劉連朋：現代新道學的定位

(本文是「場有哲學與現代新道學」一文的第一部分。現代新道學正在集結成勢，在二十世紀初自發的產生後，二十一世紀的學者正在自覺地創建它。對這個學派的定位是對它的規劃的認識。）

場有哲學與傳統道家學說的關聯，不僅僅是它對傳統道家學說有所資取，還在於站在中外哲學比較與融通立場的場有哲學自覺的對傳統道家理論的基本問題給出自己的回答。如：作為「創化權能」的、「無間無礙」的道，亦同時是場有哲學所肯定的本體，它究竟是什麼？「這是場有哲學所關注的一個重要的問題。」更重要的，以非實體主義為特徵的場有哲學的範式，與道家思想在哲學基本精神上有高度的契合，進而在新的哲學範式基礎上蒞臨現代的哲學問題。場有哲學與道家哲學的契合，即塑造了場有哲學自身，也塑造了現代新道學理論的一個面相。在創發現代新道學理論方面的表現，是場有哲學之內在功能的一個應有的「活動作用」[1]。

在一個現實機緣下，唐力權先生對現代新道學理論的闡發，由在思想中的探索，開闢出一個學術組織的平台，這是場有哲學之功能自然的延伸與擴展。2008年在美國執教學校退休後回到出生地香港，與香港道教聯合會合作，舉辦「道學茶敘」，並致力於場有究竟學及現代新道學的哲學探索；2009年復有「道家場有學會」的創辦，唐力權教授為會長，湯偉俠博士為主席，並出版《道場》雜誌；2011年與湯偉奇博士〔香港道教聯合會及圓玄學院主席〕及湯偉俠博士共同成立場有哲學基金和場有哲學研究院，此前的「道家場有學會」則成為該研究院的「道家道教哲學專題研究室」，「道家場有」之領域即是此研究室的一個主要研究項目。該院設置了《道場》編輯部及內地學者熟悉的那套論文集——《場與有》編輯部。

一 現代新道學的定位

道家理論在現代的表現，其名號有「新道家」、「當代新道家」、「現代新道家」、「新道學」和「當代新道學」等，本文則以「現代新道學」立名。而對這種學術型態的內容、性質及形式等方面的界定，才是這些名稱所涉及的關鍵問題。

學界一般認為是董光璧於1991年首先命名了「當代新道家」這一學術流派。[2]當代新道家這一概念的提出源於他的科學史的研究。「我把那些基於當代新科學的世界觀向東方特別是道家某些思想的歸復而提倡一種以科學新成就為根據的貫通古今、契合東西的新文化觀的學者稱為『當代新道家』。當代新道家的實質在於把中國古代道家的自然人文主義發展成為一種科學人文主義，體現了科學精神與人文關懷的統一。」[3]董光壁指點出的當代新道家的人物有李約瑟、湯川秀澍、卡普拉等，並認為他們所發展的「道家思想的現代形式」主要體現在道實論、生成論、循環論和無為論等四個基本論點，它們代表著四種契合道家思維、宗旨、原理的理論模式。董光壁的「當代新道家」概念主要用以區別於馮友蘭所說的新道家，即魏晉玄學。

此後有一些研究者使用「新道家」或「當代新道家」範疇來指認現代學術中的一些學說和人物的學派之歸屬，其目的是進一步確立當代新道家這種學術流派。範圍擴大到現代政治、教育、經濟、生態學、心理學、倫理學、企業管理等諸多理論方面。

一個很寬泛的概括，如宮哲兵，他認為凡是認同道，繼承道家傳統，在新條件下建立新體系並使之得到運用的人，都可稱為新道家。當代道家是指那些認同「道」的理念，努力使傳統道家、道教、道學文化在當代社會條件下創造出新的文化形態，積極為當代社會服務的文化人群體。它的成員主要包括研究道的知識分子、信仰道的道教人士、認同道的企業人士以及關心道的社會各界人士等等。

