李文倩：脆弱性與好生活

　　在一個極簡闊的視野中，我們大致可以說，生活在現代之前的人們，他們倫理生活的準則主要基於一些形而上學的「設定」。而且，這樣的準則對於他們而言乃是自然的，天然正當且無需論證的。而以今人的眼光看，這樣一些準則可能來源於宗教、神話或傳說，多有不實的成分；但對生活在這些準則之下的人而言，所謂「不實」則幾乎無從談起，因為那是他們生活的基石，是不可懷疑的。

　　但問題在於，隨著近代科學的興起，人們固有的看待世界的方式遭到了挑戰。人們逐漸意識到，之前支配他們生活的那些準則，似乎也是可懷疑的。甚至在有些人看來，那不過是些形而上學的「教條」，無法證實亦很難證偽。這樣一種由科學所帶來的看待世界的方式的變化，使人們的倫理觀點隨之改變；而當以這一新的眼光反觀自身時，人們突然發現，他們以往看似實在的生活突然變得漂浮起來！

　　在這樣的時代背景下，康德的倫理學為人們帶來了安慰。康德將倫理準則排除出了認知的範圍，這在一定程度上，為認知理性減了負；而且，他通過自己的努力，試圖將倫理準則奠定在理性的基礎之上，如此一來，「上帝」的存在也就成了一個理性的假定。舊的形而上學崩塌了，理性成為某種可憑靠的東西。威廉斯說，康德主義「……提供了一種誘惑，在面對世界的不公正時向人們提供了一種安慰。」

　　威廉斯還說，康德的倫理學捍衛了「個體的獨特性」，儘管這樣的個體只具有抽象而貧乏的品格。而且無論康德的道德律令在表述方式上如何像神諭那樣堅定有力，它都缺乏一種語境的敏感性，無力面對真實而豐富的人類生活；它將人類的幸與不幸，完全與個體的自由選擇相關聯，忽視了運氣在人類生活中的道德意義。但威廉斯認為：「不管運氣是否是生成性的，是否影響了一個人的決定與道德的關係，或者只是影響了一個人的行為的最終結果，運氣對於道德生活來說都具有很重要的意義。」

　　簡而言之，威廉斯的總體思路，是力圖通過對古典思想資源的發掘，以補足現代倫理學總體上的貧乏狀況。但威廉斯並不是一個簡單的復古主義者，有論者指出，他思想上根本的落腳點，仍是「自由主義」。

　　瑪莎·納斯鮑姆和威廉斯同為古典學家和哲學家，前者自稱在學術研究上，深受後者的影響。但瑪莎·納斯鮑姆在紀念威廉斯的《悲劇與正義》一文中認為，威廉斯在晚年似乎越來越偏向於「尼采式的反啟蒙傾向」，這是她所不能認同的。

　　一、人之無常與脆弱

　　在形而上學時代，人們似乎完全相信，人類生活的幸與不幸，在根本上取決於命運之神的恩賜或懲罰。在這樣的觀念之下，個人的作為是無關緊要的。或許唯一有倫理意義的行為，就是敬神或順從命運，而不是做無謂的抗爭。這樣一種觀念，在今天的大多數人看來，的確過於宿命論了。但康德的倫理學，則似乎走向了另一個極端，即認為唯因有德而獲至富，才是收穫幸福的唯一路徑。這一因追求絕對的確定性而取消了無常之命運的倫理理論，卻恰恰遠離了我們真實的生活。

　　瑪莎·納斯鮑姆則認為，人之不幸既有可能來自運氣，也可能是壞行為的結果：「悲劇明確地向我們表明，甚至最聰明、最好的人也可能遭受災難。但悲劇也同樣明顯地向我們表明，許多災難都是壞行為的結果，不管那些行為是來自人，還是來自與人具有同樣形態的諸神。」

　　這就要求我們，在進行倫理思考時，必須考慮人之命運的無常性，而不僅僅是像康德那樣，只是著眼於個體性的道德選擇。對人而言，命運之所以「無常」，是因為人作為一個有限的個體，使其在根本上無法完全把握外部世界和自身的關係。人在根本上是脆弱的。而無視這一點的倫理理論，就只不過是一種強人所難。

