傳統與現代在互補中釋放正能量

①主講嘉賓陳衛平以哲學家和漁夫對話的新編結尾「朝聞道、夕可死矣」闡釋中國版的哲學之用。今天講的中國傳統哲學，以儒家尤其是先秦儒家為主要對象。論述中國傳統哲學的正能量，前提是哲學有「正能量」即是有用的。然而，長期以來人們對此心存疑慮。漁夫和哲學家的對話可以用中國哲學的「朝聞道，夕可死」來續編。它道出了中國版的哲學之用，即孔子所說的「性與天道」——認識世界和認識自己，儒家哲學的正能量就是認識世界和認識自己的智慧有個流傳很久的故事：黃昏時分，一位哲學家過河，行船之際，哲學家接連三次問漁夫：「你懂數學嗎？」「你懂物理嗎？」「你懂化學嗎？」漁夫均回答：「不懂。」哲學家嘆道：「真遺憾！這樣你就失去了一半的生命。」這時，河面上颳起的狂風掀翻了小船，哲學家和漁夫都落水了。漁夫問哲學家：「你會游泳嗎？」哲學家答：「不會！」漁夫說：「真遺憾！你整個生命都要失去了！」這是譏諷哲學空洞無用。但是，這個故事可以繼續下去：哲學家毫不遺憾地說：「朝聞道。夕死可也！」（孔子之言）而漁夫則略帶憂傷地說：「我還能繼續活著，但卻不知『道』在哪裡？」由此哲學之用就得以揭示：認識世界和認識自己。因為前者在古希臘就是以數、理、化知識為基礎的自然哲學，而「認識你自己」作為古希臘德斐爾神廟上的箴言，其核心是關注人的生命的意義。康德將如此的哲學之用稱作「頭上的星空」和「內心的道德律」。孔子以不同的語言和概念表達了同樣的意思，即哲學之用在於把握「性與天道」，以後孟子也以「知性」與「知天」作為儒家哲學的主旨；論「性」就是認識人的本質，言「天道」就是認識外在世界。當然，很多自然科學和社會科學也指向認識世界、認識自己。但哲學與其他科學存在著知識與智慧的區別。這可以借用司馬遷的三句話來表述：「究天人之際、通古今之變，成一家之言。」哲學作為智慧，窮究超越經驗層面的本源、本質；打破事物界限而具有貫通的普遍性；富有個性的一家之言。因此，哲學包括儒家哲學的正能量就是認識世界和認識自己的智慧。由於儒家自「五四」以來長期被視作負面的文化符號。因此在講述儒家的正能量之前，首先需要回答：它在當代中國何以具有正能量？古今之辯：瓦解傳統與構建現代中國近代以來，儒學的價值每況愈下，95年前的「五四」對「律以現代生活狀態，孔子之道，是否尚有尊從之價值」作了否定性的回答，於是。儒學遭到了「打孔家店」的猛烈批判。這對於中國從傳統走向現代有其歷史的合理性。今天，中國現代化建設的成就震撼世界，並且依然繼續著現代化的歷史進程，儒學為什麼反而有了正能量呢？西方的現代化源自破除對傳統的迷信。20世紀初，滕尼斯、希爾斯等西方思想家迫於現代化帶來的弊端，意識到理想社會的文明形態是現代與傳統的互補，1950年代後這種思想成為後現代的重要組成西方的現代化源自近代的啟蒙，其重要涵義是破除對傳統的迷信。然而，到了19世紀末20世紀初，西方的一些思想家開始走出啟蒙運動將現代與傳統對立二分的框架，意識到理想社會的文明形態應當是現代與傳統的互補，如塗爾干、齊美爾等。尤其是費迪南德·滕尼斯在1887年出版的《共同體與社會》中，認為有兩種類型的社會關係：以家庭血緣為主要紐帶的傳統社會關係和以契約為主要紐帶現代社會關係。前者注重人際關係的情感凝聚、承擔道德的義務；後者通行的是利益的交換和計算，人與人存在著對立的緊張。他認為如果沒有從前者到後者的轉變，「無法想像現代的開明和文化的興起」。但是，這導致了「競爭和利己主義變得越來越強勢」。因此，拋棄傳統社會關係蘊涵的精神，無法建立真正的理想社會。這裡包含的見解是：以家庭倫理為核心的傳統文明對以契約關係為基礎的現代文明具有互補性，兩者的互補是理想的文明形態。20世紀50年代以來，關於傳統與現代具有互補性的思想為後現代思潮的重要一脈。