人性辨義

人性辨義

女兒初中時曾一本正經地主動與我探討人性本善或本惡，我驚詫之餘細詢方知這一古老的話題在當代中學師生中仍頗為時髦。對於孩子的任何結論，我素來十分尊重，並不輕易駁斥。故而對此辯題，我也只是提醒她在今後的辨析中要區分「性」和「欲」這兩個概念的本質，以及「真善美」和「假惡丑」的標準僅適用於社會人，並有民族和階層、文化發展階段的不同，與自然人（生物人）無關。

初中生尚處於人生價值觀的培育階段，對「人性」這一嚴肅的哲學命題的探討已遠遠超越了他們的認知能力。對初中生而言，在教育方法上，引導也許比探討要好些。為避免過早地涉足此類問題而引起的或憤世嫉俗，或大而無當、言之無物，或盲目信仰等可能的認識偏移，故作此文，聊盡父責，以便孩子現在能夠理解。誰讓咱父男今天過節呢？

性，即本質，為事物的根本。人性之所以複雜，是因為人不僅是組織結構複雜的生物體（西醫的根基），具有物質的屬性，而且是有意識的動物，對物質世界的反映、認識衍生出人的世界觀，並以此派生出人生觀和價值觀。而善與惡屬於價值觀的範疇，行善、使惡則分屬於人生觀，用價值觀的東東去定義世界觀所反映的物質本真，就又是先有物質還是先有意識的紛爭了。就逆向進化角度而言，則是先有社會倫理道德，再有個體的人，然後有世界了，這一命題如何能解？

道教、佛教理論的起源側重於世界觀的形成，豐富於人生觀和價值觀。而儒教則重於價值觀、人生觀的研究和闡述，對世界觀頗為閃爍，漿糊搗得比較精緻，模糊了世界觀的不同、對立和階級性。如此，居然也成就了儒教的生命力，成了各當權階級的通用教義，適用於人類社會不同歷史階段，老二也就成了通天教主、千年不倒翁，通天教主丕赫威能，大有古今中外通吃之勢。由此可見，人性本善、本惡之爭成為儒家主要辯題之一就順理成章了。歷史上在這一命題中熬得油干燈枯的儒家學者、哲人比比皆是，極少有人能走得出來。因為摒棄了世界觀的理論根基，這一命題便只是一個封閉的、依附於現實需要的偽命題。拋開傳統儒家理論的禁錮，我們便可以說，除去主觀的認識不同，從客觀上講，誠如儒家中的異類告不害所言，人之本性無善亦無惡。

當然，釋道等宗教亦有此類爭論，如一闡提可否頓悟成佛，西方條頓後裔對猶太人等「劣等民族」的迫害亦是如此，其動因亦未能免於實際需要和利益之爭的窠臼。

在現實中，我們常用「赤子之心」形容無私，無私即為善。然則初生嬰兒只是生命體，善惡管「it」屁事！嬰兒的本能只是要活下來，表現為吃喝拉撒睡，天使與魔鬼當際概莫如此，即使佛陀之「性空幻有」學說亦難否認。要生存即屬於「欲」。人之欲有先天欲和後天欲之分。先天欲即本欲、本性：生存。除此概無分別，是為人性本一而非「性相近」。後天欲則演化出不同的大千和芸芸，並形成了集團、階層和階級。

儒家的高明之處就在於既對立而又混元了「性」與「欲」的概念，以「欲」壓「性」，乃至滅「性」，對人的慾望管理，特別是對尚未實現的慾望——願望管理成就了其學派的成功法門。

起初，孟軻思想中「民為本」的主張比較充分地闡述了「天命」、「敬德」和「保民」的政治倫理道德，繼承和發揚了周公旦「民之所欲，天必從之」（《左傳》襄公三十一年引《泰碧》），「天視自我民視，天聽自我民聽」（《尚書·多方》）的「仁政」政治思想，將「天道」與「人道」的對立統一了起來，即「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂」（《孟子·梁惠王下》）和「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《孟子·盡心下》）在奴隸社會中，奴隸為人，只有財產屬性；自由人為民，有人身權。因此，在對人民的慾望管理態度上以民願為出發點來統治社會，不能否認是極大的進步。為了自圓其說，孟軻將學術理論建立在人性本善基礎之上。在駁斥告不害關於人性問題的觀點時，孟軻以「飲食男女，人之大欲存焉」（《禮記·禮運》）的論斷將「欲」和「性」先混元再對立，「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？」（《孟子·告子上》）顯然，他所稱之「性」是為「欲」，且無分先天與後天之欲，這就為他解釋人之本性中加入社會道德屬性元素，即儒家的「仁義禮智」，偷換了概念。此關混過，孟老先生就可以大膽地斷言仁義禮智等本屬於社會倫理範疇的東東是人的天性，是人與生俱來的屬性，連亞當、夏娃吃蘋果的程序都貪污了：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」（《孟子·告子上》）為進一步論證其主張，孟老夫子不惜開罵了，一點兒精神文明也不講，有點兒像中央電視台播放的專家辯論會上的學者，當場來個臉紅脖子粗，即便搖頭晃腦的「斯文」亦為之一掃，不過比台灣的議員們要好些。他罵道：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」（《孟子·告子上》）他又罵道：「人之有（為）道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。」（《孟子·滕文公上》）唉呀，要聽懂他這番奇談怪論般的教誨，不多讀一點兒書是不成的。咱們蒼頭布衣不學無術，目識肉丁，也只能禽獸了。不過，書讀多了，聽懂了他這番罵辭，也懂得讓梨了，下場倒有可能當上「壞蛋」（覆巢之下，焉有完卵耶？）禽獸就禽獸吧，只要不是衣冠禽獸就行了。