　　在瑪莎·納斯鮑姆看來，古典哲人所推崇和為之辯護的完滿的哲學生活，在根本的意義上，即無視人之脆弱性。因為在古典哲人們看來，最值得一過的生活，是沉思的哲學生活。這樣一種生活，則具有如下的一些形式：「純粹、單一、堅硬如鐵，不變也不可變。」如此一來，沉思著的哲人的生活，在根本上就是自足和絕對完滿的：像神一樣理智，也像神一樣充滿智慧。但這樣一種完善的生活，至少對多數人而言，卻是不可過的。而如果某人被強迫過這樣的生活，也根本談不上什麼有德，因為那不過是奴役。

　　在愛的問題上，人之脆弱性得到了最充分的展現。在一個意義上，神是不需要愛的，因為它完滿自足。而人之所以需要愛，就在於人之脆弱性，以及他的不可自足性。但在瑪莎·納斯鮑姆看來，這並不是什麼缺點，反而是「人性的卓越最美之處」：「植物之美在於它的柔韌，不同於寶石之美，即它眩目的堅硬。柔弱和堅硬表面上是不一樣的價值，而且似乎是兩種互不兼容的價值。同樣，真正的人類愛情之美不同於兩個不朽的神之間的愛情，不同之處也不僅僅是時間上的長短。」

　　脆弱性是愛的前提，同時，愛也使人脆弱，讓人處於某種危險的境地。正如羅爾斯在《正義論》一書中所指出的：「彼此相愛的人，或對人和生活形式有強烈依戀關係的人，同時也易於毀滅：他們的愛使他們成了不幸或他人的非正義的人質。朋友和戀人進行著相互幫助的冒險；家庭成員們也樂於做同樣的事。他們具有的這種傾向，如同任何其他傾向一樣，依賴於他們的依戀關係。我們一旦在愛就易受傷害：沒有任何愛準備去考慮是否應當去愛，愛就是這樣。傷害最少的愛不是最好的愛。當我們在愛時，我們就在接受傷害和失去愛的危險。」

　　最好的愛，在根本的意義上，缺少我們所期待的那種穩固性。之所以如此，是因為最好的愛意味著全情投入，而那意味著一種冒險。冒險的人在概率的意義上，缺乏保護。即使如此，人們似乎有時並不願意固守在平常生活中，因為那儘管安穩舒適，卻缺少激動人心的力量。但在瑪莎·納斯鮑姆那裡，愛讓人脆弱，這的確是一個事實，但她從不認為，「脆弱性本身是值得讚頌的。」因為在她看來，那樣一種觀點過於浪漫了。

　　愛的能力是一種默會之知，沒人能僅靠一套普遍性的規則，而能對愛有真正的理解。瑪莎·納斯鮑姆說，「當且僅當情人知道如何對待他/她的愛人——在不同的時間地點如何回應愛人的一舉一動，如何對待快樂的相互授受，如何對待愛人複雜的理性、情感和身體的需求——的時候，我們才可以說某些達到了對愛人的真正的理解。」愛不立足於定義或普遍規則，「這並不意味著他們的判斷和回應不是理性的。」在這裡我們可以看到，在愛這種似乎高度私人化的人類行為中，也不能完全脫離理性而行事，儘管它並不依賴於一套明述的細則。

　　愛是一種「關係性的善」。這樣一種關係的建立，困難而難以持久，而且單純的理性似乎也幫不上什麼忙。在某些情況下，受苦的經驗卻有助於我們更深地理解這一「關係」。瑪莎·納斯鮑姆認為，「受苦本身可以是一種認識，因為在這些事件中它是正確地感知人類生活的一種方式。而且總的來說，單單理性本身不足以真正地理解愛或者是悲劇。」

　　但在這一切之外，人之脆弱性還表現在，人有一個柔弱的身體。瑪莎·納斯鮑姆說，「身體的標誌就在於它脆弱且易受傷害，無論蛇蠍猛獸、電閃雷轟，甚至是情人的愛都可以刺傷它。」而且，當我們的身體受傷時，其所帶來的疼痛，總是第一人稱的，無法交換或轉移。我們也無法以一個旁觀者的視角，不動聲色地「審視」自身的痛苦。但即使是這樣的經驗，也並不只帶來負面的後果，在一個意義上，它恰恰是我們獲得真實意義的一部分。有人類學家指出：「疾痛總是有意義的。當疾病不必然造成自我挫敗時，疾痛經驗可以成為——即使不常如此——一種成長的機會，一個轉向更深刻更美好的起點，一個善的模型。」