希爾斯的《論傳統》是其中的代表作。希爾斯在該書中指出，興起於西方並席捲全球的現代化進程，「『發展』理想要求人們與傳統的觀察方式和行事方式決裂」，儘管由此創造了現代文明，但其代價是寶貴的，「傳統被許多人肆意破壞或拋棄，這導致了許多為良好秩序和個人幸福所不可或缺的事物的喪失」。然而，在現代化凱歌行進中，「實質性傳統還繼續存在」，只不過「退到了社會中更為隱蔽的部分，但它們會通過復興和融合而一再重新出現」。所以，在他看來後現代社會的文明重建，就是「傳統應該被當作是有價值生活的必要構成部分」，「將某些啟蒙傳統與啟蒙運動後繼人試圖加以拋棄的某些傳統結合起來」。這是他基於西方現代化的弊端而提出來的。馬恩多次提到傳統的「復活」、「再現」，是指要將前資本主義和現代資本主義這兩種文明互補構建後資本主義社會的現代文明。儒家哲學的正能量在於傳統在被現代化瓦解的同時，逐漸顯示出與現代性的互補馬克思、恩格斯以對歷史必然性的把握為基礎，深刻地論證了現代與傳統的互補性。他們認為世界性的現代化是隨著資本主義產生而興起的，因此他們從前資本主義、資本主義和後資本主義來分析我們今天講的前現代、現代和後現代的關係。他們以歷史是螺旋式上升的否定之否定的辯證法，指出了現代資本主義之後的新的理想社會的文明形態將是現代與傳統的互補。馬克思有句名言：「只有在資產階級社會的自我批判已經開始時，才能理解封建社會、古代社會和東方社會。」其中蘊含著以往被忽視的涵義：當資本主義進入自我批判階段，即由其基本矛盾產生很多弊端得到較為充分暴露時，我們才能認識到前資本主義文明的某些傳統是寶貴的，並應當在後資本主義文明中重新啟動。在同一篇文章里，馬克思把古希臘文明與現代文明作比較，把前者比喻為人的純真童年，然後說道：「一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使他感到愉快嗎？他自己不該努力地在一個更高的階段上把自己的真實再現出來嗎」？這是因為「根據古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規定上，畢竟始終表現為生產的目的，在現代世界，生產表現為人的目的，而財富則表現為生產的目的」；所以「稚氣的古代世界顯得較為崇高」。顯然，《共產黨宣言》所講的個人自由發展的聯合體，是對上述古代的高尚傳統在更高階段上的復活。恩格斯稱摩爾根的《古代社會》在「最後還對現代社會提出了直接的共產主義的要求」，該書的結尾寫道：在「以財富為唯一最終目的的那個歷程的終結」之後，「管理上的民主，社會中的博愛，權利的平等，普及的教育，將揭開社會的下一個更高的階段，經驗、理智和科學正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高形式上的復活」。馬克思的《人類學筆記》和恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》都以肯定的態度摘錄這段話，後者還同樣以這段話作為結尾。不難看出，馬克思、恩格斯所說的「再現」、「復活」，都具有將前資本主義和現代資本主義這兩種文明互補的意味。就是說，他們認為：以前資本主義和現代資本主義這兩種文明的互補來構建後資本主義社會的文明形態，是否定之否定的歷史辯證運動的必然要求和具體體現。由上述可以得出結論：在當代中國，儒家哲學之所以具有正能量，在於傳統在被現代化瓦解的同時，正逐漸顯示出與現代的互補性，如天人關係上的天人合一、人際關係上的仁愛友善、身心關係上的孔顏之樂。成人之道：認識自己和造就自己「成人之道」是儒家培養完美的理想人格的學說。