道家學說於現在諸多領域的展開，是不爭的事實。而圍繞「當代新道學」概念進行的思考，其真正的意義是，需要指點出現代學術的一種新型態。那麼，此種型態的學術其內容、性質及形式等方面的辨認、確立就是一個問題。這就是關於此種學術型態的定位問題。

黃海德的《歷史與現實－從道家文化的歷史諸形態看當代新道家的學術定位及其相關問題》一文對這個問題作出了系統的分析，[4]認為當代新道家的定位與性質問題應該得到相當的重視。他詳細分析了歷史上出現的諸種型態的道家類型，從先秦道家、秦漢新道家、魏晉新道家、隋唐道教重玄學直到宋元內丹心性學的演變過程，得出了對過去歷史形態的「新道家」一詞的認識。上述道家文化形態之「新」，或表現為新的哲學思想，或表現為新的政治學說，或表現為新的社會思潮，或表現為新的宗教教義理論。凡此之新，在思想內容、文化形態、理論性質諸方面均有所不同，但是其思想旨歸卻是相同的，那就是對道家之「道」的認同。「過去歷史形態的「新道家」可作如下理解：「新」者，為內容、形式或性質之新；「道」者，為萬變不離其宗的宗旨和歸依；「家」者，即學術之道。故從歷史形態以觀，具有以上內涵者，方可謂之為「新道家」。」那麼，當代新道家之「當代」意義何在？針對目前學界所勾勒的未來趨勢，黃海德描繪了一幅駁雜橫溢的圖景：我們現在談論的當代新道家，是對以往義理之學的繼承和延續，發展成為一種純粹的學術思想呢，還是希望它能拓展至社會層面，像現代新儒學的理想一樣，由「內聖」而開出「新外王」，成為一種新的社會思潮？亦或希望它主動往自然科學與現代科技靠攏，成為一種有著中國道家文化特色的新的當代科技思想？還是任其自然發展，成為一種兼綜哲學、宗教、科技、政治、社會、經濟的「雜家」文化，就像當年的《呂氏春秋》與《淮南子》一樣，無所不包，而使後世很難明其思想旨歸呢？我們從各方面得到的關於當代新道家的定義及思想指向的消息看，黃海德的描繪是準確的。以本文觀之，此種現象也是一個新學派創發時期所表現的生機勃發、開闢疆土的應有之衝動。但是，黃海德的問題意識是清醒的：如此一來，當代新道家的思想性質和文化特徵又如何體現呢？

本文對上面問題的意見，後面再說。下面討論「當代新道學」一詞。有人評論，當代新道學是繼當代新道家基礎上提出的復興古代道家思想的理性嘗試，其任務不僅僅是發現、指點現代文化史中的新道家的內容和人物，而是構建起當代新道家思想的理論形態。「當代新道學」由胡孚琛揭櫫其意義，[5]《道學通論》一個重要的努力目標是從歷史上種種學說的交織繁蹟的關係中，劃清「道學」學派的界限，構造出它特有的身份。既然有了這樣的出發點，自然地就進入了道學的當代使命問題了。《道學通論》另外一個重要的工作就是對是對「二十一世紀的新道學」作出了展望，如，新道學理論建設應採取「綜合創新」態度等等。「新道學」或「二十一世紀的新道學」的提法，自然地便被學者轉換成「當代新道學」一詞了。「新道學」之對於「新道家」，兩個概念區別，按照有的學者的分判，董光壁的「新道家」之主旨是提倡一種以科學新成就為依據的，貫通古今、契合東西的新文化觀。而胡孚琛的「新道學」之主旨則是綜合中西各種異質文化的精華對道家文化進行了創新性研究和現代詮釋，以解決全世界共同面對的問題，所以其核心為「新道學文化戰略」之概念。胡孚琛這個概念蘊意為以道學為本融通中西文化精華建立的「新道學」是「21世紀唯一可行的文化戰略」。胡孚琛提出「新道學」而不取「新道家」確是有意而為之。上面所點明的兩者之間的差別，乃是突顯「新道學」所重視的哲學文化層面的意義，這也或許是胡孚琛的用意之一。如果區別僅在於此，採用「新道家」之名而延伸其意義，亦無不可。不過，胡氏的根本用心還是從學術史的各種學派的交織關係中確定這個學派的地位，《道學通論》之第一章即是「為道學正名」。