　　二、哲學與詩學之爭

　　哲學與詩學之爭，至少是在兩個層面上展開的。一個層面是，在有關我們倫理生活的問題上，到底是文學還是哲學更具有發言權？更能為我們提供有效的指引？事實上，現代人對此問題的嚴肅思考，更多採用哲學論爭的方式；儘管這並不排除普通人生活的方式和榜樣，多是從影視劇那裡學來的。這也就是說，在今天我們有關道德問題的思考中，說理或論證成了一種最主要的方式。但正如瑪莎·納斯鮑姆所指出的，在古典時期的雅典，事實並非如此。在那個時候，詩人是更重要的教化者。瑪莎·納斯鮑姆寫道：「在我看來，現代生活中的職業分劃已經向我們遮蔽了一個明顯的真理，即在公元前5世紀和前4世紀的雅典，悲劇詩人被廣泛地看作是倫理見解的主要源泉。哲學家們把自己設定為競爭者，而不是作為相關部分中的同事。不論是在內容上還是形式上，他們都處於競爭狀態，他們選擇某些謀略，以便最有可能地把他們認為是真的各種關於世界的事實，向他們的學生揭示出來。」

　　簡單說來，悲劇詩人們敘事，而哲人們則提供論證。在今人而言，道德論證訴諸概念，比敘事來得直接，而且似乎也更為嚴格。這當然有道理。但問題在於，在有關倫理的問題上，敘事亦有其優勢。在一個層面上，敘事不訴諸概念，較少技術化的術語，因此保留了更豐富的內容。華裔哲學家王浩就曾說：「至於文學，其本來的優勢就在於它在整體上避免了那些技術化的術語，並由此能夠具有豐富的內容。」

　　論證所能提供的，一般而言，似乎是更具中立性的原則。這樣一種更具形式化的方式，亦更具普遍適用性。但問題在於，在我們真實的倫理生活中，儘管道德原則的確極重要，但光有道德原則，並不能解決我們所面臨的許多真實的倫理困惑。在這種情況下，文學敘事中的人物，他的所作所為，似乎更有能力解答我們的困惑，給予我們實質性的「教導」。

　　敘事的悠長之處，還在於它能在有限的時空之中，勾勒出一幅整體性的人生畫面來。當然，勾勒總不免簡單化，但好的敘事能抓住其中的關節點，以豐厚的細節，帶來我們真切的啟示。這樣一來，我們的人生似乎就不再是由一個個無意義的碎片連綴而成，而在一定意義上具有了某種統一性。有當代哲學家指出，「人生的統一性何在？答案是，其統一性就在於那體現在某個單一生活中的敘事的統一性。」

　　這在一定程度上，即可解釋為什麼許多人在年輕的時候，多喜讀文學。因為，一個人在年輕的時候，他對自身和世界的關係，以及將來要走一條什麼樣的路，其實是相當茫然的。這個時候，文學敘事能為讀者勾勒出種種可能性的人生圖畫，這在一定意義上，如陳嘉映所言，像是為我們提供了一幅幅「地圖」。而「地圖」在這個意義上，提供嚮導的功能。但等到我們經歷漸長，對生活有了更寬廣的理解，敘事所提供的這幅「地圖」，似乎也就不那麼需要了。

　　哲學與詩學之爭，還有一個更深的層面，其中關涉對真的理解。無論我們如何理解論證，但在一個大的層面上，與敘事相比，論證與推理更相關。而推理的基本規則，則是邏輯。弗雷格說，「『真』這個詞為邏輯指引方向。」這就是說，邏輯推理指向真，與必然性有關。而敘事在這個層面上，則更近乎於修辭，因此儘管它極具感染力，但更多可能關涉慾望，而非理性與真。從這個角度看，哲學與詩學之爭，也就是邏輯與修辭之爭。而我們知道，在哲學傳統之中，修辭是被貶低的對象。