《論語》的首末章都是講君子，意味著《論語》編撰者將造就君子作為儒學在理論和實踐上要解決的核心問題。造就自己以認識自己為前提，同時，在造就自己的過程中進一步認識自己。儒家把這互相聯繫的兩個方面叫做「為己之學」。「成人之道」是儒家培養完美的理想人格的方法。人與禽獸的區分有兩點：「由仁義行」顯出的道德自覺性；「明分使群」是因為禮義避免了因為沒有等級所造成的利益紛爭，社會由此而成為和諧的整體據說有人問西方哲學之父泰勒斯：「何事最難為？」他回應說：「認識你自己」。儒家則提供了兩個角度：類和個體。儒家著眼於前者，強調人禽之辨，以為兩者的區別在於精神層面的「由仁義行」和社會層面的「明分使群」。孟子說：「人之異於禽獸者幾希？庶民去之，君子存之，舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也（《離婁下》）」。人與禽獸之不同，在於前者能通過理性而明察庶物和人倫，於是在行為上是自覺地「由仁義行」，而不是自發地「行仁義」。這是說人禽之別其實是很細微的，那就是否具有道德的自覺，因為動物也存在著某些合乎仁義的道德行為，但這是出自本能的自發；君子與大多數人的不同就在於對此是否具有自覺的認識。荀子進一步作了這方面的比較：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。」強調道德意識（義）使人類有了區別於自然界其它物類的最高價值。儒家還從社會層面考察了人禽之別。孔子在面對隱士勸說其歸隱時，說：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」認為隱士離群索居，和鳥獸就沒有兩樣了。荀子的「明分使群」更鮮明地指出：人「力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。」就是說，禮義把每個個體分為不同等級，並予以相應的名分，避免了因沒有等級名分所造成的利益紛爭，社會由此成為和諧的整體，具有了支配自然的力量，於是個人才有得以生存，「人之生，不能無群」。由上面可以看到儒家在人是什麼的「說明書」上寫了兩條：人是具有道德意識的存在；人是群體性的社會存在。認識自己是為了造就自己。這樣的兩條認識，就為造就君子人格奠定了基礎：前者意味著每個人應當成為以內在德性為核心的君子，後者意味著應當在社會群體中造就君子人格。造就君子人格的途徑是「事上磨練」、「變化氣質」。前者是「極高明而道中庸」，即在日用常行中達到最高的道德境界，後者強調的知禮成性則是把禮儀的道德規範內化為自我的德性，後者是前者的過程儒家的造就自己，就是把自己培養成合乎理想的人格。其智慧在於提出了把現實性和超越性相結合的君子人格，以及與之相應的造就君子人格的途徑：「事上磨練」、「變化氣質」。儒學將聖人和君子作為理想人格。但是，孔子說：「聖人吾不得而見之，得見君子者，斯可矣。」設定現實中不存在完美無缺的聖人，是為了強調人格完善的無止境，使人們始終具有超越現實之我的動力。而君子並非完美無缺，但對於過錯能勤於反省和勇於改正。君子亦會犯過錯，這使其具有平易的現實性品格，但如果沒有對聖人人格的嚮往，就不可能勤於反省和勇於改正。可見，聖人和君子作為理想人格具有互補關係：前者使其具有超越性，由此後者得到了落實；後者使其具有現實性，由此前者得以植根於現實的土壤。可見，君子人格具有現實性和超越性相結合的品格。正是這樣的品格決定了造就自己需要「事上磨練」和「變化氣質」。「事上磨練」也就是「極高明而道中庸」，即在日用常行中達到最高的道德境界。每天的日用常行幾乎是重複的，然而，如果能夠領悟每天所做的同樣的事情都有提升人生境界的意義，現實生活就有了不平凡的超越性。