百論釋義 破塵品第六

百論釋義 破塵品第六

上品破身內根情,今破身外塵境。身內有眼耳鼻舌身意六情,外境有色聲香味觸法六塵。眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意知法。這是六根對六塵內外合稱為十二入,也叫十二處,再加中間六識名十八界,眾生了解外在環境無不由此完成。然而眾生從無始以來迷失本性,識知由無明而起,於所緣境不能如實了知。外境虛妄,眾緣所生,由心所現,無有實性,但眾生認為真實。妄塵不實,認為真實,就是無明。以妄見有塵境,便於塵境起凈不凈想名為顛倒知見,這就是從於無明生顛倒知見,見凈顛倒便起貪心,見不凈倒起於嗔心,由貪嗔因緣則造諸業,由業因緣招生死苦抒,此是眾生所以流轉生死六道者之所由來。若能悟塵境本空,不起分別則無明便滅,以無明滅故凈不凈倒想也滅,倒想滅故便不起貪嗔痴煩惱,煩惱無故則不造業感苦,心凈明了即得解脫,是故破內情外塵,觀諸法空,有大利益。

又明破塵者,是但破塵想,實不破塵,因無塵可破故耳。如下《破空品》說:「譬如愚人,見熱時焰,妄生水想,逐之疲勞,智者告言:此非水也,為斷彼想,不為破水。如是諸法性空,眾生取相故著,為破是顛倒故言破,實無所破」。故《維摩經》言:「但除其病,而不除法」,也是此意,以無法可除故耳。或者問道:既是破想,何不名為「破想品」,為什麼叫「破塵品」?今答:本無有塵,想謂有塵,今破想即是破塵。人想計有塵,此塵由妄想生,故破塵先須破想言能徹底破塵,想外實無有塵。故《百論》說:但破水想,實不破水。這樣則心境同時俱破,不同唯識家義,但破外境,不破內心。心境是緣起相待而有,有心必有境,無境也不能生心。又塵識義者,凡有二種:一者實性的塵和識,世諦皆無;二者緣起假名的塵和識,世諦悉有。以本末而言:實由心計有塵,心外實無有塵。此是以心為本,以塵為末,這本末之言,故非有無之義,若言無塵有識者,這是借識破塵,一往方便之談。若就聖智真理而言,則塵識俱無,約凡情世諦而言即塵識俱有,不同他家塵識一有一無。或計塵識二俱實有。《百論》雖說是破諸外道,實際是破一切凡情的共有妄見,末法佛弟子也屬一般凡情,應以此論觀點檢查自己,不要用來專門破他人,要用來破除自己的顛倒妄想,作為觀法修持,以期轉變凡情,方不負菩薩造論破邪顯正救世之心。

甲一 破塵法

乙一 破外道計塵

丙一 破色塵

丁一 破外道自立三塵

戊一 破瓶是現見

曰:應有情,瓶等可取故――修妒路

今現見瓶等諸物可取故。若諸情不能取諸塵,當用何等取?是故知有情能取瓶等諸物。

上品初,外人引根情的別法證明有我所的通法,今是舉所取的別瓶,證明有根情不無,故將塵境來救根情。今破外人瓶塵令其根情不能成立。外人說:若無根情以何緣取瓶塵?既有所取的瓶塵,應有能緣的眼睛。

內曰:非獨色是瓶,是故瓶非現見――修妒路

瓶中色現可見,香等不可見,不獨色為瓶,香等合為瓶。瓶若現可見者,香等亦應現可見,而不可見,是故瓶非現見。

然破有多種,若以理奪,外人以所取證有能取,我即可以能取例破所取,能取的根情上已被破,既然已無,能取既無,豈有所取!論主慈悲,隨立而破,未用此理奪。然能見的眼情既為六根之首,所見的色境也屬六塵之初,故上品破能見的眼根,此品破所見的色塵。論主的破意,外人以色聲香味觸五塵成瓶,今但見瓶上的色塵,未能見到全瓶,你怎能說瓶是現見?若瓶實可現見,瓶應獨為色法所成,不應為五塵所成。若是五塵成瓶,瓶遂可現見者,則五塵應皆可現見。若五塵皆為眼所見,是在塵便亂,在塵若亂,五根也亂,今根塵實不混亂,故瓶不應現見。又瓶若為可見色物合成故可見者,也為聲香味等不可見物合成瓶應不可見。又瓶具有可見和不可見兩種物質合成,即應具有可見和不可見二義,為什麼你只說瓶是現見?然外人說的是總瓶可見,也是總男女可見,總庄村城鎮可見,這不僅是外道,世間一切人包括佛教徒,舉目睹我不皆作是見,今破瓶一分可見不得言瓶可見,同樣,破男女一分可見不得言男女可見,破庄村城鎮一分可見不得言村莊城鎮可見。此遍破大小內外一切顛倒心。若細心觀之,總之與別,一分多分皆是相待而有,畢竟無有如此實塵,故皆不可見。譬如愚人謂焰為水,畢竟無水,何有總別一多的塵境?論主慈悲,恐鈍根不能理解,故借別妄止其總妄,故言一分可見多分不可見耳,若執一分可見是實,便不解諸佛菩薩借妄止妄的意義。

