淺析西漢前期賈誼的主要思想及其影響

賈誼是中國歷史舞台上一顆耀眼的彗星。賈誼一生只有三十三個春秋，其在政治舞台上如彗星一樣迅速隕落，然而卻在當時和以後的歷史中留下永遠的光輝。賈誼以其過人的智慧，在政治、思想、文學、哲學等方面留下了諸多有預見性和開拓性的建議和改革，這無疑對當時的社會政治、思想、文化以及後代的歷史進程產生了重要的影響。

年少好學，通諸家之言。賈誼，雒陽人也，年十八，以能誦詩書屬文稱於郡中。河南守吳公聞其秀材，召置門下，甚幸愛。文帝初立，聞河南守吳公治平為天下第一，故與李斯同邑，而嘗學事焉，征以為廷尉。廷尉乃言誼年少，頗通諸家之書。文帝召以為博士。是時，誼年二十餘，最為少」。賈誼少年時代便博覽群書，從荀子再傳弟子吳公，對儒家經典進行了系統的研究，另外跟隨張蒼學《左氏傳》，以加冠之年登博士之列，可謂是少年得志。

初出茅廬，意氣風發。賈誼在河南守吳公門下的四年，正是呂后掌權的時期，前180年呂后死，陳平，周勃誅殺呂產，呂祿等諸呂的叛亂，擁護代王劉恆為帝，即漢文帝。史稱漢文帝「即位二十三年，宮室苑囿車騎服御無增益，有不便輒馳以利民。………專務以德化民。」文帝初立，積極網路天下人才，加之吳公和張蒼聯合起來推薦。賈誼出任博士沒有辜負老師們對他的厚望，初出茅廬，議論風發。「每詔令議下，諸老先生不能言，賈生盡為之對，人人各如其意所欲出。諸生於是乃以為能不及也。孝文帝說之，超遷，一歲中至太中大夫。」人生得意，為人所羨。

漢文帝初期賈誼在政治上的得勢，為其思想的形成和部分主張的實現提供了前提。分析賈誼的思想及其主張，主要體現在以下幾個主要方面：一是：禮法結合，以禮為主的禮制思想；二是：以民為本的仁政思想；三是：政治上主張大一統和中央集權；四是:主張以農為本的經濟思想。以上幾個方面是賈誼思想的主要方面，其在哲學，文學，教育領域的思想及成就，在此不再細說。

一、禮法結合，突出禮制的思想。以禮治國是賈誼政治思想的鮮明特色，然而賈誼的這種禮制思想又不同於先秦時期的禮制思想，他主張在不廢除法治的前提下，把法家的一些思想吸收到自己的禮治思想中來，以此豐富和發展了先秦時期儒家的禮治思想。賈在當時提出禮治是有其必然的歷史因素和現實需要的。對於秦朝嚴刑峻法導致的短命而亡的慘痛教訓是其歷史根據，另一方面漢初社會中名分僭越嚴重影響了中央集權的加強。「秦孝公據崤函之固，擁雍州之地，君臣固守以窺周室，有席捲天下，包舉宇內，囊括四海之意，并吞八荒之心。當是時也，商君佐之，內立法度，務耕織，修守戰之具，外連衡而斗諸侯。於是秦人拱手而取西河之外④。」說明賈誼對秦孝公時商鞅變法的積極意義是持肯定態度。然而賈誼站在儒家道德立場對商鞅片面的強調法治而摒棄禮治的做法是持批評態度的。「商君違禮義，棄倫理，並心於進取，行之二歲，秦俗日敗。秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鉏杖篲，耳慮有德色矣；母取瓢碗箕帚，慮立誶語。抱哺其子，與公並踞；婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也，慮非有倫理也，其不同禽獸僅焉耳。然猶並心而赴時者，曰功成而敗義耳⑤」。歷史上的初秋時期是禮樂崩壞的混亂時期。因此孔子說「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也⑥。」孔子在此強調只有「仁義」，「禮讓」才是符合道德的正確方法。然而隨著生產力的進步發展，新興的地主階級在追逐財富的時候不在恪守周禮所規範的道德了。陽貨曾言「為富不仁矣，為仁不富矣⑦」。因為法家理論的根本特點就是「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」，這樣就使「親親尊尊之恩絕⑧。」也就從根本上否定了儒家之禮治。法家政策的實施，固然推動了中國社會的進步，然而秦朝歷代基本堅持嚴刑峻法，以刑去刑的做法，尤其是取得統一中國之後仍然堅持嚴法酷刑於民。正如《過秦中》說言：「秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道而立私愛，焚文書而酷刑法，先詐力而後仁義，以暴虐為天下始。夫併兼者高詐力，安危者貴順權，以此言之，取與攻守不同術也。秦雖離戰國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之也，孤獨而有之，故其亡可立而待也。」所以在奪權之後就必須隨形勢而改變統治的方術，即所謂「取與守不同術」的道理。賈誼提出「飾法設刑",主張統治者應順應形勢變化，及時調整統治策略，注意取締繁法嚴刑，以聖德於天下。從而體現統治者的仁心，因而賈誼認為「是以君子為國，觀之上古，驗之當世，參之人事，察盛衰之理，審權勢之宜，去就有序，變化應時，故曠日長久而社稷安矣⑨。」主張禮治。

