的步伐就是pas（step/stop）。如同德里達所說，pas是對無力的語詞塗掉它自身的這表徵的塗抹：「保持鄰近一個人自身於自身的塗抹中，就是一直去標記，在自身的缺席中保留為殘存物，就有不可能，死作為死之不可能還以死不宣稱它自身為基礎。殘剩物之為沒有塗抹的殘剩物也不再抹去它自身，這裡就有或許（藉助機遇），這就是pas：在遺忘的名義下使用它，如同一個人不再思考它……；或命名它，又不命名它，使它消失在它的名字下」[20]。pas的步伐如同迷宮似的topology。

　　為布朗肖特在海德格爾與萊維納斯之間描繪出位置（topos），就打破了萊維納斯的「線性閱讀」，正如保羅o戴維斯所顯示的他們三人之間的關係[21]：

　　--相對於「世界之夜的虛無」：存在論設定將來為思考與詩的對話，或相對於無與死之可能性（不可能的可能性）。

　　--相對於Il ya（虛無的不可能性），藝術作品的無人稱性，作為對話的不可能性，死之雙重性，可能性與不可能性之間的步伐（pas）。

　　--相對於它異性與它者，死之不可能性（可能性的不可能性）戴維斯認為萊維納斯藉助中性超越海德格爾的本己之死是不可能的，因為布朗肖特的中性顯示出這個步子的不可能（stop）。

　　布朗肖特晚年也思考了「奧斯威辛」，但他把它當作災異或災變事件，中性意義上的災異(disaster)還不是災禍（catastrophe）。災異與遺忘有關，它打開一個中性空間，作為「之間」在在場與缺席的外面。在災異中，只有災異如同解體的星際在警醒著，「但只是無人在警醒，警醒並不是在第一人稱上保持警醒的權能，它根本不是權能，而只是無權能的無限的觸摸……」（WD:51），「災異是禮物，它給出災異；它並不考慮存在還是非存在。」它只是拒絕與抵制一切現成之秩序。而在納粹的勞動集中營中，所有的面容只導致對生產本身的否定，每個人已成為集體的匿名的臉，人甚至害怕自己的面容，集中營沒有位置給面容。因此，不再有上帝的拯救，只有對這境況的忍耐：「雙重的忍耐……可說的，不可說的忍耐」，只能拒絕這一境況，保持無限的警醒。

　　這忍耐顯示了中性的被動性的瘋狂的倫理：「忍耐徹底打開我，所有轉向被動性的道路都是pas，是徹底的被動性。」它走著pas的步子，既超出（beyond）又不（not）。讓事件不發生，讓死不到來：「奧斯威辛發生時，一個人能保持與它的任何距離嗎？如何可能去說，奧斯威辛已經發生了。」（WD：143）又如何能說這件事就已經過去了？拯救者或上帝就已經來了？誰能說我們已經勝利了？

　　顯然，布朗肖特只是談論這事件本身，如果海德格爾認為納粹的行為太不本己，以致不足掛齒，萊維納斯則認為猶太人作為受難者是替代的責任人，布朗肖特則更強調這件事本身的神秘與不可知、不可理解的一面。這件事無論對於猶太人還是西方人都是災異，誰又能告訴我們納粹是如何興起的呢，審判是很困難的，或許並不是不可能的！那麼，奧斯威辛是災異的一個例子？最特異的例子，以致於已經是災難了？如果是災難，是創傷，它們仍然只是中性的嗎？

　　7、德里達的塗抹：死之幽靈與哀悼

　　德里達在很多方面都深受布朗肖特影響，比如對「pas」與「sans「的重寫，但德里達與布朗肖特又有根本差異，這種差異表現在對」中性「的理解及德里達本人對又一個無人稱句」esspukt「（有鬼）的發現上。

　　「中性」雖然是介於本己與它異之間，但這「中性」起碼又有幾種不同的情形，這些不同模式可能都與尼采有關。比如，巴塔耶的中性與一般的經濟，純粹的消費與對死亡的嘲笑更接近於尼采權力意志翻滾的海洋與生命的渾沌，這種中性與可能性及不可能性全然不相干，只是一種精靈般的力量，這種精靈並不帶有基督教的魔靈的貶義，而是與蘇格拉底的靈異、歌德與本雅明所推崇的精靈相似，是人的性格的守護神。而布朗肖特的中性，雖然也強調中性本身的不可交流與匿名性，但由於已經與可能性及不可能性發生關聯，要麼在其後，要麼在交叉點（chiasmas）上思考二者的轉換，要麼保持住文學空間的獨立性即災異的中性、非作品與碎片特徵，已經減弱了精靈（daimon）的力量。這相當於尼采早期對阿波羅與狄奧尼索斯的思考。