外曰:取分故一切取,信故――修妒路

瓶一分可見,故瓶名現見,何以故?人見瓶己,信知我見是瓶。

這是外人救上瓶非現見的說法。外人的意見:緣色這一部分就名為見瓶,故言:「取分故一切取」。「信故」是說,世間人皆相信,不但是我這樣認為,一切世間人若見瓶色一分都相信自己見到了瓶,可見外道與一般凡情認識是一致的。「取分故一切取」是外人自立宗義,「信故」是引世人作證。

內曰:若取分不一切取――修妒路

瓶一分色可見,香分等不可見,今分不作有分,若分作有分者,香等諸分亦應可見,是故瓶非盡可見,是事如破一破異中說。

此明見色這一部分,不能成為瓶的一切皆見,否定外人說的「取分故一切取」。如眼一根名能見,其餘諸根不名能見,今也是色塵一分名可見,其餘香等四分不名可見,瓶的成分多分不可見,如何能成現見?你若言見色這一部分即是一切皆見,應五塵並皆可見,耳鼻舌身等應皆名能見,或眼根中應具有五根。又「分」是色,「一切」名為瓶,瓶是整體,「分」是部分,若見部分就是見到整體,即部分與整體等同為一,如破一中說:「若分與身不異者,何故足不為頭?」若部分與整體不同,怎能說見部分與就是見整體?

戊二 破色塵是現見

外曰:有瓶可見,受色現見故――修妒路

汝受色現見故,瓶亦應現見。

此外人以破為立,上文論主用一分色破瓶是現見,眼只能見色,實不能見瓶,瓶是意識所緣,又是五塵所成,故瓶非眼所見。今外人遂說:你承認並接受色是現見,瓶為色所成,能成的色既然可見,所成的瓶也應可見。再者從勝為論,五塵雖各不同,通名色法,今眼見名色,其餘聲香等從別立名,今應例然,瓶雖為五法所成,而色名最勝,從通受名應瓶名現見。三者相提並論,若不許瓶是現見,也不許色是現見,既許色是現見,也應許瓶是現見。

內曰:若此分現見,彼分不現見――修妒路

正破外人色是現見。「現見」有全面見的意思,如上破瓶是現見就是如此。色是一種障礙法,難以全見,如一所房屋,若見到房屋的這一面,就不能見到房屋的那一面,一根柱子也是這樣,看見這一面就看不到那一面,不能全面都看到,怎麼能說是現見呢?若見屋的這一部分名現見,不見屋的另一部分應名不現見。又見到色的這一邊名現見,不見色的另一邊應名不現見。若在色物的另一邊,不見色物的這一邊,這一邊也是不現見。若言一物之色有見有不見而名現見者,我說:一物有見不見應名不現見,這是具有同等的理由。

汝謂色現見是事不然,色有形故,彼分中分不現見,以此分障故,此分亦如是。複次,如前若取分不一切取,彼應答此。

注文先否定色是現見,次說明理由。「彼分中分不現見」者,這是將色體劃作三分,三分中眼前這分可以現見,中分與彼分就不能現見,因被此分遮障故,只能見到一分,不能見到其餘二分,以不見多故不名現見。「此分亦如是」,換個位置,若在彼處也不能見到此分。提婆將色物分作二分,一分現見,一分不現見,不名現見。天親將色物分作三分,一分現見,二分不現見,不名現見。若以十方分來說,只有一方可現見,其餘九方分不現見,不名現見。又如一本書假如是一百頁,打開書本只有第一頁是現見,其餘九十九頁不現見不名現見。看到第二頁時只有第二頁是現見,其餘皆非現見,不名現見,余皆類推。「複次」以下,重破外人。前文論主說:「若分取一切取」,外人不答,今天親還用此意以難外人。前文敘瓶是色聲香味觸五塵所成,眼只能見色,即是見一不見四,不名一切見;今瓶色有三分,見一不見二,不名一切見,要求外人回答此義,故言:「如前若取分,不一切取,彼應答此」。

戊三 破微塵是現見

外曰:微塵無分故不盡破――修妒路

微塵無分故,一切現見,有何過?