此外，漢初存在的經制不定，四維未備，是賈誼主張禮治的現實因素。首先，當時社會上普遍存在僭越現象，今俗侈靡,以出相驕,出倫逾等,以富過其事相競.今世貴空爵而賤良,俗靡而尊奸富.民不為奸而貧,為里罵;廉吏釋官,而歸為邑笑;居官敢行奸而富,為賢吏;家處者犯法為利,為材士.故兄勸其弟,父勸其子,則俗之邪至於此矣⑩。」一切都變的以財富和權勢為轉移，所以賈誼建議漢文帝及時補偏救敗。其次，各諸侯王的僭越，漢初高祖所封異姓諸侯王基本被消滅，此時的劉姓諸侯力量已經壯大，他們開始在禮制上出現僭越：一是等級上的僭越，即與天子平起平坐；第二，擴充自己的權勢，出現官制和法制上的僭越；三是，衣物器物上的僭越。賈誼對次極為不滿，因此建議文帝，「君臣同倫，異等同服，則上惡能不眩其下？孔子曰：長民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德一。」《詩》云：「彼都人士，狐裘黃裳，」「行歸於周，萬民之望。」孔子曰：「為上可望而知也，為下可類而志也，則君不疑於其臣，而臣不惑於其君。」而此之不行，沐瀆無界，可謂長大息者此也⑾。」第三是匈奴的傲慢無禮，對此賈誼認為「天子者，天下之首也，何也？上也。蠻夷者，天下之足也，何也？下也。蠻夷徵令，是主上之操也；天了共貢，是臣下之禮也。足反居上，首顧居下，是倒植之勢也。天下之勢倒植矣，莫之能理，猶為國有人乎？⑿」。賈誼從三個方面的矛盾分析：即商人與貴族地主之間的矛盾，中央與地方諸侯之間的矛盾，漢族和匈奴少數民族的矛盾。敏銳的提出「立經陳紀」，建立以「禮」為中心的政治革新建議。

賈誼的禮治思想主要包括三個主要方面：禮治重要性的思想；以等級制度為中心的不平等論；禮治的具體制度的思想。

首先是賈誼關於禮治重要性的論斷。禮是中國古代社會基於血緣宗法關係的產物。甚至推廣至宗族之外而盛行於整個社會都必須嚴格遵守的規範。儒家後來主張「君君，臣臣，父父，子子⒀。」便成為適應整個社會的規範。特別是統治階級加入貴賤，等級關係以後，禮治便逐漸演變成了倫理意義上的政治範疇。賈誼認為：「夫禮者，所以定親疏，決嫌別，別同異，明是非⒁。」只是傳統意義上的定親疏，而其在《禮》中說：「禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑、大小、強弱有位，禮之數也。禮：天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官屬，士庶各愛其家。失愛不仁，過愛不義。故禮者，所以守尊卑之經、強弱之稱者也⒂。」所以關於禮，賈誼是著眼於其政治意義的。賈誼認為君臣之間要等級分明，尊卑大小，強弱有位，是不同等級的人都按照等級的規範行事，從而達到穩定國家社稷的目的。然而在賈誼突出的強調禮在政治統治上的作用的同時，他並不否認禮在社會倫理中所起的作用，反而是他說主張的政治上的禮治實際上是以禮的倫理作用為根基的。這是因為傳統倫理中的「親親」關係仍然在社會結構中占支配地位。因此就有了所謂的「移孝作忠」，盡忠君王，以達到「忠孝兩全」。這也正是儒家將倫理和政治統一起來，以倫理為基礎進而為政治服務的思想。所以賈誼提出的明等級是以定親疏為基礎的，他的禮治思想的政治主張是希望社會能建立一種和諧的人際關係。他認為：「君仁臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之至也。君惠則不厲，臣忠則不貳，父慈則教，子孝則協，兄愛則友，弟敬則順，夫和則義，妻柔則正，姑慈則從，婦聽則婉，禮之質也⒃。」即不同等級的人都應謹守上下尊卑的區別，才能達到一種既等級分明又相互敬愛的和諧狀態。說以賈誼是十分重視禮的作用和重要性的，「故道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不庄。是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮⒄。」是賈誼注重禮的作用和重要性的重要證據。這正如後來的「道德為萬世之本，仁義為群行之大，故舉此四者為用禮之主，則余行須禮可知也⒅。」中所說的，一切都必須以禮來進行規範，才能達到一種聖治。賈誼全面系統的提出禮的重要性在我國古代思想史上是第一次的，具有開拓性的創新。

