西方哲學的核心觀念

譯自：JohnGreenbank.TheKeyIdeasofWesternPhilosophy.PhilosophersNow，Nov/Dec2014.

我們必須把哲學史理解為一系列關於基本問題的，嚴肅的智識和道德主張。比如說，持有任何一種信仰都會涉及對所有替代選項的犧牲，那麼，這是否意味著，有信仰是一個關於確定性的問題？我們能確定什麼么？而且，如果我們不加檢省地接受一種信仰，那麼，關於智識的和個人的正直問題就會出現？求真（對真理的追求）本身就不可避免地是一個倫理問題么？

古希臘的思想家們為後來所謂的西方哲學奠立了基礎。最早的思想家之一，色諾芬(Xenophanes,570-480BC)主張，人類的知識具有信仰的特徵——就我們不可能「認識」實在而言。在個人道德的層面上，有這樣一個關於如何過好一個人的一生的問題，用希臘語來說就是eudaimonia——「好生活」的問題。對這個問題的哲學回答自那時起就是多樣的，從提倡追求個人的幸福，到崇尚一種為他人服務的，無私的義務感。斯多噶派的創始人，西提姆的芝諾(ZenoofCitium,334-262BC)建議我們，人是自然的一部分，並不高於自然，所以我們應該勇敢地接受我們的局限，過合乎道德的生活。亞里士多德(Aristotle,384-322BC)也提倡節制——這涉及對他所謂的「中道」所囊括的諸多德性的意義的評估及對這些德性的合乎時宜的實踐。在許多宗教中都可以找到一個更加寬泛的，被稱作「黃金法則」的倫理法則——「己所不欲，勿施於人」；孔子也有這樣的說法。同時，佛陀也設想了作為脫離由對快樂、權力和財物的求不得引起的苦難之方式的「八正道」。

從文藝復興到啟蒙

從十四世紀到十七世紀，隨著文藝復興人文主義的興起，道德哲學家們的關注越來越多地聚焦於對塵世困境的回應，而哲學也開始越來越多地表現出對理性而不是宗教信仰的依賴。對知識態度的轉變（文藝復興』renaissance』這個詞意為「知識的重生」）也部分地出於希臘與阿拉伯文本可用譯本的出現，以及不同文化帶來的刺激。對哥白尼、伽利略和開普勒來說，理性和宗教信仰的危機發生了；儘管達芬奇還有通過解剖屍體來揭示人體的運作的自由。

政治結構最終也遭到了詳細的審查，1651年托馬斯·霍布斯出版了《利維坦》，這部作品推動了把政府看作契約的政府的看法，從而也提出了他自己的平衡秩序與自由的「黃金法則」。霍布斯通過提出效忠主權者是一個為普遍的安全和隨之而來的，個人進步的機會而值得付出的代價，避免了再次內戰和回歸無法的自然狀態的可能性。對主權權力抱有戒心的約翰·洛克(1632-1704)則認為，霍布斯的「社會契約」——它為獲得國家保護，使人民免於無法狀態而對個人的自由大加限制——應該也納入一些特定的公民權利，這些權利之一，便是推翻暴君或壞政府的自由。

個人的自由與自然權利的對等正在被建立起來，而一種文明的概念，也圍繞著「自由（權）」這個新概念發展起來。自由的理念變成了歐洲人的當務之急，在伏爾泰(1694-1778)和盧梭(1712-1778)激勵法國與美洲革命的著作中尤其如此。這種對自由（權）的專註後來也在約翰·斯圖亞特·密爾(1806-1873)的作品中出現，他認為我們有權做我們想做的一切，只要我們不侵犯他人這樣做的權利。來自法國的理念也激發了英國的「功利主義」學派，這個學派的奠基人是傑里米·邊沁(1748-1832)，他發明了「幸福計算」，根據這種計算「最大多數的最大幸福……是衡量對錯的尺度」。對邊沁來說，道德是依我們行動的後果而定的；與此構成對照的是密爾，他認為道德的核心是個人自由，儘管密爾本人也是一名功利主義者。