與其相悖，告不害的「食色性也」和「生謂之性」的見解，特別是「性無善無不善也」的論點是客觀和切中肯綮的；其典型的中式比喻型思維方式（非西式邏輯型思維方式）所得結論是應當肯定的。他說：「性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」告子同志對人的自然屬性、自然本質和人的社會屬性之間既相聯繫，又有區別的觀點是符合當代社會學觀點的。只是告子觀點在當時太過於旗幟鮮明，按現在的話形容太「鋒芒畢露」，對當權者來說是危害其統治的異端邪說了，其下場便是遭歷代的封殺、絞滅，連盜版著作亦未留下，後人只能從他的一辯、二辯「對手」中的批駁論調中讀到其關於人性討論的隻言片語，更遑論其數理化方面的成就，那隻能是淹沒在滾滾「東逝口水」中了。如果告子（怎麼老覺得是日本女孩子），告不害同志學學孔丘「不語怪力亂神」（《論語·述而》）搪塞一下，只是提一個「性相近，習相遠」的命題讓大家分祖分代討論，起碼著作權還是能得到保護的。

由上可知，傳統或正宗的儒家關於人性的問題自始就混元了自然人（生物人）與社會人、慾望與本性的概念，「跑偏了」（趙本山說的）；後又將兩類概念對立起來，成就了其怪異的人性論體系。

自孟子以降，學術主張犖犖大者之博學鴻儒關於人性理論的著作可謂汗牛充棟，數不勝數。諸如：「人之性惡，其善者偽」（戰國·荀況，《荀子·非相》、《荀子·王制》、《荀子·禮論》、《荀子·性惡》、《荀子·儒效》）；性仁情貪與「聖人之性」、「中民之性」、「斗筲之性」的性之三品說（漢·董仲舒，《春秋繁露》）；「人之性也，善惡混」（漢·楊雄，《法言》）；「論人之性，定有善惡。其善者，固自善矣。其惡者，故可教告率勉，使之為善」的教化論（東漢·王充，《論衡》）；「聖人之情，應物而無累於物者也」（魏晉·王弼）；「各安其天性」說（西晉·郭象）；性有三品，「上者可教而下者可制」（唐·韓愈，《韓昌黎集·原性》）；性善情惡，滅情復性（唐·李翱，《復性書》）；性者情之本，情者性之用（宋·王安石，《禮樂論》、《性情》、《原性》）；「合虛與氣，有性之名」（宋·張載，《正蒙》、《經學理窟》）；「性即是理」，「性無不善」（宋·程頤，《二程遺書》；人性皆善，氣稟為惡（宋·朱熹——與二程並開「理學」，《朱子語類》）；性無不善，窮理「致良知」以盡性（明·王守仁——與陸九淵並開「心學」，《傳習錄》、《王文成公全書》）；「性與氣相資而有，不得相離者也」（明·王廷相，《雅述》）；「命日受，性日生」性命說（明清·王夫之，《讀四書大全說》）；「非氣質無以為性，無以見性」（清·顏元，《存性編》）；「陰陽五行以成性」，「言理義之為性，非言性之為理」（清·戴震，《孟子字義疏證》）；「自尊其心」的個性學說（清·龔自珍，《尊史》、《闡告子》、《壬癸之際胎觀第七》）；「性者，生之質也，未有善惡」，性「實質全是氣質」，「凡論性之說，皆告子是而孟子非」（康有為，《萬木草堂口說》、《長興學記》）；以太即性，相成相愛的「以太說」（譚嗣同，《仁學》）；善惡進化論（章太炎，《俱分進化論》）；個性中心學說（梁啟超，《近代學風之地理的分布》、《菲斯的人性天職論述評》）。

以上哲人、學者的人性思想也演繹了中國哲學思想史上的人性理論，自魏晉、唐代以後的人性論中，道家、釋家思想逐漸滲透，並在一定程度上影響了對人性的討論，世界觀（宇宙觀）的成份，特別是物質與意識的關係漸次成為學者論證的內容，唯心和唯物觀交次融替，論點逐漸步入哲學人性論的正軌，時代特徵鮮明。對以上哲人的觀點一一辨析既無必要，也超出了我的能力，並極易陷入無益的、玄之又玄大而無當的縹緲之中。要歷史唯物主義辯證理解，多讀些魯迅先生的作品即可，阿Ｑ和祥林嫂們會告訴你的。

毛澤東同志《在延安文藝座談會上的講話》中指出：「有沒有人性這種東西？當然有的。但是只有具體的人性，沒有抽象的人性。在階級社會裡就是只有帶著階級性的人性，而沒有什麼超階級的人性。」當然，毛澤東同志所指的「人性」即為利益（後天欲之大者），以及基於利益所表現出的社會政治倫理之根本，一針見血。所有人性的是非、善惡，以此辯證，迎刃而解，無須贅述其有木有和是神馬東東。人之本性即本欲，是生存的慾望，是一種生物性特徵，雖有排斥性競爭的殘酷亦無可厚非，硬要加以是非善惡的價值標準來分析、評判，不是獃氣便是別有用心了。