　　這一傳統的理解方式，使得當代道德哲學家強烈拒斥將敘事所提供的內容引入價值論爭當中。瑪莎·納斯鮑姆就此指出：「對於把故事、特殊的事情和形象引入有關價值的著作中的做法，很少有道德哲學家（尤其是在英美傳統中）採取歡迎的態度。他們中的大多數都用懷疑的眼光來看待倫理話語的這些因素。結果，在現代哲學專業的大多數地方，純粹的東西和不純粹的東西之間的對比，故事和論證之間的對比，文學和哲學之間的對比，就像在柏拉圖的文本中那樣，被尖銳地引入了。」她接著評論說：「但是這種做法應受責備，因為它是以一種不加反思的方式引出這些對比的，不像柏拉圖那樣樂於把對立面的立場重新表現出來，願意去質問那些對比本身。」也就是說，在瑪莎·納斯鮑姆看來，當代英美主流道德哲學家的所持的立場，過於簡單和極端了。歐陸哲學陣營中的哈貝馬斯，也認為如果我們總是就哲學文本而論哲學，而看不到文本背後的糾纏與衝突，則不可能發現文本的局限。他在評述德里達時寫道：「哲學文本和文學文本一樣，其中的盲點不能用表面內容來加以確認。『盲點與洞識』（Blindness and Insight），在修辭學層面上是相互交織在一起的。因此，只有當一個解釋者把一部哲學文本當作它不願意充當的東西——當作文學文本時，他才能認識到這個哲學文本的界限之所在。」

　　承認敘事文本所提供的內容，亦有助於我們更深刻地理解價值問題，但這並不意味著我們應採取另一個極端的立場，即：所有的論證不過都是敘事，所有的哲學文本不過都是具有特定風格的文學文本。這實際上就是德里達們所持有的立場。瑪莎·納斯鮑姆對此持批評性立場，她指出：「哲學體系和哲學論證的有力訴求，是不可能通過簡單地作一首詩或者講一個故事來取消的；或者，至少對於那些已經對哲學留下深刻印象的人來說，是不可能這樣來取消的。」而且，對德里達本人，瑪莎·納斯鮑姆也有尖銳批評，「她認為雅克·德里達的著作是『惡毒的』和『全然不值得研究的』。」

　　三、還需要理論嗎？

　　經如上簡單討論，我們大致可以看到，威廉斯和瑪莎·納斯鮑姆等，均對之前的倫理學有所不滿。也正是在這個意義上，他們主張從哲學的源頭處，即古典哲學那裡汲取營養，以期對倫理生活有更豐厚的理解。在古典時期，哲學尚未與文學等區分開來，因此而保留了更豐富的倫理經驗。這裡的要點，是因為之前的倫理學，推崇某種單一的價值還原論，而讓我們失掉了看到諸種差異的能力。也就是說，現代倫理學在處理我們所面對的倫理問題時，採取了一種過分簡單化的立場。

　　瑪莎·納斯鮑姆批評道：「如果一個世界把財富、勇氣、高低、出生、公正都納入一個同樣的尺度，並按照一個單一事物的功能來權衡它們的本質，那麼這個世界就不具有我們現在所理解的那些東西，就是一個顯得很貧乏的世界，因為我們對那些東西的價值是分別對待的，並不想用一個單一的標準來評估它們。」她還說：「可通約性使我們喪失了我們所珍視的每種價值的本質。把優先性賦予普遍的東西使我們喪失了出人意表、語境性和特殊性的倫理價值。把實踐性的理智從情感中抽象出來不僅使我們喪失了情感的動機力量和認知力量，而且也使我們喪失了它們對人類所具有的內在價值。」

　　在一個意義上，我們可以說，瑪莎·納斯鮑姆在這裡所表達的意見，不僅表明了她對倫理學的批評，而且顯示出她對一般理論的不滿。因為理論所具有的普遍性訴求，使其不得不省略掉許多相關的細節，但從另一個角度看，這些被省略掉的東西，可能恰恰具有極重要的意義。

　　在一般的意義上，對理論提出尖銳批評的，當數維特根斯坦。在《哲學研究》中，維特根斯坦寫道：「我們不可提出任何一種理論。我們的思考中不可有任何假設的東西。必須丟開一切解釋而只用描述來取代之。」（§109）在其他好多個地方，維特根斯坦以不同方式表明，理論是完全無用的。瑞·蒙克解釋說：「照維特根斯坦的看法，理論化導致的抽象性和一般性、法則和原則，只是阻撓了我們達到對那『精微莫測的證據』的更好理解的努力。」他還在關於維特根斯坦的傳記中寫下這樣一個故事：「一次在鳳凰公園散步時德魯利提到黑格爾。『我感覺黑格爾總想說看上去不同的事物其實相同，』維特根斯坦對他說，『而我的興趣是表明看上去相同的事物其實不同。』他考慮用《李爾王》（第一幕，第四場）里肯特伯爵的話當他的書的題銘：『我將教給你差異。』」