胡孚琛認為在中國傳統學術史上，道學一詞曾被誤用，因此，他主張「學術研究中的學派區分更應將正名放在首位」。他分析到，在中國文化史上，宋代以前，道學這個詞兒是專指老子道的學說而言。因此，道學應指中國傳統文化中以老子的道的學說為理論基礎形成的學術傳統，其中包括道家、道教、丹道三個大的分支，老子為道學之宗。至宋代，程朱理學汲取佛學來豐富儒學，是為新儒家之開端。而元人則將程朱理學稱之為「道學」。再至明代朱熹、王陽明等被稱之為「道學家」。「宋明理學是今日之『新儒學』的前身，但宋代以來打著『道學』的幌子，就難免在學術史上遺留『偽道學』之誚。」如李贄即指宋明理學為「假道學」。所以相關的學派定名乃是：將宋明理學和心學統稱為「宋明儒學」，將老子、莊子有關道的哲學稱為「道家」，將奉太上老君為教主以道為信仰的宗教稱為「道教」，將有關道家、道教、丹道的學術總稱為「道學」，以和西文中的「道主義」（daoism）相對應。「道學的概念定義為以老子的道的學說為支柱的整個的文化系統，其中包括道家的哲學文化、道教的宗教文化，還有丹道的生命科學文化。」

胡孚琛之「正名」一個重要指向是宋明理學與道學的連接，因此有「儒學」和「道學」之分。冠名宋明理學為道學，以馮友蘭用法影響最大，胡氏也有針對「馮友蘭教授等沿襲此說」正名之義。

本文取「現代新道學」之道學一名，自然是吸取了胡孚琛的某些思想，然而，也有接著馮友蘭之宋明道學一名而講之義。宋明道學無須廢棄，即便它可能是「偽」，仍可做道學之一種觀之。所以，「現代新道學」，在本文中的第一義是，延續宋明之道學名號，今有「現代新道學」。這一義的意思是，在歷史譜繫上，現代新道學是承緒宋明道學而有其「現代」性。此間發生轉換的是對「道」的理解。第二義是，如果說宋明道學援佛入儒而成一種道學型態，那麼現代新道學不僅有援儒、佛入道之義，更兼采西方等外來的異質哲學文化及現代各種社會科學、自然科學思想資源而融為一爐。

首先，從方法學上看，「三教合流」是中國傳統學術基本的典範。在現代，融通中學和西學乃是學界在展望未來道學建構中共識性的基本的理論視野，更有學者斷定在文化交通的全球化背景下，唯有如此才能「證實新道家存在的合理性和合法性」。

在中國文化史上，此一典範又特別為道家道教所接受、實踐。就此點而言，研究者已有詳細的文獻解釋和思想觀念的分析。而黃海德在辨析歷史上各種道家文化形態被稱為「新道家」之所以成其「新」者，即在於通過對前此的文化形態的繼承和「損益」，原有的文化形態從而增添了新的文化內容，融合成為一種新的道家文化形態。[6]