數學和科學顯著地把唯理主義——即這樣的觀念，認為純粹的理性就可以發現真理——和經驗研究關聯起來，這就使十七世紀和十八世紀技術的突飛猛進成為可能，同時也為後來的工業革命鋪平了道路。這幾個世紀因此也被稱作「理性的年代」或「啟蒙的年代」。

勒內·笛卡爾(1596-1650)聲稱他自己的存在的證據只來自於對他思想的能力的承認（「我思故我在」）。1949年，英國哲學家吉爾伯特·萊爾論道，笛卡爾犯了一個「範疇錯誤」——即把心靈思考為一個思想和情感發生的場所，就如同身體是我們的感覺發生的場所那樣，但心靈卻是一個非形體性的，「機器中的鬼魂」。哲學充斥著這樣的抽象的「鬼魂」，它們被無辜卻錯誤地當作屬於物體世界的實體來對待。

與笛卡爾相當抽象的唯理主義進路相對，在十七世紀和啟蒙的世紀英國的經驗主義是這樣對待理性的：最好用理性來檢驗科通過我們的感覺來發現、經得起實驗檢測的世界（而不是用純粹的理性來發現世界）。霍布斯和洛克已經用物質的、機械的術語來描述世界。不過到了弗朗西斯·培根(1561-1626)，世界才第一次，在這樣的術語中，得到系統的檢視。

所有的觀念都有走向極端的危險，經驗主義也不例外。法國的思想家們，包括奧古斯特·孔德(1798-1857)把經驗主義變成了實證主義——所謂實證主義，指的是這樣一種信念，它認為知識僅限於可被「實證地」驗真的東西。這個要求是作為對唯理主義者給出的解釋的抗議而出現的，後者看起來為形而上學的過度投注所污染。孔德試圖用實證主義來發現社會行為的法則。（馬克思不同意孔德的社會學，儘管他完全接受這點，即社會學研究應該是科學的，應該忘記形而上學。）

德意志思想的興起

在十八世紀，德國哲學變得極為形而上。伊曼努埃爾·康德(1724-1804)的「先驗唯心主義」提出了一個通過感覺來理解（現象）卻為一種獨立於我們的感覺，我們不可能認識的實在（本體）所支撐的世界。康德認為，他所謂的我們理解的「範疇」——質料、空間和時間的概念，等等——內在於思想的能力，如此，在我們在此世遭遇新事物的時候，我們就會自然地準備好，不可避免地用這些範疇去理解它們。康德還恢復了動機而非後果的觀念，認為動機是判斷人類道德行為的核心要件，他總結說，一個人不能把他人單純地當作服務於某個目的的手段來使用。他還相信，作為要求無條件服從的「無上命令」的普世的道德法則是存在的。

康德之後，德國出現了大量的「唯心主義」（「實在即心/精神」）哲學家，他們使觀念附庸於一個幾乎是神秘的世界。舉例而言，我們可以拿約翰·費希特(1762-1814)和弗里德里希·謝林(1775-1854)來對比。蘇格蘭的大衛·休謨(1711-1776)同意康德，認為科學法則不是從對世界的觀察中演繹出來的，但費希特說我們有一個內在的心智結構，這個結構允許我們演繹實在，而且「我」——認識的主體——因此也就使實在作為「非-我」、在人的本質性的道德本性的特徵下出現。謝林反對說，認識的主體不可能存在，除非有待認識的東西已經存在，自然是一個創造的過程，人是這個過程的頂點。（在十九世紀支持自然選擇的生命形式演化的論證中，這些觀念又變形回歸了。）這些微妙的論證強調了客觀觀察一個包括觀察者在內的世界的問題。

阿圖爾·叔本華通過接受康德對現象和本體的區分——但如今它們被看作是同一事物的不同方面——而進一步使問題複雜化了：意志是本體，而表象則是現象。我們可以直接認識我們自己的意志，但我們不能認識他物（或他人）的意志，對於後者，我們只能再現/表徵。由於在本體時間中時間和空間並不存在，故而，意志是能量的普世的、無分化的來源，它推動著表象的分化的世界。