這表現了把理想人格的培養落小、落細、落實的智慧：「君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑」，君子的造就好比走遠路一定要從近處開始，登高山一定要從近處起步。日用常行的「事上磨練」，是個體「變化氣質」的過程。儒家認為個體的現實人性是有所污染的「氣質之性」，因而造就自我必須經歷「變化氣質」的修養功夫。如何變化氣質，宋代的張載說：「自求變化氣質」：「知禮成性變化氣質」。所謂「自求」，主要是強調意志的自主選擇，即使在艱難困苦的環境下，也能用意志的力量，保持道德操守，成為「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的「大丈夫」。這對培養民族正氣發生了長遠的影響。所謂「知禮成性」，就是在每件事上按照禮儀來規範自己，久而久之就成了習慣，而習慣成自然，遵守禮儀彷彿成了第二天性，如孔子所說：「少成若天性，習慣若自然」。由此就能「從心所欲不逾矩」，舉手投足並不刻意而為，但卻合乎禮儀。這意味著禮儀所蘊含的道德規範內化為了自我的德性。這裡包含的智慧是使理想人格的造就成為自然而然的實踐過程。知行合一：認識世界和改變世界「知」指向認識世界，「行」則指向改變世界；儒家強調「知行合一」，體現了認識世界和改變世界的統一。認識世界和認識自己在儒家那裡是統一的，所謂「知」，既是「知性」，又是「知天」，孟子的「盡心知性知天」就是將兩者聯繫在一起的。同時，儒家也認為造就自我和改變世界是統一的，所謂「行」，既是道德踐履的「成己」，又是作用於外在對象的「成物」。因此，「知行合一」在整體上顯示了把認識自己、造就自己和認識世界、改變世界融合為一的智慧。「知行合一」在整體上顯示了把認識自己、造就自己和認識世界、改變世界融合為一的智慧。就認識世界而言，從認識方法上可用「叩其兩端」，從認識主體上，可「解蔽去私」，從主體間講，要「一致百慮」如何認識世界，孔子說：「毋意，毋必，毋固，毋我」，提出了全面客觀的要求，荀子進一步將此表述為「以道觀盡」。什麼是儒家「以道觀盡」的智慧呢？第一，從認識方法上講，「叩其兩端」，即從分析事物的內在矛盾來認識事物。有位普通人請教孔子：如何認識事物？孔子「叩其兩端而竭焉。」即從事物的兩個對立的方面予以叩問，從而窮盡全貌使其明白。儒家將如此的方法稱為「中道」，即正確認識世界的方法。這有兩個互相聯繫的方面：一方面「一分為二」，即認識事物的矛盾對立如何推動事物發展；另一方面，「合二以一」。即認識事物的對立面如何在動態平衡中達到和諧。第二，從認識主體來講，解蔽去私，即克服只看到「一曲」的片面性，而要克服這樣的片面性，必須去掉個人好惡之私。莊子指出，人們往往如同井底之蛙，對於事物的認識只是片面的「一曲」。荀子對此予以發展，分析人們「蔽於一曲」即被某個片面所蒙蔽的原因：客觀上是由於事物有著互相矛盾的各個側面，因而人們容易看到一面而看不到另一面；在主觀上，是因為有「私」，即對於自己所偏愛的，唯恐聽到有人批評，對於不同於自己的見解，唯恐聽到有人讚美。因此，「解蔽」是與「去私」不可分的，「公則明，偏則暗」。第三，從主體間來講，一致百慮，即通過不同意見的爭論而一致，獲得對於真理的共識。《周易》對於先秦的百家爭鳴，提出「同歸而殊塗，一致而百慮」。人們對於世界的認識總是有分歧的，然而，各種意見的正確與錯誤，並不是在一開始就是非分明的，真理性的認識只有通過不同意見的爭論才能得以呈現。因此，荀子強調諸子都有所見有所蔽，如「老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸」，只有進行這樣的具體分析，才能把握認識世界的「正道」。