這是外人立微塵無分,一切現見,故不被破。依外人意見:說瓶是由五塵所成,眼只見色,見一不見四,故瓶非現見。次就色物分三分,見一不見二,故色非現見。今微塵極小,不能分成部分,不同以上二種可分成多分,微塵不見則已,見則全見,故微塵是現見,以有此微塵故,能為一切粗色瓶物等根本因素,根本因素既是可見,末後的粗色也應可見。

內曰:微塵非現見――修妒路

汝經言:微塵非現見,是故不能成現見法。若微塵亦現見,與色同破。

提婆天親既妙通內教,同時也精識外經,故還用外經以破外人。你外經中自說微塵不能現見,你何得違經說極微是現見?再者微塵既不能現見,怎麼能成為現見法?根本既不可見,瓶色之末也不可見。三者縱許你微塵是可見色,「應與色同破」。(色既有粗色細色,即應有粗礙細礙,有礙便應見此不見彼,怎能說一見全見呢?若言粗色有礙細色無礙,也應粗色是色細色不是色。若粗細都是色,也應粗細皆有礙。有礙就有十方分,就可見此不見彼,不能成為現見法。《智度論》卷十二說:若有極微色,則有十方分,若有十方分,則有見此不見彼。又有十方分不名為極微,若無十方分則不名為色,以此推求微塵便不可得。

丁二 破外引世人證有塵

外曰:瓶應現見、世人信故――修妒路

世人盡信瓶是現見,有用故。

品初外人已引世人皆信作證,今又舉世人皆信作證,兩處用意重點不同,前者引世人皆信證明瓶是現見,今此引世人相信證明瓶是實有,這從答破中也看得很清楚。依外人意,你破瓶是現見,破色是現見,又破微塵是現見,若言此三法皆不可見者,應無有瓶,今世人皆信實有於瓶,必應有瓶可見,你為什麼說無瓶可見?

內曰:現見無、非瓶無――修妒路

汝謂若不現見瓶是時無瓶者,是事不然,瓶雖不現見非無瓶,是故瓶非現見。

偈本意:我是說瓶不能現見,並不是說沒有瓶。這句話常人不易理解,今略釋之。

人們的常識應當知道,眼只能見色,耳只能聽聲,如是鼻嗅香臭,舌嘗六味,身覺感觸,意知法塵。法塵的意義很廣,凡前五根識所不能緣到的,皆為第六意識所知曉名為法塵。瓶為色聲香味觸等五種元素所成,也說是由地水火風四大所成,就五塵元素中,眼只能見色,眼不能嗅香也不能知酸甜苦辣。瓶既為五塵所成,眼所見色不出兩種:一名顯色如青黃赤白,二是形色如長短方圓等,眼不能見聲香味觸,怎能說眼能見到瓶?怎能說瓶是眼的現見法?切實地說,眼只能見瓶上的青黃赤白和長短方圓而不能見到整體的瓶,不但眼不能見到整體的瓶,前五根識都不能緣取到整體的瓶,瓶的概念屬於法法塵,為意識所緣,前五根識皆無分別,分別外界事物唯意所能,眼見瓶時遂即便有五俱意識分別是瓶非瓶。眼既不能見到整體的瓶,故言「現見無,非瓶無」。外道同一般世俗人一樣,有兩種錯誤見解:一是信知有瓶,必可現見,二者若言無現見便是無瓶。今論破此兩種見解,說明真實道理。若說有瓶一定是可現見者,暗中執瓶豈是眼所現見,何得言有瓶一定現見?當知有瓶不一定是現見。二者眼不見瓶時世間上並不是沒有並,怎能說無現見就沒有瓶呢?