對G.W.F.黑格爾(1770-1831)來說，實在本身就是非物質的——精神(Geist)——並且處在一個構成歷史進程的演化過程之中，而歷史的進步則又展示了精神的內在結構。故而，與康德的固定的理解範疇相對，在黑格爾那裡，我們發現了一個持續展開的意識。進步的動力便在於對立（正反題）的「辯證」互動：正題與反題衝突而產生變成新的正題的綜合。因此，比如說，專制與自由衝突而產生某種形式的，有秩序的正義，這表徵出一個進步的、向上的結果。對黑格爾來說，每個時代都有它自己的精神(Zeitgeist)，後者既顯現該時代的思想與理解，又是其條件。如果我們的思想與時代精神不符的話，我們就會感覺到異化——孤立、焦慮和無意義感。

路德維希·費爾巴哈(1804-1872)把黑格爾的觀念顛倒過來，用唯物主義取代了黑格爾的唯心主義。對他來說「精神」並不存在，神學也必須理解為人類學。卡爾·馬克思(1818-1873)欣賞費爾巴哈，同意他關於上帝不過是人類的希望與恐懼的投射的觀點，並重構了黑格爾的唯心主義，把人類歷史理解為「辯證的唯物主義」，而後者，根據他的闡釋，意味著一個通往無階級社會的，不可避免的過程——這個過程可以通過革命而得到加速。人的命運只取決於人：宗教是「人民的鴉片」，在《資本論》(1867)中，資本主義被呈現為一個不穩定的經濟體系，其中，僱傭者與被僱傭者都是工業機器中的非人的齒輪，並因此而異化，疏離了創造性的工作。

存在主義的關注

自十九世紀中期以來，哲學家們開始遠離對客觀實在的形而上學的思考，轉而考慮同一性和個人責任、此時此地的主觀問題，特別地，聚焦於人及其處境——必死的、偶然出生的處境。如果說世界是無意義的、非個人的，那麼，生命的方向何在？像好壞那樣的概念又是哪裡來的？

這個道德的再定向在哲學上始於索倫·克爾凱郭爾(1813-1855)和弗里德里希·尼采(1844-1900)。克爾凱郭爾反對把個體存在當作普世歷史運動的部分來對待，並聲稱人——他自己和別人——有選擇的自由。他認為，充實地度過自己短暫的一生，尋求意義並接受因此而出現的一切義務是每個人不可避免的責任。也就是這個責任，使我們焦慮(Angst，畏)。

克爾凱郭爾和尼采啟發了兩個類似的思考類型——現象學和存在主義。它們在旨趣和他們提問題的風格上不同，但它們在希望把注意力集中在直接感知到的世界、希望排除特定類型的形而上學問題的意義上都反形而上學。現象學的奠基者埃德蒙·胡塞爾(1859-1938)以系統的方式看待個體性的問題。他又目的地忽視了一切不出自於對世界——他所謂的「生活世界」(Lebenswelt)——的直接意識的問題：他只關注我們的第一人稱經驗。這引出了對始於「我」的陳述的意義和狀況的深刻思考：比如說，說「我行動」意思是什麼？

胡塞爾的學生馬丁·海德格爾(1889-1976)通過給我們的意識現象加上我們自己的存在的現象——我們的「在世存在」（此在）——（他把它等同於時間）而脫穎而出。對海德格爾來說，我們之為人，是為我們生命的時限，以及通過「本真地」生活，也就是說，承認我們的必死性而使它們在某種程度上變得有意義的需要所界定的。這種焦慮的自我意識和創造意義的需要，把存在主義在特徵上描述為一種對「此刻意義」的表達。然而，比如說，莫里斯·梅洛-龐蒂(1908-1961)的存在主義，和像讓-保爾·薩特(1905-1980)、西蒙娜·德·波伏娃(1908-1986)和阿爾貝爾·加繆(1913-1960)的哲學家-藝術家的存在主義還是有很大區別。對所有這些思想家來說，我們的突然存在提出了我們要變成什麼的問題。薩特聲稱，在尋找個人認同/同一性的時候，我們既不能逃避個人的責任，也不能逃避社會：「他人就是地獄。」加繆以「荒謬」反抗個人意義問題。