　　德里達則不僅強調daimon或monstrosity的本然力量，在解構「海德格爾的手」時，對Geschlecht（種類，性別、家、發生）復多性的書寫中，強調了「手」的各種姿態，尤其是手的動物性。而且他在「吃得好」的對話中也解構了犧牲經濟的人類中心主義。他實際上並不是止於巴塔耶的中性與布朗肖特的分離，他要結合這二者，而且還要接納萊維納斯的上帝與彌賽亞以及海德格爾的「精神」（Geist）。即，在宗教上他結合了後面兩個人的「上帝」，但使之中性化了，上帝沒有自己的專名，上帝沒有上帝，上帝塗抹自己的名字與蹤跡，並幽靈化為esspukt（有鬼魂，有幽靈），而且還並不把這三種中性分離開，這就使他可以不只是討論精靈與災異，還可討論鬼魂，已死的幽靈們，重來與來臨的幽靈。這相當於尼采後期對「超人」的等待。

　　在《馬克思的幽靈們》一書中，德里達認為布朗肖特在幾十年前早就有了對哲學終結的哀悼的論調，已開始為哲學守靈（SM：36），哲學已經變成它自己的亡魂，哲學已經進入了「一種奇妙的喪葬時刻」，因此它迫切要求復活。但德里達問道：這是再生還是還魂？人們是否知道那所期待的新哲學家（尼采與馬克思等人所期待的）已經歸來？但人們又並不能知道那要來的歸魂來自何處，人們無法區分將要到來的將來與一個幽靈的歸來之間的不同（SM：37），這就可怕了。

　　德里達就把布朗肖特未完成與實行的喪葬活動與馬克思對資本主義精神與宗教的消除聯繫起來。因為「馬克思的幽靈們也是他自己的幽靈。它們首先或許是寄居於他之中的鬼魂，馬克思本人已經被這些亡靈（revenants）所佔據，並且他想提前拿定它們，這並不意味著他知道了它們的秘密」（SM：98）。馬克思想驅散籠罩在商品拜物教上的宗教幽靈，但他自己對共產主義的夢想本身又是一個幽靈--他並不能控制的幽靈--基督教已死的鬼魂與共產主義這要來的精神以及它們的重疊與混同。

　　幽靈（spectre,specter）是鬼魂（ghost）與亡靈的圖式，這就要求我們把「死」這個字塗黑，再次改寫為：「死」！幽靈也是不可規定的，如同它縈繞在餘燼周圍，生命在那裡既不在場也不缺席。幽靈也是對鬼魂的信念，這信念並不由我們控制，鬼魂何時來何時去根本不由我們控制，也不是我們先凝視鬼魂，而首先倒是它們先在地看著我們，如同哈姆萊特父親的鬼魂先看著他；在場與缺席的對立範疇不能描摹鬼魂；它者與絕對它者的區分對鬼魂也不適用；而且中性的描述，災異的發生已經先有了某種預兆、先兆，這先兆與「esspukt」相關。

　　幽靈也與亡靈不可分開，亡靈的到來不可能被某種友好的經濟方式內在家庭化，它永遠到來，但永不在場。而對於死亡而言，最可怕的「死」莫過於被完全遺忘且消失得毫無蹤影，即還不可能成為鬼魂，不再返回。如同納粹想把猶太人徹底滅絕，不留下一絲痕迹，這正是「絕對的惡」。雖然這又是不可能的，還有餘燼，餘燼在那裡，那裡有亡靈在縈繞。

　　對死者的哀悼是必須的，「我們哀悼，我們存在」，我們哀悼死者，死者是否也就存在了呢？哀悼也有它的Aporia：如果我們內在化死去的朋友，這使哀悼成功，使哀悼成為作品（奧爾弗斯的哀悼是否仍未擺脫作品生產的慾望？），這樣就取消了朋友與親人的它異性；但如果我們不去哀悼，尊重這種它異性，哀悼就失敗了。哀悼的悖論在於：哀悼成功之際就是失敗之時。這使我們與幽靈根本不可能建立關係，依然是「關係沒有關係」。