外曰:眼合故無過――修妒路

瓶雖現見相,眼未會時人自不見,是瓶非不現相。

外人說:瓶是現見法,與眼會合時有現見相,不過未與眼會合時,人自不見,這瓶並不是沒有現見相。這是救瓶是現見法,不同意無現見有瓶。

內曰:如現見生無,有亦非實――修妒路

若瓶未與眼合時,未有異相,後見時有少異相生者,當知此瓶現見相生,今實無異相生,是故現見相不生。如現見相生無,瓶有亦無。

破瓶體是現見法,眼見時受現見名。有兩種破:一是破其眼見時有現見相生,二破瓶既非現見相,則瓶有亦無,這樣即體相皆失。先破其現見相生。

若眼未與瓶會合時,瓶未有現見相,若瓶與眼會合時有現見相生不同未見時者,許可你瓶與眼會合時受現見名,今眼對瓶時未見有現見相出生,與未見時無有任何異相,未會合時既無現見相,今瓶與眼合時,怎能說有現見生?故言「現見生無」。所以要這樣破者,原因是外人前立有瓶必是現見。論主破道:眼不對瓶時有瓶而無現見,是知有瓶未必是現見。外人便說:眼與瓶合時名為現見。論主又破道:你說眼與瓶合時名為現見,那麼,瓶與眼合時應有現見相產生,不同於未合時,而「今實無異相生」,故言「現見相生無」。「有亦非實」者,外人以現見瓶為有瓶,今現見無故,瓶有也不是真實的有了,如果外人就現見有瓶都不能成立,還能拿出什麼來證明有瓶!上來破可見色塵義完畢。

丙二 破四塵

外曰:五身一分破,余分有――修妒路

五身是瓶,汝破一色,不破香等,今香等不破,故應有塵。

五塵也叫五身。外人救雲:瓶是五塵所成,上來但破一分色塵,不破聲香味觸等四塵,若不破香等四塵,也應有色塵,也應有瓶,五塵成瓶還可成立。

內曰:若不一切觸,云何色等合――修妒路

汝言五身為瓶,是語不然,何以故?色等一分是觸,余分非觸,云何觸不觸合,是故非五身為瓶。

外人主張五塵成瓶,今正破此義。五塵若得共合成瓶,可得說有五塵,五塵既不能共合成瓶,怎能說有五塵?五塵為何不能共合瓶?因為五塵中只有色塵是看得見摸得著的。色法是質礙義,可以互相接觸,可以把不同的物質成分揉合在一起做成瓶子,聲香味和觸塵這四種,看不見摸不著,但又不能說它們沒有,它們無形無相,怎麼能把它們拿來揉合在一起做成瓶呢?這是說色塵有形相是觸法,聲香等四塵無形相非觸法。觸法與非觸法無法共合,所以偈本說:「若不一切(皆是)觸,云何(與)色等(共)合?」注文也說:「汝言五身為瓶,是語不然,何以故?色等一分是觸,余分非觸,云何觸與非觸(共)合?」這就批破了外人五塵成瓶的說法。

外曰:瓶合故――修妒路

色分等各各不合,而色分等與瓶合。

論主上文破其五塵有觸有非觸,觸與非觸不能共合成瓶外人無理由反駁,遂改口說:色等五塵雖然各各不能共合,但色等五塵可以與瓶共合。

內曰:異、除云何瓶觸合――修妒路

若瓶與觸異者,瓶則非瓶,非觸云何與觸合?若除色等更無瓶法,云何觸瓶合?

此有二破:一者異、二者除。所言異者,色塵是有形相的,色塵是觸法,瓶未與色塵結合前,原是無瓶,也是非觸,非觸與觸法不同叫異,觸與非觸既異,故言「異云何瓶觸合」。外人既相信五塵間有觸有非觸,無法共合為一瓶,今瓶與色塵相對比,也是有觸有非觸的差異,所以也不能共合在一起。所言除者,若五塵未與瓶結合前先有瓶者,可許你五塵土與瓶共合,今除了五塵之外,根本就沒有瓶,既本無瓶,你那五塵去與誰合?故言「除云何瓶觸合?」外人先承認五塵中有觸有非觸,五塵雖各各不能合,但可以與瓶合,今論主以異、除二字破外人五塵也不能與瓶合。上一問答破五塵不能共合成瓶,此一問答破五塵不能與瓶共合,這既無有瓶,又無有塵,可謂諸法皆空。

乙二 破內學計塵

外曰:色應現見,信經故――修妒路

從此以下破內學執塵義,引內文破內義故名破內學執塵義。又內人執義與外人相同,為的徹底批倒外人也須破內,破內還是為的破外。又所以破內人計塵者,塵本虛幻,體非實有,眾生顛倒執為實有,今破此顛倒,故破六塵。又外人立義不成,引佛經作證,今論主遂破其所引者,佛經有二:一是為小根機人說名為小乘,二為大根機人說名大乘經,小乘經說色是實有,大乘經說六塵皆假,有為如幻,今破其所引,即是破計實有諸塵者。又如《中論》、《十二門論》正破內學傍破外道,今此《百論》正破外道傍破內學,傍破內學正是此文。《維摩經》說:「色即是空,非色滅空」。《般若經》說:「一切有為法,如夢幻泡影」。這都是以如實慧,破諸顛倒,顯大乘正義。言「信經故」者,內外二經皆說色是現見,各信各的經,也不應破色。

汝經言:色名四大及四大造,造分中色入所攝,是現見,汝云何言無現見色?