就是說，對不同意見取其見，去其弊，意見就轉化為通向真理大道的一個環節。「贊天地之化育」是儒家改變世界的表述。從化育天地的根據而言，當「不誠無物」，把理想上升為信念，忠誠地予以堅守；其過程是因革損益，革故鼎新就有損益；最終目標是天道和人道合一的天下大同儒家對於改變世界的表述是「贊天地之化育」，即推動天地的變化發育。這裡的天地既包括自然界的天道，也包括社會的人道。對於化育天地，儒家提供了如下的智慧。第一，從把握化育天地的根據來說，「不誠無物」。儒家以「至誠」作為化育天地的前提。朱熹說：「誠者，真實無妄之謂。」就改變自然界而言，真實無妄之誠，就是遵循作為事物真實存在根據的內在法則、規律。孔子講「則天」；孟子認為認識了天高星遠之「故」即因果律，就能推算千歲曆法，為人所用；荀子的「制天命而用之」，更是明確地以「天行有常」的規律為依據，「應之以治則吉」。天道層面的不誠無物，意味著不依照事物的法則來化育天地是不能成功的。從人道層面來說，真實無妄之誠，就是把改變社會的理想上升為信念，忠誠地予以堅守。這就是「誠，寂然不動」。孔子為實現重建禮樂文明的理想而不懈努力的「知其不可而為之」，正表現了這一點。在這個意義上，錢穆說這「一言而聖心一生若揭」。從化育天地的過程來說，張載說：「人之事在行，不行則不誠，不誠則無物。故須行實事」。改變世界要有理想藍圖，然而要把藍圖變為現實，需要主體具有誠的品德，即老實人的品德，其內涵有兩個方面：一是踏踏實實做事；二是堅守理想不動搖。這也體現了中國哲學認識論的特點，認識主體和德性主體的統一。第二，從改變世界的過程來說，因革損益。在《周易》里，「革」、「鼎」兩卦緊緊相連，把改變世界看作革故鼎新的過程。革故鼎新就是有所損益。就對自然界的損益來說，儒家強調要根據事物的客觀條件。孟子對此從正反兩方面來說明：正面的是「禹之行水」，大禹順物之自然來治水；反面的是揠苗助長，違背事物本性的「助長」是徒勞無益的。就對改變社會的損益來說，是繼承和變革的統一。這就是孔子說的；「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」夏、殷、周作為社會發展的歷史過程，既有相因相續的一面，也有變革損益的一面。第三，從改變世界的最終目標來說，天下大同。這個天下是包括了天道和人道的整體。「大同」就是和而不同。天人和諧是儒家的理想世界。孔子請子路、冉求、公西赤、曾點「各言其志」，子路說他要把弱國變成強國，冉求說他要把窮國變成富國，公西赤說他要搞宗廟祭祀這類文化建設；最後曾點說：暮春時節，換上春服，約上青年、少年數人，在沂水禮洗一洗，在舞雩上吹一吹，然後唱歌而歸來。孔子對曾點的理想深表贊同：「吾與點也」。在孔子看來，強兵、富國或是文化建設，都是手段，人類文明社會的最終目標，應當是回歸在自然中嬉戲的童真狀態，也就是海德格爾所說的「人詩意地棲居」。聽眾提問荀子性惡論和孟子性善說從不同側面豐富了儒家學說部隊行政人員：我畢業於吉林大學哲學系，你今天談到了荀子，請問荀子的性惡論和中國傳統的正能量是一致的還是矛盾的？陳衛平：我覺得首先要考察一下荀子性惡論怎麼提出來的。大家知道孔子沒有說性善還是性惡。孟子提出性善論，認為每個人都有天賦的善性，這對儒家或者中國哲學的貢獻，是論證了每個人都具有成為有德之人的可能性。但在可能性沒有成為現實的情況下，你怎麼能夠證明每個人的人性都是善的呢？荀子的性惡論正是為了解決這個問題。他說每個人的人性本來都是惡的，人之所以由惡向善，是因為通過教化而改變了惡的本性，他將這稱為「化性起偽」。所以現實生活中的人們或善或惡，原因就在於是否經過教化改變了原來惡的本性。這個觀點的合理性在於肯定人們的德性是後天養成的，是後天的環境和教育的產物。