其次是賈誼關於禮的階級不平等論。賈誼曾言：「禮不及庶人，刑不至大夫⒆。」在其對禮的作用進行全面的論述的基礎上，賈誼對禮的階級本質也有其深刻的把握，也就是他所認為的禮在不同階級的不平等思想。先秦時期的儒家禮治思想中的親親關係本來也是明確主張區分等級差別的，所以墨子主張「兼以易別」，就是針對儒家的階級不平的論而提出來的。後來孟子又有了發展，他說：「楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也⒇」。荀子對孟子的這一思想，特別對禮的別貴賤作用進行了強調。他認為：「君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。………故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也(21)。」賈誼關於禮的階級不平等論正是來源於荀子的有「別」思想。然而他的禮的不平等思想是與法家的「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」相對立的，這不同於孟子和荀子的「別貴賤」是與墨家的「兼愛」思想的對立。這是因為戰國以後，新興的地主階級在經濟上的壯大要求在政治上取得地位。因而對於傳統的重親別貴賤，他們是比較反對的。因此法家認為:「愛多者，則法不立（22）。」他們主張「不避權貴，法行所愛，法不阿貴，繩不繞曲」。此時的賈誼雖身為地主階級，但是他卻重新強調儒家的禮中的不平等論，主要原因是自秦代以來，特別是對於剛剛建立政權的西漢王朝而言，他們的階級地位已經發生了變化，所以轉而進行政權的鞏固。然而漢初雖然實行的是黃老無為的政治，但是在很大程度上還帶有法家法不阿貴的痕迹。所以在一定程度上刑法還是相對比較苛繁的，而這種做法隨時代發展已經威脅到了統治階級內部的團結和安定。所以賈誼開始宣傳投鼠忌器，實際上就是造「尊君勢」，以維護人主的權威。賈誼在總結秦朝滅亡時指出秦二世時權臣（趙高）嚴刑峻法，指鹿為馬，任殺大臣，甚至弒殺君王，使君主孤立無輔，失去威勢。賈誼認為二世被趙高所殺是其隨意戮辱大臣導致的，所以賈誼建議文帝要禮貌大臣，主張「養臣下有節」因此要維護皇帝的權威又要養臣下有節，就必須嚴格劃分等級，以等級規範行為。其區分等級的目的也很明顯的，「人主之尊，辟無異堂。階陛九級者，堂高大幾六尺矣。若堂無陛級者，堂高治不過尺矣。天子如堂，群臣如陛，眾庶如地，此其辟也。故陛五級上，廉遠地則高高，陛亡級，廉近地則堂卑。高者難攀，卑者易陵，理勢然也。故古者聖王製為列等，內有公卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然後有官師、小吏，施及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及也（23）。」就是要人為的造「勢」而使天子「其尊不可及」，從而形成社會等級上的金字塔結構。但是賈誼主張的禮貌大臣的思想還是包含有合理的因素的，那就是他強調尊重大臣的人格。歷史觀之，封建君王往往視大臣為犬馬，在絕對的君權權威下，忠臣直諫之士往往不得善終，所以賈誼主張君王在統治階級內部實行一種比較寬容的禮讓政策，進而可以促使臣下盡忠。其用心可謂良苦，眼光可謂長遠。

再次是賈誼關於禮治的具體制度的思想，他認為各種具體禮制的實施要達到的一個根本目的是別貴賤。他認為人的貴賤不是先天的而是後天的，是要靠具體制度來維繫的。他主張應在諸如名號，旗章，禮儀，冠履，車馬，宮室，器皿等方面以不同的等級來決定不同的標準；同時他認為名號，權力，事勢是區分等級的最關鍵實質的地方。在具體的區分中，他又根據漢初的情況，特彆強調了服飾和制度名號方面的區別。當漢文帝尚且「衣皂綈」之時，諸侯貴人卻「靡賈侈貴，牆得被綉（24）」。在服飾上超越了天子。對於此事，賈誼提出了制服之道他說：「制服之道，取至適至和以予民，至美至神進之帝。奇服文章，以等上下而差貴賤。……是以天下見其服而知貴賤，望其章而知其勢，使人定其心，各著其目。下不凌等則上位尊，臣不逾級則主位安。謹守倫紀，則亂無由生（25）。」希望以此達到區分等級的目的。在制度和名號的區別主要是只對同姓諸侯王的，他認為糾正「君臣同倫，異等同服」的僭越現象，即積極推動政治上的中央集權。

二、以民為本的仁政思想。賈誼的以民為本的仁政思想是與其以禮為主，禮法結合的禮治思想相輔相成，密切聯繫的。賈誼的仁政思想同其禮治思想一樣也是對儒家思想的繼承和發展。先秦儒家主張仁愛，諒解，關懷，寬容。儒家把禮作為一種外在的制度和規範，把仁作為人內在的修養和處世原則。因此那時主張外與內，禮與仁必須統一起來。以禮的準則行仁，即修己愛人；以人的自覺復禮，即貴賤有序，親疏有等。賈誼對於仁政和禮治的觀點基本上傳承了孔子的思想，但又有所發展。他認為仁愛是禮的內容，禮則是仁愛的外在表現形式。他指出：「禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官屬，士庶各愛其家。失愛不仁，過愛不義。故禮者，所以守尊卑之經、強弱之稱者也（26）。」他視愛人為仁的基本含義，並以此作為禮的基本內容。但是賈誼所說的愛是有差別的，他認為不同等級的人愛的範圍是不一樣的。同時在形式和內容上也是有異的。他認為既然仁是禮的內容，那麼禮便是仁的形式。所以他說：「道德仁義，非禮不成（27）。」禮者，體德理而為之節文，成人事，故曰「《禮》者，此之體者也（28）。」賈誼所指的的道德仁義，非禮不成。即指出了，道德仁義這些抽象的內容要通過禮的規範和制度外在化的表現出來；同時也要有禮的規範去制約仁義道德的自覺性。他認為仁義是英明君主的本性，「仁義者，明君之性也（29）。」顯然他之所以強調先天人性論，實際上他是希望君王能夠行仁如出其性，自覺行仁政。同時他也多出宣傳實行仁政的好處，指出「以信與仁為天下先」，實行仁政可以使統治臻於美政和善政，以達到政治上的理想狀態。

賈誼仁政思想的內容主要包括三點:其一是愛人利人：認為君王要：「德莫高於博愛人，而政莫高於博利人。」「存心於先古，價值與窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也。故一民或飢，曰此我飢之也；一民或寒，曰此我寒之也；一民有罪，曰此我陷之也。」主張要愛人，利人。其二是盡敬：賈誼說：「帝舜曾言，吾盡吾敬而以事吾上，故見謂忠焉；吾盡吾敬以接吾敵，故見謂信焉；吾盡吾敬以使吾下，故見謂仁焉。是以見愛親於天下之人，而見歸樂於天下之民，而見貴信於天下之君。故吾詳取之以敬也，吾得之以敬也，故欲明道而諭教，唯以敬者為忠，必服之（30）。」賈誼在此認為敬慎是仁的基礎。其三是尊賢敬士：指出聖明君主要得賢而舉之，得賢而與之。以助君王實現大治於天下。賈誼從的愛民、敬民、尊賢等方面重點說明了人君如何實行仁政。