受達爾文的影響，亨利·伯格森(1859-1941)提出，人的生命處在一個演化的過程之中——在一個創造的，向前的運動之中。伯格森認為我們並無特別的，抽象思考或理解的配置：我們的人類特徵/性格是為自然選擇所塑造的，為的也只是我們能夠倖存下去，而不是要讓我們理解宇宙和我們在宇宙中的位置。他說，我們對時間流逝的意識，是在我們對實在的經驗中接觸到的「生命力」的結果。

語言，真理和邏輯

十九世紀科學的興起也吸引了哲學巨大的興趣。指出這點是重要的，即，一個單純推理得出的觀點，和一個基於實驗的理解的概念框架是不同的。因此，心理學、經濟學和社會學都是軟科學——之所以這麼說是因為他們缺乏化學和物理學那樣的清晰的實驗過程。

最終（可以說），人們的注意力集中在作為科學研究領域之一的語言上。費爾迪南·索緒爾(1857-1913)用「能指」和「所指」這組二分概念探索符號學（對符號的研究）。對文本意義的分析則成為像羅蘭·巴特(1915-1980)和路易·阿爾都塞(1918-1990)、精神分析家雅克·拉康(1901-1981)、人類學家克洛德·列維-施特勞斯(1908-2009)那樣的「結構主義者」的目標。巴特和阿爾都塞把符號學發展到這樣的地步，以至於米歇爾·福柯(1926-1984)和雅克·德里達(1930-2004)認為，通過對語言的「解構」——就像德里達說的那樣——人類的話語才能得到解釋。（神學中的類似思考則集中在「編修[redaction]」。）解構的進路最終導致了「後結構主義」，根據後者，關於實在的陳述可以說是建立在循環推理和自我指涉的基礎之上。

在美國，查爾斯·皮爾士(1839-1914)建立了一個基於這樣的「實用」觀——即，我們關於一個對象的概念取決於關於這個對象，對我們來說有用的部分——的思想流派。對實用主義來說，知識不必再現/表徵世界，只要顧及充分解釋一個任務或情境所需的部分就夠了。（作為一種處理事實的方式，這種觀點處在科學與實證主義之中。）威廉·詹姆斯（1842-1910）進一步闡發了實用主義，並試圖對意識進行科學的研究，他創造了「意識流」這個說法。約翰·杜威(1859-1952)通過把有用性的概念擴展至「通過活動來學習」而接續了實用主義的進路。這裡感官的輸入要麼為心智做（好接受新觀念的）準備要麼鞏固在別處學到的觀念。從道德上說，杜威的實用主義廢除了一切社會契約，而相反聚焦於個體公民的權利和自我實現的需要，並提倡提供教育以生產一個「道德的共同體」。

更為新近地，採用一種「新實用主義」進路的理查德·羅蒂(1931-2007)則反對那種認為我們的知識是「自然之鏡」——即，認為我們的感覺和理性一起提供了一種對世界的真實反映——的看法。對羅蒂來說，我們的意識是通過我們在語言程式中的概念化的感覺信息發生的，這樣，真理就與當前的語言運用綁在一起了。真理的某種程度的相對性也就不可避免了。托馬斯·庫恩(1922-1996)則發展了「範式」的概念，其中，真理在暫時的表述中倖存下來。