　　我們能做的只是鬼魂到來時，學習與它們交談，並對每個它者的「到來」（re-venir）持「友好」（hospitality）的「歡迎」態度，使它者「好好的到來」（wel-come）。友好的姿勢已經與host（主人）、guest（客人）、精神與鬼魂（ghost）相關，而且「沒有幽靈臨近的時機，也沒有友好」（Ad:112），因為友好也意味著每一它者都是絕對它者，要來的彌賽亞既可能與最恐怖、驚人之物一起到來，也可能在夢中與幽靈「一道」來到。

　　在《友誼的政治學》中，德里達把幽靈與友誼聯繫起來，尼採在《查拉圖斯特拉如是說》中呼籲超人，並把超人說成是「幽靈」（Gespensten）。查拉圖斯特拉要求我們應該去愛的不是過去的朋友，而是要來的朋友，從遠處而來的朋友，而不是近處的鄰人：「我勸你們要愛鄰人嗎？我寧可勸你們逃避鄰人，逃到最遙遠之愛那裡去！對遙遠和對未來的愛高於對鄰人的愛，對事業和對幽靈的愛還高於對人的愛」（《論愛鄰人》）。德里達認為：「一個幽靈般的距離被設定為記憶以及未來自身的條件。這個"自身"本身已被幽靈影響」（PF：288）。不僅如此，德里達認為查拉圖斯特拉的這些歌唱也是哀悼之歌，因此他不斷地反覆離開他的門徒，他要求他們忘記他、斷絕與他的關係，他自己的返回只能是幽靈性的，如同他要求他的弟兄們：「這個在你面前奔跑的幽靈比你美麗，你為何不把你的骨與肉給它？」因此，友誼離不開對另一方的哀悼，當另一方如幽靈般返回，我們如何能辨認它？如何回應它呢？當布朗肖特說災異是友誼的核心，沒有災異就沒有友誼時，友誼，災異與幽靈的關係還是懸而未決的。

　　我們一次次說「死」，我們是否也在為那到來的幽靈提供著軀體？但願，但願，這是我們所預備的一個美麗的軀體。

　　德里達用幽靈到來的不可決斷加強了布朗肖特的中性，使之更加擴展，向更荒漠化（荒漠的荒漠化，沒有蹤跡）的空間深入，因為它者的到來必須是絕對新的，如同每一次的死亡也是絕對新的。

　　或許，或許，某一刻，死不再到來，只有復活的亡靈們，天使們高唱著凱旋。這只是一個不可能性的夢想，但我們相信它，並祈求它：來，來，來(viens,viens,venez)……___________________________

　　注釋：

　　[1]、[3] 、[4] 《斐多篇》，楊絳譯 ，遼寧人民出版社，2000年，第57、49、88頁。

　　[2] 《柏拉圖對話集》，余靈靈、羅林平譯 ，上海三聯書店，1988年，第60頁。

　　[5] 轉引自 F.Dastur : Death , An essay on Finitude.Trans.J.Llewelyn. Athlone ,1996, P21.

　　[6] 黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1996年，第21頁。

　　[7] J.Sallis :Echoes , after Heidegger .Indiana Uni .Press,1990, P 130.

　　[8]、[9]《技術與時間》，斯蒂格勒著，裴程譯，譯林出版社，2000年，第282、229頁

　　[10]、[11]、[12]、[15] D.K.Keenan: Death and Responsibility.StateUni. Of New York Press,1999, P49、P79、P87、P103.

　　[13] J.D.Caputo: The Prayers and Tears of J. Derrida, Religionwithout Religion .Indiana Uni.Press,1997.

　　[14]Ibid.，P21-22.

　　[16] God ,the Gift ,and Postmodernism.ed.J.D.Caputo.IndianaUni.Press,1999, P144. [17]、[18]轉引自 L.Hill: Blanchot,ExtremeContemporary.Routledge,1997,P87、P127. [19] S.Critchley : VeryLittle …Almost Nothing .Routledge ,1997, P 64.

　　[20] Ed .C.B.Gill: Maurice Blanchot ,the Demand ofWriting.Routledge ,1996 ,P85. [21] Ed .D.Wood: Philosophers" Poets.Routledge ,1990, P55-56.

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　　來源《論證3》廣西師範大學出版社,2003