賈誼的民本思想的主要內容包括民的重要性；民何以為本；何以實現以民為本三個方面。

第一、人民的重要性。賈誼曾有過論述：「聞之於政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。聞之於政也，民無不為命也。國以為命，君以為命，吏以為命，故國以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖。此之謂民無不為命也。聞之於政也，民無不為功也。故國以為功，君以為功，吏以為功。國以民為興壞，君以民為強弱，吏以民為能不能。此之謂民無不為功也。聞之於政也，民無不為力也。故國以為力，君以為力，吏以為力。故夫戰之勝也，民欲勝也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也（31）。」在此，賈誼高度評價了人民在歷史上的作用，指出了人民在國家命運、國家的興衰強弱根本地位。他認為決定國家興亡的是人民的力量而不是所謂的天地，說以他說：「故夫災與福也，非粹在天也，又在士民也（32）。」他把人民的作用上升到天命所對立的高度，強調人民群眾的作用，以此要求統治者要以對民的態度來檢驗自己政治上的得失。同時賈誼又繼承了西周時期的「德」

，並將之與重民思想聯繫起來，反而又發展了重德思想。賈誼的重民思想的出現絕不是歷史的偶然，而是有其必然性，而是西漢前期對古代，特別是秦朝輕民而亡的深刻反思和系統總結。秦朝初建時期，本來形勢是非常有利的，只要給人民以休養生息之機，便可穩固政權。然而秦統治階級卻「不親士民，重以無道，賞罰不當，賦斂無度」。最終導致：「是以陳涉不用湯、武之賢，不借公侯之尊，奮臂於大澤，而天下響應者，其民危也（33）。」秦時所導致的民危深刻的反映在了秦末農民起義上，這也給漢初統治者留下了深深的烙印，所以漢初在鞏固政權的同時，十分重視人民對於政權穩固的重要性，賈誼此時對民本重要性的闡述正是當時政治上的需要。

第二、賈誼關於民何以為本的重要論述。他認為三個因素導致了民必為本。首先人民在人口中占很大比重，他說：「故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可適也。嗚呼！戒之哉！戒之哉！與民為敵者，民必勝之（34）。」因為人民在數量上占多數，力量最大，主張統治者不能和人民為敵，要善於因勢利導，把握和利用人民；其次人民是國家的基礎，所以賈誼說：「王者有易政而無易國，有易吏而無易民（35）」。即認為政令官吏可以改變，而國家人民是不能易置的。所以他主張將民作為衡量功績的重要依據，堅持君臣以民為國家安危之基礎，突出民的基礎作用；再次就是任何時代民都是物質生產的主體，古人言：「一夫不耕，或為之飢；一婦不織，或為之寒，」賈誼在此也深深認識到人民在農業生產中的作用，而農業又是國家存在必要的基礎，這也正是賈誼民何為本的重要證明。

第三、以民為本的實行。賈誼一方面主張君王政治上以民為本，另一方面又從具體的實施中推動君主真正做到以民為本。在具體的實行之中他認為主要從三個方面進行：即愛民；惠民；慎刑。賈誼認為：「凡居於上位者，簡士苦民者是謂愚，敬士愛民者是謂智（36）」。「為人君者敬士愛民，以終其身，此道之要也（37）。」；「德莫高於博愛人（38）」；都說明了統治階級要愛民，這樣才會得到人民的擁護和支持，統治者才能得到可靠的保衛者。所謂惠民就是說要給與人民看得見的好處和實惠，即要注意人民的利益要求。即所謂的：「政莫高於博利人（39）」，他認為人君要指揮人民，就首先要考慮是否有利於民，而關鍵就是要富民，「聖王在位，使民富且壽雲」使民富裕健康。其次要慎刑，主張必須謹慎用刑，但不反對一切刑罰，這與他的禮法統一思想是一致的。在慎刑方面他認為要汲取秦朝「繁刑嚴誅，吏治刻深」的教訓，進而約法省刑；同時疑罪從去，疑賞從予，謹慎的對待和處理疑罪，以防無辜；還要絕惡於萌芽階段，即進行禮教，以道德進行教化和規範，將法制和禮治相結合。

賈誼的民本思想先秦時期民本思想的系統發揮，他對中國的歷史產生了深遠的影響。賈誼以後董仲舒的政治思想雖然是以天人感應為基礎，但卻認為天意是通過民心反映出來的。董仲舒認為：「王者民之所往，君者不失其群，故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵於天下（40）。」即君王的地位鞏固及力量的壯大與民心的相背是分不開的，所以他認為統治者必須愛民而決不能害民。董仲舒仁德思想是賈誼《新書》中明確提出的思想。東漢的思想家王符提出：「夫天者國之基也（41）」，認為「天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆。民以君為統，君政善則民和治，君政惡則民冤亂。君以恤民為本，臣忠良則君政善，臣奸枉則君政惡。他們的民本思想都是對賈誼民本思想的進一步發揮，賈誼的民本思想也對後來的帝王產生了很大影響，亦著名的：「君，舟也，人，水也。水能載舟，亦能覆舟，陛下以為可畏，誠如聖旨（42）。」包括今天建設和諧社會，堅持以人為本，強調發展為民正是民本思想的表現。其他諸如此類的例子很多，這些正是賈誼民本思想在中國思想史中產生深遠影響的表現。

三、政治上主張維護中央集權和封建大一統。西漢初期社會存在著兩個主要的矛盾，即中央政府和地方諸侯王割據勢力之間的矛盾，漢王朝和匈奴為主要代表的邊境民族之間的矛盾。賈誼據此提出了他的政治主張：「眾建諸侯而少其力」，以及「建三表，設五餌，以此與單于爭其民」。