與實用主義相對，在德國，戈特洛布·弗雷格(1848-1925)堅持，邏輯是自足的——它獨立於為心理學所揭示的思想過程。在英國，伯特蘭·羅素(1872-1970)和阿爾弗雷德·諾斯·懷特海(1861-1947)則證明了，數學等同於邏輯，並因此而鼓勵了這樣一種信念：即，通過科學可能獲得關於世界的客觀知識。（懷特海也發展出一種關於宇宙過程的理論，這一理論可以追溯至黑格爾、費爾巴哈和伯格森。）邏輯之力開始被用於所謂的分析哲學。符號論也出現了，其目標則是以邏輯術語來呈現語言命題，然後把它們結合在一起以獲得絕對為真或絕對為假的陳述。但不久之後這點就變得顯然了：語言表達的命題一般不會清晰到可被井然分到任何單純種類的邏輯分析之下。比如說，事實證明，像「月亮上的男人是裸體的」這樣的陳述就很難進行邏輯分析，更不用說驗真了。

分析哲學也顯著於路德維希·維特根斯坦(1889-1951)的思想之中，他的《邏輯哲學論》(1922)說，世界是「事實而非事物的總體」。對語言的邏輯結構的關注最終變成了語言學，從語法和語義方面研究表達之結構的學問。諾姆·喬姆斯基(1928-)提出了這樣的觀點：所有人類語言都使用同一種內在的語法，儘管這個觀點不可能得到科學的證明。

馬克思主義和法西斯主義（包括納粹主義）的實驗表明，意識形態本身不可能提供政治穩定，除非政治交流（以及因此而來的，被分享的價值）遭到限制。我們也看到，一個政治體系決不能落到少數人手中，否則我們不久之後就會向寡頭或暴政回歸。然而，集中在法蘭克福的思想家們——包括赫伯特·馬爾庫塞(1898-1979)，喬治·盧卡奇(1995-1971)和尤爾根·哈貝馬斯(1929-)——卻試圖儘可能多地把馬克思主義的觀念從向斯大林那樣的暴政中、從資本主義的權力中拯救出來。他們發展出一套批判的理論，以試圖提供一種新的意識形態的動力，因為共產主義和資本主義看起來都過時了。

在最近的思考中，斯拉沃熱·齊澤克(1949-)對馬克思主義和資本主義的失敗的被動接受提出反對，他敦促人們重新考察其一（馬克思主義）並利用另一（資本主義）即將到來的崩潰。在米國，約翰·羅爾斯(1921-2002)則通過一種思想實驗的方式——其中，原初狀態的人們在不知道他們的處境將會如何的情況下選擇社會的法則——把正義等同於公正。然而，這個正義公式遭到了羅伯特·諾齊克(1938-2002)挑戰，他認為正義不等於公正，正義是基於所有權的自由（權）。

尾聲

在《倫理，與哲學的局限》(1990)中，總在擔憂的唯理主義哲學家伯納德·威廉斯聲稱道德哲學立足於真理和個體生命的意義，而自然科學能夠認識客觀的真理。西方哲學老在圍繞這兩個觀念旋轉——儘管在我看來，最好把科學的「客觀真理」理解為再現/表徵性的或者說隱喻性的，也就是說，科學提供了我們藉以理解實在的圖景或者模型。我們對宇宙的經驗看起來是結合在一起的，就好像各方面彼此關聯一樣，但我們經驗的一些方面，卻又不同於其他方面，就好像不同的實在那樣——這方面倫理學與美學就很顯著。道德哲學、美學感受性和科學各自都是多層次的，儘管領域和層次之間的交聯，在一段時間裡還依然是不清楚的。

我相信，二十一世紀早期哲學的基本問題是基要主義，在這方面，一些信念被認為是不容置疑的。我們不需要去採取什麼立場就可以看到基要主義的宗教和其他派別表現出來的對彼此的仇恨——他們經常處在戰爭的邊緣——在那裡，在分歧之下，有一種對個體生命的意義價值和完好的公然的否定。我們的教育體系可以開始糾正這個錯誤了；這不僅要通過訴諸於相互之間的寬容，還要教導明細的思想：邏輯思考的方法與過程。我們每個人都必須學會承認缺陷，接受悖論，同時保持我們的人性。