最愛慧能「三十六對法」

最愛慧能「三十六對法」 2012-09-27 12:14閱讀：298 禪宗繼承印度佛教「真如不可言說」的觀念，並將之發展到了「教外別傳」的境地，同時也呼應了玄學對於語言的懷疑態度，把語言僅僅當做工具，即所謂「方便」。所以《壇經》上說「一切經書，及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。」禪宗在語言和非語言之間做剎那的遊動，慧能的對法就是如此主張的。當語言一旦用於描述日常經驗的見聞知覺而成為一般語言而相對凝固起來時，它就立刻被空觀所否定，而不僅僅是如玄學所主張的「忘」而已。換句話說，名相是可以給人提供剎那的純粹經驗的而瞬間頓悟。從美學意義上來說，禪宗所謂的從自身真如自性上起念，其實就是使得審美意識不斷地流動而不停滯下來。這是緣分而不是意志的努力或者理論的盤算可以達到。哲學中所探討的方法論與本體論是具有同一性的。一定的本體論在認識實踐過程中的運用就表現為方法。可以理解為本體論是方法論的本源，而方法論則是通達本體論的中介。沒有和本體論相脫離的方法論，也沒有不具備方法論意義的本體論。審美方法，則是一定的本體論在審美活動過程中的實際運用。所在作者認為慧能以「心性」為本體，而以「三十六對法」的中觀本義為其方法論之一。《般若經》所說的「空」並不是說萬法不存在，而是說存在的萬法都不真實，因而不可執著。萬法性空的真諦只存在於對萬法真實性的否定之中，而不是離萬法之外獨立存在。後來慧能以「萬法性空」的般若思想展開對各種執著的破除，並在傳統儒家性善論和心性論的影響下，將般若和眾生的自心自性結合起來，提出了「識心見性，自成佛道」的南宗頓悟禪。由此「明與無明，凡夫見二；智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷、不常、不來、不去，不在中間及其內外；不生、不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」光明智慧和愚迷黑暗，凡夫俗子看到的是兩種東西不同性質，智慧了達的人則明白他們在本質上是沒有區別的。這種沒有區別，平等一致的本性就是真實佛性。真實佛性，處於凡俗迷境時不會減少，處於賢明聖達的境地時不會增加；處於煩惱中而不散亂，處於禪定中而不寂滅。沒有斷絕沒有永恆，沒有來處沒有去處，也不停留在中間狀態，也不存在於內部和外部。沒有生成和毀滅，本性和相狀真實如一，永恆存在沒有變化，此為佛道。慧能用非有非無的中道般若空觀來破除人們的一切執著，強調「內外不住，來去自由」的一種境界。萬物