歷史本來是朝著進步的方向前進的，秦朝統一中國，以郡縣取代分封，是歷史的進步，秦合併諸侯，是郡縣制在中國開始萌生。然而歷史有時總會帶有曲折，秦朝滅亡之後，項羽和劉邦先後進行分封，特別是劉邦分封異姓同姓為諸侯，雖然劉邦分封劉姓的目的是為了鞏固中央政權，而不是削弱中央集權。所以他刑白馬而盟曰：「非劉氏而王者，天下共擊之（43)。」即使後來在他去世之前已將七個異姓諸侯王中的六個逐漸翦滅，只留長沙王吳芮，然而隨著劉姓地方勢力的壯大，漢初中央政權和地方諸侯王勢力之間的矛盾逐漸突顯出來。漢文帝即位初年，全國有劉姓諸侯王十幾個，他們或是文帝之子，或在誅呂之中立有功勞，甚至有劉襄兄弟認為漢家帝王寶座本應他們所有。所以文帝即位後對劉襄兄弟給與很多安撫，但是這樣仍不能滿足他們的野心，文帝三年便發生劉興居叛亂，好在此時劉襄，劉章已經死去，否則叛亂將極難平定。後來又發生淮南王劉長叛亂，而吳王劉濞自前195年即封為吳王，至文帝即位前179年，他已在吳國經營了十幾年，後來發生了太子（即後來的景帝）因爭執將吳太子擊殺，雙方關係當時就很緊張，以至後來景帝時發生的吳楚七國之亂，吳王成了始作俑者。所以面對著諸多矛盾，正如賈誼所說：「諸侯王雖名為人臣，實皆有布衣昆弟之心，慮無不宰制而天子自為者（44）」。賈誼認為在平定濟北王劉興居和淮南王劉長之後，除吳王劉濞年長外，其他諸侯王都很年少，尚不足與中央公開抗衡，所以尚能保持一段相對安定的政治局面。

其次，漢初與周邊少數民族，尤其是與匈奴的關係也極為緊張。過著游牧生活的匈奴人經常與中原的農業民族進行戰爭。在戰國時期就開始了對匈奴的防禦和作戰。漢初時，冒頓單于統治下匈奴部落逐漸強大。對於西漢王朝而言，匈奴本身的強的對漢朝已經是一種威脅了，加之一些諸侯王與之勾結，國力微弱的漢王朝無禮對抗匈奴的強硬政策，所以只有採取懷柔策略。與匈奴約為兄弟，所以直到賈誼去世時（，前168年），漢匈關係基本上處於無事狀態。但賈誼去世後的第三年，即前166年「漢孝文皇帝十四年，匈奴單于十四萬騎人朝、蕭關，殺北地都尉卬，虜人民畜產甚多，遂至彭陽。使奇兵入燒回中宮，候騎至雍甘泉（45）。」表明此時匈奴已經嚴重威脅了漢王朝的安危了。

漢初的兩大社會矛盾雖然尚未激化到公開破裂的程度，但卻在醞釀之中。賈誼的遠見和高明之處就是他此時已經洞察到了這兩個矛盾的發展趨勢，所以基於對矛盾和形勢的清醒認識，他提出了相應的對策。即在對待諸侯問題上「眾建諸侯而少其力」賈誼把中央政權比作本，把諸侯王比作末，他認為讓諸侯王權勢任意擴大，是捨本逐末的做法，其結果必然導致尾大不掉，末大必折的局面。賈誼在在當時並不是從根本上反對分封制的，他是根據漢初幾十年的分封實踐中看到，如果不從制度上採取強力措施對諸侯加以限制，那麼他們的勢力就必然會強大膨脹，最終會導致中央無力管制的結局。對此賈誼提出兩個方面的措施：一、定禮制；二、定地制。所謂定禮制就是針對諸侯王在禮制上的僭越，強調必須嚴格區分等級，是諸侯以人臣之禮行事，以維護天子的最高權威。定禮制是抓住了削弱諸侯王勢力的關鍵，而定地制則是實施的具體方案。賈誼主張：「割地定製，齊為若干國，趙、楚為若干國，制既各有理矣。於是齊悼惠王之子孫王之，分地盡而止，趙幽王、楚元王之子孫，亦各以次受其祖之分地，燕、吳、淮南佗國皆然。其分地眾而子孫少者，建以為國，空而置之，須其子孫生者，舉使君之。諸侯之地其削頗入漢者，為徙其侯國及封其子孫於彼也，所以數償之。故一寸之地，一人之眾天子無所利焉，誠以定治而已，故天下咸知陛下之廉（46）。」對於賈誼的「割地定製」，有其內涵的思想。其一，這貫穿於賈誼一直主張的仁政思想，賈誼提出割地定製的時候是以「仁」、「義」為旗號的，他認為：「地制一定，宗室子孫慮不王。制定之後，下無倍背之心，上無誅代之志，上下歡親，諸侯順附，故天下咸知陛下之仁。地制一定，則帝道還明，而臣心還正；法立而不犯，令行而不逆；貫高、利幾之謀不生，棧奇、啟章之計不萌，細民鄉善，大臣致順，上使然也，故天下咸知陛下之義。地制一定，卧赤子天下之上而安，植遺腹，朝委裘，而天下不亂，社稷長安，宗廟久尊，傳之後世，不知其所窮。故當時大治，後世誦聖（47）。」他不僅主張有為，而且堅持進行眾建，建議文帝「力當能為而為之」在實行仁政的美名下，達到削弱諸侯王的目的，有後來的歷史可以看到，賈誼的這一主張是適應社會發展的，儘管在實行之中遇到過曲折，但到後來是基本上實現了的。其二、賈誼的割地定製的主張雖然打著儒家的仁政旗號，但實際上卻包含了大量的法家思想。這一點在王夫之曾經指出：「誼之言曰：「眾建諸侯而少其力。」以為是殆三代之遺制也與？三代之眾建而儉於百里，非先王故儉之也，故有之國不可奪，有涯之宇不可擴也。且齊、魯之封，征之詩與春秋傳，皆踰五百里，亦未嘗狹其地而為之防也。割諸王之地而眾建之………而秦，陽也；誼，陰也；而誼憯矣!漢之剖地以王諸侯，承三代之餘，不容驟易。然而終不能復者，七國亂於前，秦革於後，將滅之鐙餘一燄，其勢終窮，可以無煩賈生之痛哭。即為漢謀，亦唯是鞏固王室，修文德以靜待其自定，無事怵然以驚也（48）。」實質是與法家的「相縻以術」思想是一致的。賈誼認為要把「眾建諸侯而少其力」從法制上加以明確，同時又與先秦時期法家思想中的法，術，勢結合起來，即削弱諸侯之「勢」以加強中央集權。所以其思想中的法家成份，從當時的現實需要及作用來看，賈誼的這種法家之「術」的是應該給與肯定的。