大小乘佛教經論中皆說有地水火風四大為一切物質世界的元素,一切世界及宇宙萬物無不由地水火風四大所成。地大是堅性,水大是濕性,火大是暖性,風大是動性。此堅濕暖動稱為四大種,種是因義,是性義,名為能造四大,所造四大色在十二入中為色入所攝,為眼所見。故注文說:「色名四大及四大造,造分中色入所攝,是現見」。這就如我們解釋那樣。「汝云何言無現見色」,這句是外人反擊論主的話。

內曰:四大非眼見,云何生現見――修妒路

地堅相、水濕相、火熱相,風動相,是四大非眼見者,此所造色應非現見。

這是正破四大造色,意謂能造四大種既不可見,四大種所造的色如何可見。這是將因征果,大種的因既不可現見,所造的結果怎可現見?因果應當相似。又若根本是不可見而能生可見者,也應本是四種礙而生一無礙。若說四種礙共生一種礙者,也應四種不可見共生一種不可見。又論主所以破造色者,原佛說能造所造,有為諸法皆如夢幻,而外人不解佛法,執著為有自性的能造所造,不知佛法二諦空義,即世諦空自性,真諦空假名,故是外道。今論正破這種外道,申明佛法因緣二諦,而不是破於佛法。

外曰:身根取故四大有――修妒路

今身 根取四大,故四大有,是故火等諸物,四大所造亦應有。

能造的四大種堅濕暖動,雖不是眼所能現見,身根覺知為實有。堅濕暖動皆屬觸塵,所以為身根所覺知,故言「身根取故四大有」。注文前兩句釋偈本,說明能造四大種是有。「火等諸物」以下,說明四大所造色也是有。前文是以因征果破,今外人還是以因來救果。四大種以身根取故知是實有,以實有能造四大種故,也應有「火等諸物四大所造」色。

內曰:火中一切熱故――修妒路

前破四大造色是破果,今破四大種是破因。四大種若欲造色必須共合,今問四大種共合時,火大當中其餘三大熱嗎?若其餘三大皆熱,則唯成火大,便無其餘三大,若共合時炎中其餘三大不熱者,便失去火大的作用,其實今見火大中一切皆熱,當知便失去其餘三大,若無其餘三大,也無火大,故無四大,若無四大怎能有四大種所造色?

四大中但火是熱相,余非熱相,今火大中四大都是熱相,是故火不為四身。若余不熱不名為火,是故火不為四身。地堅相、水濕相、風動相亦如是。

注文為二:一破火大,二例破其餘三大。「今火中四大都是熱相,是故火不為四身」。是正破火大。意謂:火大中的四大若皆是熱相,這便只有火大,沒有其餘三大,故言「火不為四身」,是說這就沒有四大了,若其餘三大不熱,若不熱不名有火,就火大說也是火不具四身。前者得有火大而失去三大,後者得有三大又缺少火大,若四大不得共合,這四大種將何能造色?舉火為例,其餘三大照此例推破。

甲二 破見塵時

外曰:色應可見,現在時有故――修妒路

以眼情等現在時取塵故,是名現在時,若眼情等不能取色塵等,則無現在時,今實有現在時,是故色可見。

外人說:過去時已經過去,不能緣色,未來時還到,也不能見色,今現在時正是見色之時,既有取色的時間,豈無可取的色塵!