其次，自董光壁提出「當代新道家」，即有與現代新儒學一派分庭抗禮之意。所以現代新道學的定位自然要環繞與現代新儒學、及現代新佛家的關係。如孔令宏之理想的態度：新道家將如同歷史上的道家和作為其發展形態的道教一樣，與現代新儒家保持一合宜的張力，互為補充，互相促進，共同發展。[7]至胡孚琛為道學正名來標榜新道學則採取了揚道抑儒的手段，落入了體用模型的套路。他說「葛洪關於道本儒末、道源儒流的儒道關係的剖析，是兩千多年來最經典最具科學性的論斷。」進而把範圍擴大到世界文明的格局中，更是提出新道學是「21世紀唯一可行的文化戰略」。這種對傳統道家價值首肯的濫觴，落入了文化上的霸權主義和哲學上的實體主義套路。其實，體用模型也有吸納儒學及其他異質文化的功能，但它作為解決多元文化的理論架構，自近代以來學者對其弊端之揭示已成現代文化史的一個焦點。如果採用體用模型，則必須預設自己的立場。所以且不管葛洪所謂的道本儒末、道源儒流之說是否為歷史的事實，但在今天如果沿用而作為一種架構，那麼在異質文化的交流中難以承受對方文化優位的預設。此種套路不僅僅帶來學理上的困局，而且在情調上也顯消極，難以體現道家哲學的沖虛博大、慈惠融洽的精神。[8]

如果現代新道學為了突顯自身價值，和現代新儒學採取分庭抗禮的態度，對著干，那麼，現代新儒學目前的困境，在現代新道學的未來或許難以避免。現代新儒學一個基本特徵是「道統」意識，這一特徵在胡孚琛先生的為道學正名及斥責宋明理學為假道學的表述中也亦顯露無疑。以牟宗三為例，出於護持儒家的「道統」意識，導致的困境：在理論上的效果是「良知偏勝」（唐力權語），或對良知做了「形上的保存」（林安梧語），在實踐上的效果是虛懸的良知無法通過自我埳陷，而將仁愛的熱腸灌注到人間，最後他所自詡的儒家系統乃是「圓教」的論斷成為荒謬。新道學是「21世紀唯一可行的文化戰略」的說法，是個獨斷。如果在學理上給予論證，只能是在種種預設的規約前提下封閉成一個系統，對道學做「形上的保存」，以護持其優勝地位。在實踐上，由於其他文化心理上的排拒只能退回到狹小的門派空間當中。

本文沿襲馮友蘭的說法，不認為宋明理學是「偽道學」，而表現出排拒性的態度。同時，也不僅僅為吸收儒學而為現代新道學設置一個方便策略，更是主張在道與儒之間採取一種「平等觀」。這種沿襲也意味著，在學脈傳承上，從哲學文化屬性來說，現代新道學乃從宋明道學翻轉出來。總體上說，是自覺繼承歷史上各種道學系統。

下面看現代新道學的問題意識。這個內容涉及到現代新道學的時代特徵。

「新道學」之於「新道家」對舉，意義之一是重視哲學文化層面的內容。我用「現代新道學」一名，概括道家道教在現代展開，是贊同和得益於胡孚琛先生的主張，意圖也是突出指向在哲學的層面，在純粹理論的層面提出新的問題，並給出答案。

湯偉俠自教內立場在論述「道家、道教的時代背景」中顯露了哲學文化層面的創建，是道學的時代性要求，是道教內部必要的一種思想改進。[9]「自二十一世紀初以來，華人社會已形成了一個中產階級。生活在中產階層的人們已經基本擺脫了對於生活的窘迫；他們所要尋覓的將是對於生命意義的合理詮釋。他們需要面臨著思想的覺醒、物慾的渴慕、與對現實的無所適從之間的矛盾，作深層的反思。至於道家、道教部分傳統的『道教義理詮釋』已經與現實的法治社會需求嚴重脫節，甚至就連「道教」的生存也出現嚴重的危機。例如『符水治病』與醫療衛生的矛盾；『絕聖棄智』與科技進化之矛盾；『絕仁棄義』與惟善惟寶的『同善行為』之矛盾；或為『絕巧棄利』與生活素質進步之矛盾；隨之而來，中國可能面臨洋教（外國傳入的宗教）流行的巨大挑戰（愛羅思想），並將由此產生一系列的社會、文化問題（實體主義、物質主義）。我們是怎樣來到這種境地的呢？道教又當如何面對呢？