在對待匈奴的關係上，賈誼的思想是傳統的華夷之辨。即認為中原民族在文化上要領先於邊境的少數民族，尤其是在尊重傳統的禮制方面。孔子曾說：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也（49）。」意思就是說夷狄雖然設有君主，但卻不遵守，沒有君臣上下名分，而諸夏注重禮制，即使無君，等級秩序也照樣存在。因此中原民族在理論上應該領導文化落後的周邊少數民族。所以賈誼認為當漢民族受欺時，天子就應採用懷柔政策去爭取少數民族的人民，即「建三表，設五餌，與單于爭其民」。他認為：「苟或非天子民，尚豈天子也？《詩》曰：『普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。』王者，天子也。苟舟車之所至，人跡之所及，雖蠻貊戎狄，孰非天子之作哉？而慉渠頗率天子之民，以不聽天子，則慉渠大罪也。今天子自為懷其民，天子之理也，豈有怵人之民哉？（50）。」賈誼的「普天之下，莫非王土」有反映了他的儒家大一統思想。在無力驅逐而和親又過於屈辱時，賈誼認為只有採用儒家的以德取勝。所以他認為：「臣聞強國戰智，王者戰義，帝者戰德。故湯祝網而漢陰降，舜舞干羽而三苗服。今漢帝中國也，宜以厚德懷服四夷，舉明義博示遠方，則舟車之所至，人跡之所及，莫不為畜，又且孰敢忄分然不承帝意？臣為陛下建三表，設五餌，以此與單于爭其民，則下匈奴猶振槁也（51）。」建議漢君「以厚德懷服四夷」，實行戰德以屈服匈奴。當然賈誼對付匈奴的方法並不是純粹的儒家策略，其中也包含有發家的術，賈誼所提的「三表、五餌就是法家的術。「餌」就是釣餌，放長線釣大魚，這本身就是一種權術。所謂「三表」即天子之信、愛、好。賈誼在此所說的「信」，就是「言必信，行必果」；所謂「愛」，就是愛胡人的面目外貌；「好」就是喜歡其技藝。他認為:「愛人之狀，好人之技，人道也」。而在信、愛、好之中「信為大操」，就是說帝王守信義的表現，所以貫徹三表的是儒家的以德取勝。賈誼所說的五餌：其一、賜之盛服車乘以壞其目；其二、賜之盛食珍味以壞其口；其三、；賜之盛食珍味以壞其口；其四、賜之高堂邃宇府庫奴婢以壞其腹；其五、於來降者，以上召幸之，相娛樂，親酌而手食之，以壞其心。類似於今天的和平演變政策，對於經濟文化上落後的匈奴採取懷柔、軟化的政策，以爭取匈奴的人民，孤立單于，進而降服單于，所以他認為：「故三表已諭，五餌既明，則匈奴之中乖而相疑矣，使單于寢不聊寐，飯失其口，揮劍挾弓而蹲穹盧之隅，左視右視，以為盡仇也。彼其群臣，雖欲毋走，若虎在後；眾欲無來，恐或軒之，此謂勢然。其貴人之見單于，猶迕虎狼也；其南面而歸漢也，猶弱子之慕慈母也。其眾人之見將吏，猶噩迕仇讎也；南鄉而欲走漢，猶水流下也。將使單于無臣之使，無民之守，夫惡得不系頸稽顙，請歸陛下之義哉！此謂戰德（52）。」從而實現使屈服匈奴的目的。

賈誼政治上的「眾建諸侯而少其力」的主張極大的鞏固了西漢的中央集權政治。漢武帝時經過推恩改革，使得其主張得到徹底的實現，從此諸侯力量也就與富室無異了。在對匈奴的政策中，賈誼以三表五餌之說作為一種對付匈奴的懷柔手段，在漢初以和親政策以瓦解匈奴人心，客觀上也為漢朝初期贏得了幾十年的相對和平的環境，為經濟發展，國力增強，最終戰勝匈奴發揮了重要作用。