它與正能量不矛盾。由此引發出了儒家的成性說，強調人性的生成不是簡單的對於原來本性的回復，而強調人性的完善是對原來的潛能的發展，是一個新的自我的造就。荀子的性惡論和孟子的性善論，雖然是對立的，但兩者都從不同的側面發展了儒家思想，並且都認為通過教育每個人都能成為聖人，孟子說「人皆可為堯舜」，荀子說：「塗之人皆可為禹」。道家和儒家的「天人合一」各有側重點上海師大哲學系學生：請問您如何理解「天人合一」？陳衛平：「天人合一」在中國傳統哲學中的基本含義是人與自然不是對立對抗的，而是和諧統一的。但是，各種不同的思想流派對此有不同的理解。比如，儒家講的天人合一，更多的是指人生境界，就是張載說的「民胞物與」，把天地萬物看成是我的同胞，以仁愛之心對待它。孟子講「親親而仁民，仁民而愛物」，我們首先對有血緣關係者表達友愛之情，然後再愛所有的人，然後再把這樣的仁愛擴展到天地萬物。簡而言之，就是與天地萬物建立起仁愛的倫理關係，由此達到天地萬物與我一體，愛天地萬物猶如愛自己。道家從「道法自然」來講天人合一，更多的強調人要返回到原始的自然狀態，老子、莊子認為原始的狀態是最好的，而所有人類創造道德文明是對於這種狀態的破壞，導致了人的異化，因而要求返璞歸真。應該講這兩種「天人合一」是有區別的，但是也是有共同點，那就是強調要對於自然要有敬畏的態度。以確立良知和良心來統一道德的絕對性和相對性華東師大一附中高一學生：美國哲學家桑德爾舉過一個案例：火車在鐵軌上行使，道路上有5名工人，急剎車已來不及了，岔道上有一名工人，司機該沖向誰。這個問題對現代的社會有什麼啟發？陳衛平：這個問題前些天在李澤厚先生的倫理學講座中也有過討論，涉及到道德原則的絕對性和相對性的問題。在這個案例中，按照道德原則的絕對性來講，就是要把挽救更多的人的生命放在第一位。問題是如果那一個人是司機的親人，怎麼辦呢？或者那一個人是負有某種特殊重任的人，又怎麼辦呢？類似的問題在中國古代的哲學裡面也有。《論語》記載：孔子的學生宰我向孔子發問：「假如井裡有仁德，就應當追隨仁德而跳井嗎？」這對孔子來說，是個很難回答的問題，因為孔子教育學生「殺身以成仁」。然而，孔子的回答富有智慧。他說：「為什麼一定那樣呢？君子可以殺身成仁，但不可以被陷害。」就是說，宰我把殺身成仁的原則絕對化，實際上是對君子的陷害。就是說，道德原則是有絕對性的，否認了這一點，會導致道德虛無主義。但道德原則也有相對性，在不同的場合是完全能夠有變通的。因而在具體的境遇中，怎樣做才是合乎道德的，需要進行具體的分析，很難有一個絕對正確的唯一的答案。那麼，如何將道德原則的絕對性和相對性統一起來呢？儒家的回答是確立良知、良心。如果確立了良知、良心。無論在任何境遇下，人們的行為都會合乎道德。這也可以說是儒家在解決這個問題上的智慧。更多演講音頻可登錄文匯微電台，即「喜馬拉雅·聽」，搜索「文匯講堂哲學演講季」收聽。6月1日，由上海市社會科學界聯合會和文匯報聯合主辦、上海東方青年學社協辦的「東方講壇·文匯講堂-哲學與我們的時代」演講季第七期開講。上海市社科創新基地華東師範大學文化觀念與核心價值課題組陳衛平教授作了《中國傳統哲學的正能量》的主題演講。作為最後一講，主辦方發送了61件精神產品作為禮品，其中5月在華師大舉辦 「系列學術活動」的李澤厚先生的臨別簽名新書，尤其受到聽眾歡迎。華東師大一附中學生向主講嘉賓贈送文學期刊，並邀請資深校友明年回校參加90周年校慶。本版攝影 記者趙立榮「道不遠人」，傳統哲學智慧的光芒正在成為我們認識自己、造就自己和認識世界、改變世界的正能量。
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