……

近來道教的發展停滯不前，其主要原因是由於它的思想理論、道德準則和修行方法，同近代的科學文化、價值尺度、思維方式和生活習慣，有著諸多思想上的深層矛盾（如法律、生活素質、科技信息等），更有互不相適應甚至有抵觸之處（現代生活時空與農業社會的作業時空落差）。而現代道教人士又未能對『道教信仰』進行與時並進的自我調整，以適應文明變遷所帶來的文化生態變化。因此，『道教信仰』能否適當響應當代科學的挑戰、順應時代的變易精神，這是道教內部必須進行思想理論、道德準則和修行方法的改進，就成為道教能否振興的關鍵所在。」

對道學的哲學文化層面的開拓，也是出於中國現代學術型態的轉變。中國學術在現代發生最大的轉變，是出現了新的學術型態，比如最初的哲學、科學和宗教。自近代以來，傳統的學術內容便被帶入哲學的平台，從歷史結果看，確實產生了過去歷史中沒有的新思想。哲學發揮的最大的功能就是人的世界觀的系統說明。由於當代文化的熏習，滿足當代人的哲學追問的習性，是為必須。

就場有哲學來說，它在比較中外哲學與融通的基礎上，主張非實體主義的立場，指向新的哲學範式；它的內容是存有論和宇宙論，它的目的是回答人面對宇宙人生所採取的基本態度。正是這些要素，使它能夠扶住傳統道學在當代哲學領域繼往開來。[10]

哲學文化是現代新道學所要探索的最高的理論領域，此外，還包括如胡孚琛所確定的道教的宗教文化和丹道的生命科學文化等。

接下來我們要談到現代新道學的理論「純一性」問題。這個問題涉及到這個學派的精神取向，或這個學派的特性問題。

在中外各種學派融合之後，如何在思想上——特別在吸收現代世俗文化過程中，保持學派的「純一」品格，需要方法學上的商量。這是目前一定要獨標道家旗幟的學者非常注意的問題。

首先對過去的道學型態對「兼容」與「純一」之間的辯證關係的處理給予討論實屬必要。連遙在《兼容下的純一：論金丹南宗和全真教「三教合一」思想的理論特質》中總結出三教合一的兩種模型。[11]由於三教思想各有其獨自的傳承和理論體系，所以理論上只能在以下兩種情況下發生融合：要麼將異質文化作為某個環節合乎邏輯地納入自身的體系中，要麼將自身作為一個環節匯入另一個更為博大的思想體系中。從張伯端這個派系看，他把三教之祖共同安置於「性命之奧「的終極境涯的前提下，進而將金丹學作為一種方便融入超宗教的「性命學」體系中。而張伯端後學和全真教則較傾向於將儒釋思想內丹化後，納入內丹學體系中。兩者都保持了內丹道教傳承和理論體系的純一性。本文認為，張伯端把傳統問題帶入更高層次的論域是很有意義的。

或許還有更為方便善巧的模型提出。不過，連遙總結道教理論得出的結論——這種文化的兼容是在不失去自身傳統「純一性」的前提下創造了三教交流對話的良好氣氛，並豐富和拓展了自身理論，概括言之：「兼容下的純一」，必須成為，在三教合流之學術典範之後，另一個重要的道教新理論建構的規範和要求。

類似張伯端，唐力權，還有方東美等，都是把傳統道家理論帶入到嶄新的平台、現代意義的哲學論域——主要是形上學、存有論範疇裡面。由於哲學教育的原因，學者首先關注的是哲學的一般性問題，這樣哲學與中國傳統學術內容的關聯，就有了一種曲折性。