四、主張以農為本的經濟思想。農業是古代世界的決定性的生產部門，在古代的中國封建社會，重農思想表現的十分突出，儒家曾有：「先知稼穡之艱難，乃逸（53）。」的認知；西周時虢文公進諫周宣王時指出：「夫民之大事在農，上帝之粢盛於是乎出，民之蕃庶於是乎生，事之供給於是乎在，和協輯睦於是乎興，財用蕃殖於是乎始，敦純固於是乎成，是故稷為大官（54）。」已經在理論上形成對農業生產重要性的認識，實際上已經形成了農本思想的早期萌芽。由先秦各家的言論中也可也看出各家農業生產上的觀點基本上是一致的，墨子認為：「凡五穀者，民之所仰也，君之所以為養也。故民無仰，則君無養；民無食，則不可事。故食不可不務也，地不可不力也，用不可不節也。五穀盡收，則五味盡御於主，不盡收則不盡御。一谷不收謂之饉，二谷不收謂之旱，三谷不收謂之凶，四谷不收謂之饋，五穀不收謂之飢（55）。」也深深認識到農業於國於民的重要性；然而真正明確提出農本概念的是先秦的法家，李悝認為饑寒的本源是農事勞力的荒廢；商鞅認為：「凡將立國，制度不可不察也，治法不可不慎也，國務不可不謹也，事本不可不摶也。制度時，則國俗可化，而民從制；治法明，則官無邪；國務壹，則民應用；事本摶，則民喜農而樂戰（56）。」所以商鞅主張發展農業為本，團結民心；而作為儒家思想集大成者的荀子也主張以農為本，他所認為的：「強本而節用，則天不能貧（57）。」是在繼承儒家重農思想的基礎上又吸收了法家李悝、商鞅的農本思想。因而賈誼的農本思想不僅包含了對農業重要性的論證，而且還包括了他對末業危害性的分析，二者共同構成了賈誼的以農為本的經濟思想。

賈誼以農為本的思想是與其以民為本的仁政思想分不開的。以農為本不僅體現了以民為本的仁政思想，恰恰又是民本思想的題中之義和落實的具體表現。賈誼在漢初提出以農為本有其歷史的必然因素。其一、漢初百廢待興，百姓疲憊，社會的現實與賈誼希望的富民願望還有很大差距，重要原因就是社會上出現的日益嚴重的「背本逐末」。這使得當時的大量勞動力脫離了農業生產，而去從事末業，反過來他們這些人又「多食農人之食」不進行生產的同時就消耗和浪費了大量的人力、糧食。尤其是漢初統一的政治環境加之所實行的修養生息政策，在發展社會生產力的同時，末業經濟也出現了壯大，文帝時出現了「時民近戰國，皆背本趨末」的社會現象。正如後來太史公所描述的：「天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往。」夫千乘之王，萬家 之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎！（58）。」漢初商業的快速發展給整個社會帶來了巨大變化。 其二、對於剛剛建立的漢王朝而言，發展商業將會破壞漢朝封建專制的社會基礎，即自給自足的小農經濟；工商業者的發展壯大必然要求與其經濟實力一致的政治權力，這種訴求一旦落空，極易發生他們與地方諸侯王聯合的叛亂；同時伴隨商業發展的是生活方式的轉變，容易導致禮制上的僭越，影響中央的權威。加之賈誼民間疾苦的深刻同情，因此註定了賈誼在經濟思想上以農為本。

賈誼不僅在理論上注重以農為本，在實踐中也提出了自己具體的方針政策，以推進以農為本思想的發展。其具體政策有以下幾個方面。

第一、他主張強本抑末：賈誼認為商業的發展會妨礙農業生產，所以他主張發展農業的同時必須貶低以至取消商業。他認為：「夫奇巧末技、商販游食之民，形佚樂而心縣愆，志苟得而行淫侈，則用不足而蓄積少矣。即遇凶旱，必先困窮迫身，則苦飢甚焉。今驅民而歸之農，皆著於本，則天下各食於力。末技、游食之民轉而緣南畝，則民安性勸業而無縣愆之心，無苟得之志，行恭儉蓄積而人樂其所矣（59）。」因此必須驅民歸農，把從事末業的勞動力重新回歸到農業生產中來，他始終以維護小農經濟，鞏固封建社會的基礎為出發點，強調重本抑末的。

第二、提倡節儉積蓄，反對奢侈浪費：在重視農業生產的基礎上，賈誼提出了對糧食的生產、保存和利用等方面的主張。賈誼認為積蓄糧食事關國家政權的穩固，所謂「倉癝實而知禮節；衣食足而知榮辱」所以物質生產對於國家政治有著重大的影響，賈誼認為積貯的具體重用就是防災備戰，他認為：「世之有饑荒，天下之矣常也，禹湯被之。即不幸有方二三千里之旱，國何以相恤？卒然邊境有急，數十百萬之眾，國何以饋之矣？兵旱相乘，天下大屈，勇力者聚徒而橫擊，罷夫羸老易子孫而齩其骨。故法未必通也，遠方之疑者並舉而爭起矣，為人上者，乃試而圖之，豈將有及乎？（60）。」因而在封建小農經濟基礎下，大的天災是無法抗拒的，所以他主張國家進行糧食的積貯，以備不測和戰亂。同時他認為驅民歸農之後就要集中勞動力去大力發展農業，提高糧食的生產；其次就是厲行節約，反對奢侈浪費，即統治者要「今去淫侈之俗，行節儉之術，使車輿有度，衣服器械各有制數（61）。」實行節儉去奢。具體來說要愛惜民力，輕徭薄賦；注意民時，把握好時節；反對淫侈，用之有度。