內曰:若法後故初亦故――修妒路

外人強調有現在時可以取色,此文是破有現在時。偈本「後故初亦故」的兩個「故」字,當新舊的「舊」字講。這意思是說:任何事物初產生時名為新的,時間久了這事物就逐漸變舊,但這事物變舊不是後來那一天才變舊的,是從它產生那天以後,天天都在變,時時都在變。起初的變化還不顯著,人也不大感覺,等到時間久了,舊的情況顯著,就被認為是舊的了。其實,事物從它產生開始就在變舊,故言「後故初亦故」,這說明時間是不停的,無有住時,既無住時,故無現在時。

若法後故相現,是相非故時生,初生時已隨有,微故不知,故相轉現,是時可知。如人著屐,初已微故隨之,不覺不知,久則相現。若初無故後亦無,是應常新,若然者,故相不應生。是以初微故隨之,後則相現。今諸法不住故則無住時,若無住時,無取塵處。

假若事物久後舊相出現,可是這舊相不是舊時剛產生的,而是從初生時已隨著時間的推移變化而有,只是起初微細不易知道,等到舊相轉現出來時才知道舊了。譬如某人剛買一雙鞋。初穿時可說是新的,但從初穿時開始就逐漸隨著時間一天天地變舊,久而久之舊相就會出現。假若起初從不變舊,即後來也不會舊的。若果真如此,事物應永遠常新,舊相永遠不會出現,但事物並不這樣,所以事物的舊相是從初就逐漸有的,這說明事物都在不停地變化。今諸法不住,故無有住時,若無有住時,那有現在時緣取色塵!

外曰:受新故故,有現在時――修妒路

汝受新相故相,觀生時名為新,觀異時名為故。是二相非過去時可取,亦非未來時可取,以現在時故,新故相可取。

論主上借新舊的概念破現在時,今外人謂論主接受了新舊概念,若承認了新舊概念就等於承認了現在時。凡有二義:一者既有新舊的始終,就應有中間的現在,二者當你理解或緣取新舊概念時,這不是過去也不是未來,這就是現在時,既有所緣取新舊概念的時間,怎能說沒有現在時呢?

內曰:不然,生故新,異故故――修妒路

論主前借新舊破現在,今文正破新舊。「生故新」這是破新。若說初生者為新,我說舊相初生也應名新。新法初生從空入有為新物,若舊相初現在從空入有也應名新物,這個「新」概念應怎麼定呢?「異故故」者,這是破舊。初生時名新,異時為舊,但這舊是指新者為舊,離新更無有舊。前者舊的也可名新,今說新的也可為舊,這新舊那有固定?

若法久生,新相已過,是新相異,新則名故。若故相生,故則為新。是新是故,但有言說,第一義中,無新無中無故。

注文為二:先釋破新舊,次結歸二諦。前有四句釋新變為舊。「若法久生,新相已過,新則名舊」。這說明以新為舊,新外無舊,破固定有新。次有兩句,若舊相新生,舊亦名新。這是以舊為新,舊相初生,初生應新,所以說新說舊皆無固定,但有言說。「但有言說「即是世諦,世俗諦中有言無實,故云:「但有言說」。第一義中即是真理平等,無此虛妄分別。

甲三 明得益

曰:若爾,得何利?

此文來有遠近,遠者從論初以來,初舍罪福,次破神我,後破諸法,究竟有何利益?近的來意,此品以來破有外塵,究有何利?

內曰:得永離――修妒路

外道著法情深,所以答意:有著便是縛,離相則解脫。而言「得永離」者,外道斷欲界煩惱有暫離三途意,若舍邪歸正,斷三界煩惱便「得永離」。若依大乘斷五住煩惱之因,滅二種生死之果,證中道法身,成就佛果,便是究竟永離。

若新不作中,中不作故。如種子芽莖節壞,花實等各不合,各不合故法不住,不住故遠離,遠離故不可得取。

注文說:「若新不作中,中不作故」,譬如種子芽莖花等各各不合,今且以十二因緣大樹釋之。以過去無明和行為新,感招現在五果為中,五果謂:識、名色、六入、觸、受,此五法名為現世五果,愛、取、有三支是現世的因,也屬於中,由此三因感招為世的生和老死二果,名為故舊。十二因緣在說明三世兩重因果,即前生的因今世的果,二是今生的因來世的果。它是六道眾生在三界流傳生死的根本寫照。十二因緣譬如一棵大樹,無明和行是過去世的因譬中樹根,識和名色等五法是由過去世的因感招今生的果,比如樹身,愛取有三法是今生又在起惑造業,如樹長成開花,生和老死是由今生所造的惑業,來世又要受生老病死的果報,猶如大樹結果。十二因緣說明三世因果,永無終期。今文比如種子,意思是一樣的。種子比如無明,若無明滅則行滅,行滅故如芽莖葉壞,花果等各各不合,這意味十二因緣還滅,故得永離,永離三界生死苦惱,於三界諸法不可得,不可取就是「永離」。