就唐力權的場有哲學而言，還有方東美的文化哲學——亦被稱為現代新道家之代表，從他們的哲學創建的出發點來說，並不是從傳統道學內部生出，而是在他們個人性的哲學文化背景下有他們自己的問題意識和解釋框架。雖然他們的哲學都非常深入的吸收了傳統道學的智慧，幫助他們解答、構建了自己的體系。也可以說老子的道的學說是他們的理論基礎之重要的成分，但還不能說他們一開始就是「以老子的道的學說為支柱」。但，在他們個人性的思想中又都對傳統道學作出了新的發明。所以，從哲學——一種現代的學術型態而言，他們發明的新道學，與其他各種哲學相比，具有鮮明、獨特的道家色彩，是符合學者肯定的新道學的「道」，就是以老子為宗的精神，是在新的學術型態中保留了傳統的「道」的精神。站在正宗的道家立場看，在現代的哲學領域，他們關於道學的思想是有「純一性」的。唐力權自我評價其與道學之關係：「從道家的立場來看，場有哲學只是一個詮釋體系，一個通過現代的哲學語言來剖釋和重建傳統道學的思想平台。……另一方面，從場有哲學的角度來說看，傳統道學乃是場有哲學一個主要的思想源泉，也是它的一個詮釋的特例。」這種認識也適用於方東美的哲學性質。類似這種性質的現代哲學，是現代新道學建構的一種重要的模型。

從唐力權早期發明《周易》，到近年對《道德經》的闡述，他立足非實體主義的立場，在場有哲學和道家哲學之間展開了廣泛的互釋工作，相資為用，增添了場有哲學和道家哲學的新的面相。就場有哲學自身的屬性來講，據作者觀察，唐先生近年在闡述場有哲學過程中，傳統道家道教的角色發揮的作用越來越重，正如唐先生自己體會的，「我是愈來愈感到場有哲學與道家思想在基本哲學精神上的契合。」場有哲學越來越近於「道」。據我的看法，這是唐先生近年來的理論的一種自覺。

如何標榜現代新道學的獨特意義呢？相對牟宗三的「道統」的護持，一定要在各個學派之間做出「別教」和「圓教」之分，學理上的合理性更為重要。如果放下正統的態度，放下高低貴賤的態度，正顯出現代新道學的殊勝，也是對傳統道教之寬容精神的繼承。其實，如果按照功能主義的態度，而不採取「實體主義」、或「實質主義」、「本質主義」的立場去「統一」「他者」，而妄求（意識形態的、制度禮儀的等）「純一」之境，那麼，「兼容下的純一」並不會發生緊張和衝突。場有哲學的「非實體主義」觀，在世界文明格局的重建中體現了高度的道家智慧。重建世界文明格局是現代新道學基本的理論任務。

最後，按照普通的理解，現代新儒學、現代新道學、現代新佛學是現代歷史階段三種並列的文化系統。不過，在馮氏哲學史中，宋明道學有指稱一個時代的意義，另如，普通文化史所謂的魏晉玄學、兩漢經學、隋唐佛學等名稱都有這樣的意義。或者說，這些「學」是一個時代的標誌。理由是，它們對自己時代的學術有最廣大的綜合，並成為一個大系統。現代新道學在理論視野上同樣也有最大的綜合性，鍛煉成一個大系統，是它理所當然的努力目標。成為一個時代的學術標誌，也應是它的自期許也。

二，場有哲學視域內的道學問題

三，場有哲學在現代新道學創建中的運用——以湯偉俠、林漢標等論述為例

（未完）

[1]「活動作用」：場有哲學的一個重要術語。「活動」是一個權能體或能量系統中的主體，分化於具體物中的創化原動力，具體物賴以創造、創新和遂性造業的力量或能量。它的功能包括在意識、無意識、及超意識生命中起作用的本慧靈命。「活動作用」乃是創化權能運作的具體表現。活動作用是「事」，也是「物」，分別代表權能造業的兩面：「事」是權能造業所經的歷程，「物」是造業之事所開顯的相。「活動作用」自身是一個通過相的開顯來表現自己的真實。本文認為借用「活動作用」來說明場有哲學和現代新道學的關係，也是合適的。