第三、強力抑制末業，反對私人鑄錢。在傳統封建社會，農業和商業的矛盾主要表現在爭奪勞動力方面，在農業生產效率低下的農業社會，提高農業生產的唯一方法就是加大勞動力的的投入，因此必須減少商業中的勞動力，所以賈誼的農本思想也是以抑末為條件的。此外漢初盜鑄錢幣的問題已經非常嚴重，這極大的影響了農業的發展，所以賈誼是極力反對私人鑄幣的，西漢時期的鐵器主要是兵器和農器，兵器是國防需要；農器則直接服務於農業，一些都有利於農業生產的發展和提高；但是私人鑄錢卻對整個國家經濟發展造成了極大的消極影響，特別是漢文帝的「除盜鑄錢令」以後，私人鑄錢更加泛濫。賈誼認為私人鑄錢將陷民貧苦；錢幣混亂了貨幣市場，不利於大一統和中央集權；同時:「夫農事不為而采銅日蕃，釋其耒耨，冶熔爐炭，奸錢日繁，正錢日亡，善人怵而為姦邪，願民陷而之刑僇，黥罪繁積，吏民且日斗矣（62）。」也違背了以農為本。所以賈誼禁止私鑄錢幣的立場是明確的，但他認為禁止的手段也要正確，即國家要從造幣的原料上進行壟斷，不讓銅流於民間，同時不準私人開採銅礦。他指出：「銅布於下，為天下災，何以言之？銅布於下，則民鑄錢者，大抵必雜以鉛鐵焉，黥罪日繁，此一禍也。銅布於下，偽錢無止，錢用不信，民愈相疑，此二禍也。銅布於下，采銅者棄其田疇，家鑄者損其農事，谷不為則鄰於飢，此三禍也。故不禁鑄錢，則錢常亂，黥罪日積，是陷阱也。且農事不為，有疑為災，故民鑄錢不可不禁。上禁鑄錢，必以死罪。鑄錢者禁，則錢必還重；錢重則盜鑄錢者起，則死罪又復積矣，銅使之然也。故銅布於下，其禍博矣（63）。」他認為造成以上禍害的根本因素就是銅佈於天下，所以他主張將銅收歸國家管理。「賈誼的貨幣主張是以實現貨幣制度的統一和穩定為目的的，反映了新興封建地主經濟體系在貨幣流通領域的客觀要求，他面對當時已經混亂二十餘年的貨幣流通現實，提出了立法錢、正錢的概念，客觀上為漢武帝時期實現統一的五銖錢制度，即所謂的三官錢的流通做好了前提（64）。」

賈誼是中國歷史上傑出的思想家、政論家、文學家，評價賈誼應該客觀，不能像「得君如漢文，猶且以不用死。然則是天下無堯、舜，終不可有所為耶？仲尼聖人，歷試於天下，苟非大無道之國，皆欲勉強扶持，庶幾一日得行其道（65）。」這樣帶有時代性的評價。作為時代的智囊人物出現在漢初的歷史舞台上，在漢王朝待興之時提出諸多具有預見性和開創性的建議與革新，對漢初社會經濟政治的恢復起到了重要作用；為文景之治的到來做出了貢獻；同時也為漢武帝實現中央集權的封建大一統、肅清邊境之患準備了條件。其禮法結合的思想對後世以至我們今天的依法治國、以德治國具有重要的借鑒意義；其以民為本的仁政思想，更為我們今天堅持以人為本的科學發展觀樹立了榜樣；其以農為本的經濟思想提醒我們，在進行工業化建設的同時不要忘記農業的基礎地位。賈誼所進行的改革是適應時代發展要求的，其心系蒼生、不畏權貴、敢為天下先的精神值得後世學習敬仰。縱觀賈誼一生，雖然短暫，但他留下的思想和精神卻是中華民族歷史上的寶貴財富。

《漢書賈誼傳》

《漢書文紀》

《史記屈原賈生列傳》

④《過秦上》

⑤《賈誼新書卷三時變》

⑥《論語里仁》

⑦《孟子·滕文公上》

⑧《史記·太史公自序》

⑨《過秦下》

⑩《新書卷三·時變》

⑾《新書卷一·等齊》

⑿《新書卷三威不信》

⒀《論語顏淵》

⒁《禮記·曲禮上第一》

⒂《新書卷六禮》

⒃《新書卷六·禮》

⒄《新書卷六禮》

⒅《十三經註疏》

⒆《漢書賈誼傳》

⒇《孟子滕文公下》

（21）《荀子禮論》。

（22）《韓非子內儲說上》

（23）《新書卷二階級》

（24）《新書卷三孽產子》

（25）《新書卷一服疑》

（26）《新書卷六禮》

（27）《新書卷六禮》

（28）《新書卷八道德說》

（29）《新書卷九大政上》

（30）《新書卷七修政語上》

（31）《新書卷九大政上》

（32）《新書卷九大政上》

（33）《新書卷一過秦中》

（34）《新書卷九大政上》

（35）《新書卷九大政下》

（36）《新書卷九大政上》；

（37）《新書卷九修政語下》；

（38）《新書卷九修政語上》

（39）《新書卷九修政語上》

（40）《春秋繁露滅國上》

（41）《潛夫論箋本政》

（42）《論政體》

（43)《漢書王陵傳》

（44）《親疏危亂》

（45）《史記匈奴列傳》

（46）《新書卷二五美》

（47）《新書卷二五美》

（48）《讀通鑒論卷二》

（49）《論語八佾》

（50）《新書卷四匈奴》

（51）《新書卷四匈奴》

（52）《新書卷四匈奴》

（53）《尚書無逸》

（54）《國語周語》

（55）《墨子七患》

（56）《商君壹言卷八》

（57）《天論》

（58）《史記貨殖列傳》

（59）《新書卷三瑰瑋》

（60）《新書卷四無蓄》

（61）《新書卷三瑰瑋》

（62）《新書卷四鑄錢》

（63）《新書卷三銅布》

（64）《賈誼評傳》

（65）《蘇軾論賈誼》