　　維特根斯坦以降，當代哲學家們對一般理論有種種批評。但在不同的批評者那裡，亦存在極大差異。儘管人們對維特根斯坦本身的哲學思想有不同的解讀，但到了像理查德·羅蒂那裡，我們大致可以認為，他持有一種「取消論」的立場。哲學、理論都已終結，剩下的只有文化政治批評。

　　面對種種後現代主義的論調，瑪莎·納斯鮑姆指出，她所做的工作是對理論的擴展，而不是要取消理論或哲學。她說：「那些把我的見解稱為『反理論』的人完全是錯誤的，因為我的目的不是要拒斥啟蒙運動的思想，而是要將古希臘人作為一種經過擴展的啟蒙運動的自由主義同盟。」理論顯然不是無用的：因為它強使我們把我們最好的見識保持一致；它保護我們的判斷，使它們免於受到自我利益理性化的愚弄；它把我們的思想擴到那些我們可能尚未探究或體驗過的領域。」

　　而且，瑪莎·納斯鮑姆還明確指出，在一個意義上，哲學是民主的「同盟軍」：「在我看來，當古希臘哲學家自覺地把哲學推薦給他們自己的文化，把他們自己的文化推薦給哲學，並用它們來取代由花言巧語、占星術、詩歌和未經審視的自我利益所促進的各種社會互動模式時，現今的哲學家卻在攻擊理論的事業中，把那些古代哲學家視為同盟，這種做法確實顯得很古怪。古希臘哲學家確實不會喜歡這個思想：我們的生活需要情感和習慣來引導；他們甚至也不會喜歡這個思想：我們的生活需要優雅的文學作品來引導。他們想要批判性的論證，他們想要對欣欣向榮的人類生活提出一個系統的論述。在這點上我與他們站在一起。就像蘇格拉底那樣，我認為，如果要實現現代民主的潛力，就需要哲學。」

　　通過以上引述，我們可以看到，瑪莎·納斯鮑姆對理論及哲學價值的肯定，既在一般學術的層面上進行，亦有對自由價值的捍衛。而其所針對的目標，是種種價值虛無主義，及對啟蒙思想的蓄意攻擊。

　　具體到政治哲學的研究中，在方法論的層面上，有學者認為，只有後期維特根斯坦所倡導的那種「語法」考察，是遠遠不夠的。而必須多種方法並舉。周濂指出：「我們的確很難對歷史性的概念如理性、民主、階級和共同體進行柏拉圖意義上的『普遍定義』，但這並不意味著我們就無法對之進行定義，更不意味著我們就只能遵循『意義即使用』的思路去探討它們的意義。因為像理性、民主、共同體這些超級概念除了根植於日常語言的沃土，還另有理論建構的規範性源頭以及不同文化傳統的經驗差異，在政治哲學的研究過程中，對概念的語法考察工作必須要與理論規範和現象描述工作多頭並進，缺一不可。只要我們牢記所有的定義不過是理論探討的起點而非終點，是依據但不是標準，則大可不必放棄對歷史性事物下定義的努力。」

　　綜上所述，我們大致可以認為，儘管之前的理論或哲學有這樣那樣的問題，但一種明智的態度，是應儘力去擴展和豐富它，而不是簡單取消了事。與此相聯的是，在價值的層面上，啟蒙運動的理想似乎帶來了某些不良的後果，但在一個最薄的意義上，我們仍然可以說，自由的價值值得珍惜與捍衛。

　　（《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣與倫理》，[美]瑪莎·納斯鮑姆著，徐向東、陸萌譯，譯林出版社2007年版；《道德運氣》，[英]伯納德·威廉斯著，徐向東譯，上海譯文出版社2007年版；《維特根斯坦傳：天才之為責任》，[英]瑞·蒙克著，王宇光譯，浙江大學出版社2011年版）