[2] 1991年董光壁出版《當代新道家》一書，華夏出版社。

[3]董光壁：《當代新道家與道教的現代化》，載《場與有——中外哲學比較與融通》（六），中國社會科學出版社，2002年。

[5]胡孚琛著《道學通論》（修訂版），由社會科學文獻出版社出版，2009

[6]黃海德：先秦道家的主要代表為老子與莊子，其思想內容與特徵有同有異，但皆以「道」為旨歸，故司馬談歸之於「道家」。秦漢之際的黃老之學兼理內、外，躬行無為，實是以老子思想為本，綜合道、法兩家與神仙養生的思想內容，將先秦時期道家的形上思想學說改造成為治國安邦的政治理論，故稱為「秦漢新道家」。秦漢新道家的思想特徵在於治國實用，而在哲學的形上思想方面殊少貢獻。魏晉新道家的學術成就主要是通過對道、儒兩家的思想調和，從而實現了中國哲學本體論的建構與思維方式的轉變，並把這種方法論從學術的範圍擴展到了整個社會，從而形成為一種影響深遠的社會思潮。雖然如此，從秦漢至魏晉的道家思想的演變皆是在中國思想體系內部調適進行的。而隋唐道教重玄學卻採用了宗教的形式，傳承了老莊哲學的義理「道統」，既對以前的新道家有所揚棄，又對外來的異質文化進行了改造和吸收，這種宗教形態的新道家在內容、形式與性質方面皆有所創新。而宋元內丹心性學既以儒、釋、道三家的義理之學為基礎，又突出表現為道教的身心修鍊，故可視為古代哲學與科技的自然結合，這是一種道家文化在新的社會條件下呈現的新形態。

[7]孔令宏：「現代新道家的建立及其文化觀」，《杭州師範學院學報》2004年第6期

[8]胡孚琛先生自述：在2008年河南鹿邑老子文化節的學術研討會上，有人問我「為什麼孔子又叫孔老二？」我沒有講孔父因孟皮殘疾野合而生孔子的話，而是徑直回答：「因為『老子天下第一』，當然孔子只能叫『孔老二』了！」

[9] 湯偉俠：「道教與道家的時代意義----『道求人』」，載《當代哲學範式的轉換與哲學發展的新趨向國際學術研討會 第十二屆場有哲學學術研討會」論文集》

[10]場有哲學是一種「究竟學」，一種以宇宙和生命的普遍真理和終極真實為其探索對象的學問，大致相當於傳統西方哲學中的形上學，主要包括本體論〔亦稱存有論〕和宇宙論。場有哲學認為萬物都是依場而有的；作為一種思想進路的標誌，「場有」就是通過「場」的概念來理解「有」〔實有或具體存在〕的意思。場有論的基本主張是：無離場之有，亦無有外之場。作為創化權能無限開顯的超切連續體，具體宇宙乃是一個「即場即有」或「即有即場」的真實。場有哲學又是一種權能哲學。宇宙的終極與真實屬於一個永恆的、無所不在的創化權能，《道德經》字之曰「道」。場有哲學又是一種姿態形上學，它主張超切主義或非實體主義的思想。「形上姿態」指的是生存在場有之中的人面對宇宙人生所採的基本態度。「姿態」是一主體性的概念，提出作為主體的人面對周圍世界所採取的響應和裁定的方式。形上姿態不是指人的形軀在現實時空中所呈現的姿態，而是指人的精神生命面對宇宙人生所採取的姿態。

[11]連遙：《兼容下的純一：論金丹南宗和全真教「三教合一」思想的理論特質》，《道場》第三期