載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 諸法都是空無自性的，都是因人的心識而產生的假名而已。它們一旦離開了自心自性，存在的方式將成為空無，假名也無從產生。「無念為宗，無相為體，無住為本」，每個人的思想是一股不停息的意識之流，前念後念相續無斷絕。慧能的對法，就是以兩兩相對的方法來破除迷執，以迴避因個別的否定而蘊含著個別的肯定。禪者從自然現象得到觸發，在剎那間獲得頓悟。空的直觀是不可思議的、不可分析的、當下現成、超越的。「……動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。」使用三十六對法，言語一經說出口就要脫離兩端，不落實處。講說一切法的時候均不能離開自性。若突然有人問佛法，說出來的話語要全部是對應成雙的，全部要取相對的方法，言語來去要前後相應、互為因果。最後把生滅、有無二法全部掃除乾淨，再也沒有什麼可以落執的處所。而禪宗中所用的善惡觀，並不是在現代漢語詞典中所查到的對於字面意義的褒貶，而只是一種佛法的「對法」而設定的假相。並進一步解說「此三十六對法若解用，即通貫一切經法，出入即離兩邊，自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空，若全著相。即長邪見，若全執空，即長無明。執空之人，有謗經直言不用文字，即雲不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。又雲直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字，見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數。若著相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患，如是之人，累劫不可見性，但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙。若聽說不修，令人反生邪念，但依法修行，無住相法施。汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。」對於外在事物不執著於它的相狀，對內在心念不執著於空無。如果全部執著於外在的相狀，就增長邪見。如果執著於空無，就增長無明愚痴。執著於虛妄空無的人常常會誹謗佛教經典，說不需要文字。既然說不需要文字，那麼久不該有語言文字；只是這樣的語言，就是落入了文字之相。如果執著於外境，便會造作種種方法求取佛道；或者廣泛的建立道場，宣講有無的得失，像這樣的人，永遠不能識見自己的本性。像這樣的人要聽從正法依此修行，還有不要什麼都不想，而障礙佛道本性。如果只是聽說而不去修行，反而會使人產生邪念。所以必須依照佛法修行，不執著於相，並以此講說佛法。這就是在對立二相的因緣轉化中，持中道的本義。佛法不是二法，本心也是如此，佛道本是清凈的，本心原本是清凈的，沒有一切相狀，不可執著觀境和空寂其心。換句話也就是說處於對立之中，但又把這種對立的關係打破，進而融合為一體。禪宗所追求的空觀並不是否定現象，而是通過觀色相了悟空幻，把每一色都當做獨一無二的感性現象，當禪者看到或聽到時，剎那間產生了一個空的直觀，所以很重視機緣，即直觀中剎那構成的現象，不可重複，所以不可強求也很難把握。需要進一步說明的是，空觀的對象是永恆之空，但是它實在確實無數個互不相關的剎那直觀，空觀不是借著直觀而實現，直觀也不是空觀的具體化，而應該就是空觀即是直觀，直觀即是空觀。其某種程度上必須遠離禪者當時所處的佛學語境，雖然近在眼前身邊，但當成為純粹現象、直觀的對象時，才可能觸發覺悟。似如一個月亮普現於一切水面，形成了無數個水月，而無數個水月其實是一個月亮的影像。以此譬喻佛性與一切人性的關係，佛法與一切法的關係，佛性內在於一切人性，佛法體現於一切法。每個人生活在世俗間，本性雖然是清凈的，但隱性的顯性的現實誘惑很多，難免受到影響，故而用世間相對的概念想法進行認知、思考。「世人外迷著相，內迷著空；若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。」世上的人在外就執著於外境相狀，對內又執著於虛妄空寂。執著於相對法的兩邊（或者「是是」，或者「是非是」）的時候，人本心便會陷入無限迷茫。這也是艱苦修行而難以透入人生的真相併從而獲得根本解脫的最大原因所在。但是智者卻不一樣，因為了解萬法的本質既不是是，也不是非是；但同時又是是，也是非是；是與非是根本上說同於實相、真諦。因而需開悟的人當然也就不能離開現實社會、世俗的「語言文字」、「見聞覺知」而得到解脫，只有保持上文所說不執著的狀態才能隨緣而行，自由自在。如果能在一切相上又超越一切相，在一切空中又超離一切相，在一切空中又超離一切空，那就是對內對外都不執迷。如果悟到這個法門，一念之間，頓然開悟，這就是開悟佛的知見。這就是說教導要去除假象回歸真實，回歸真實之後，真實本身也沒有了，也不應該執著。修行的人在修行過程中一定要轉變觀念：也就是既不執著於「此」，也不執著於「彼」，只要離兩邊而處於中道之法，從而超越一切內外束縛達到解脫。這種佛教不二法門觀念某種程度上度上也可以說是受到了老莊相對主義美學精神的影響。宗教的意義其實是藉助美學的即感性的方法而得來的，禪宗自然觀的美學品格，在於自然的心相化。禪宗看待自然明顯是與老莊不同而又有所繼承的：一是莊子講究親和自然，而禪宗主張在自然中親證，目的都是想獲得自由，獲得一種解脫，達到清凈的境界。只是其中不同的是莊子為逍遙，慧能為解脫成佛。慧能臨終向弟子傳授的三十六對法就是採用了相對主義的方法，用相對、無窮組合的兩個極端破除「我執」、「法執」，也就是頓悟之法。「當知佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相；分別一切法為外塵相。好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅盤，翻為苦相，終日馳求；佛愍此故，乃示涅盤真樂。剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前，當現前時，亦無現前之量。」一切執迷的人，都把五蘊和合作為自體的實相，區分一切法為外在現象，貪求生存，厭惡死亡，不知道世間一切都是夢幻虛假，徒勞無益，空受輪迴，反而把永恆極樂的涅槃認作為苦相，整天追逐尋求世俗慾念。佛正是憐憫他們，才顯示出真正的極樂，瞬間沒有了生的相狀，瞬間沒有了滅的相狀，更沒有了生滅這個相狀可以滅，則真正的寂滅出現在眼前。即便當它出現在眼前，也沒有「出現」這的量顯現。可以用慧能大師與玄覺一段精闢的對話中深刻體悟。師曰：「返大速乎？」玄曰：「本自非動，豈有速耶？」師曰：「誰知非動？」玄曰：「仁者自生分別。」師曰：「汝甚得無生之意。」玄曰：「無生豈有意耶？」師曰：「無意誰當分別？」玄曰：「分別亦非意。」由此可見，只要心如虛空一樣，又不執著於對空的妄見，自如應用，沒有滯礙，對於動靜，不生其心，世俗和聖境全部兩忘，主觀和客觀對象能夠一起泯絕，性相如一，就無時無刻在禪定之中。也可以用禪宗最常用的燈來做個說明，「覺悟的個人就像禪宗的燈，是一個光明卻孤獨的點，燈與燈之間可以傳，但是卻不可也不必然為一，因為每一盞燈的實質與背景都是一個，」即形而上的空，所以它比以往的審美經驗更為心靈化。當然慧能的禪法認為佛性自在本心，萬物為空但我們也卻不可執著於空，即是空，也不是非空，也不是空與非空之間的相。從佛經翻譯家支遁開始對舉成為審美新領域，物和自然的觀念互相滲透而統一發展。將大自然萬事萬物作為假有的一種形式，在這個層面上人人對實有事物的想像空間就是有限的，而對假有的想像則可以超越時空而趨於無限，非有非無的中空觀成為了最高的智慧。 一位散戶高手的操盤絕技

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