論語（顏淵第十二）上

到了這一章，就不能不詳解孔子思想核心「仁」了。翻遍一切講儒學的書。關於「仁」的解釋，大半沒有出了朱子的一句話：「仁，本心之全德。」

既然一切唯心造，本心又便是「仁」的全德，那麼，人的一切行為，何言有「私」呢？若無「私」可言，孔子為什麼要說「克己復禮，天下歸仁」呢？這裡真正的秘密在哪裡呢？

我看還是要到「學而時習之，不亦說乎？」中找。前面我已借釋迦牟尼佛之言，講了「仁」的至境，估計同意的人不多，從「不亦說乎？」到「滅度一切眾生」，實在是太遙遠太遙遠了嗎？

此章不透，想真明白中國文化，中國國學，中國心學，怕是難過九天攬月五洋捉鱉。

論語（顏淵第十二）

顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目？」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」

顏回問如何做到仁。孔子說：「完成自己合乎禮的運動，那就是仁了。果真有一天你能做到這樣，天下的人也都歸仁了。為仁與否完全在自己，不是靠別人啊！」顏回說：「請問老師實行仁的條目有哪些？」孔子回答說：「凡是不完成自我又合於禮的運動的東西不要看，不完成自我又合於禮的運動的語言不要聽，不完成自我合於禮的運動的話不要講，不完成自我又合於禮的事不要做。」顏回聽了說：「我雖然不夠聰明，請老師放心，我願意遵照老師這些話努力去奉行。」

【張居正講解】仁，是本心之全德。克，是勝。己，是人心之私慾。禮，是天理之節文。歸字，解作與字。昔孔門之學，以求仁為要，故顏淵問於孔子說：「如何可以為仁？」孔子教之說：「仁，心德也。心德在人，本無不具，就中件件都有個天理當然之則。所謂禮也，人惟累於己私，不能自克，把這禮喪失了，故流於不仁耳。為仁者，必須從心上做工夫，但有一些己私，便都著力克去，務使一私不存，而念念事事，依舊復還乎天理當然之則，則本心之全德，而仁不外是矣。然這個道理，乃天下人心所同具的，果能於一日之間，己無不克，禮無不復，而先得乎人心之所同然，則天下莫不翕然稱許其仁。蓋秉彝好德，其理固有然者，有效之甚速而至大也如此。然事之由己者易，由人者難。今己，是自家的私慾，禮，是自家的天理，其克其復，皆由於我，亦為之而已，而豈由人乎哉？其機之在我而無難也如此。」孔子以是告顏淵，所以勉之者至矣。然要之堯舜相傳心法，亦不過如此。蓋所謂人心惟危，即是己也；所謂道心惟微，即是禮也；所謂精一執中，即是克複為仁之功，初無二理也。然則欲純全乎堯舜之仁者，可不服膺於孔子之訓哉！

張居正，明萬曆時的宰相。在他生活的年代，他把全國講「私學」的書院全禁了。這些「私學」皆是以「心學」為名講授一己之學的。不僅如此，他還殺了當時傳授心學的大家何心隱，並把著名心學家李贄囚送到了雲南邊陲之地。當時許多知識分子都認為張居正剿滅心學，張居正冷笑道，誰說我不懂心學，我以半部《論語》治天下。

如果就文字解文字，我以為上面張居正的解釋應該是很不錯的。僅以此文看，說張居正懂「心學」也不為過。他說：「務使一私不存，而念念事事，依舊復還乎天理當然之則，則本心德全，而仁即是矣」。

關鍵在於，這裡所說的「天理」是什麼？

牟宗三說是「道德主體」，明顯是照抄了康德所謂的人人本具的「先天道德律令」。如果天理是道德，那麼個體的自由審美就應該消失。

李澤厚則認為，天理是人人本具的審美創造性。

王陽明則提出了「致良知」。也就是說沒有抽象的「天理」，只有具體事件中的「天理」。

這三家都說得有道理。

仁，何謂心之全德？

「心」，「知」，「明德」，「阿彌陀」，這是生命根本的根本。

「知之一字，眾妙之門。」

「知」，生命的全體運動，是非、對錯、善惡、美醜、利與不利、成與不成；酸甜苦辣麻、喜怒哀樂愁、殺盜淫妄酒、坑蒙拐騙偷；驚天偉業，卑鄙齷齪……無非一個「知」，無非一個「阿彌陀」。

「阿彌陀」本身就是全知全能，同時裂變為一切生命，他當然便是全德之「仁」。

僅此並不能完全說明問題，說「知」，說「心」，說「阿彌陀」，說「明德」，是「仁」，是「全德」，最最重要的關鍵是：

「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」。

阿彌陀要成佛，必成佛，定成佛，已成佛，阿彌陀本身便是大光明。佛光必然普照，已經普照。

阿彌陀佛也就是無障礙光如來，無量光佛、無量壽佛。

這一切皆是隨順古印度文化的宗教語言，按現代人的中文意思是，「知」的終極便是「知知」，「阿彌陀」必成為「阿彌陀佛」，「明德」必「明明德」。

在這裡沒有什麼可說，是生命就非得如此，想不成佛也不行，想不「明明德」也不行，想不「止於至善」也不行。

用現代人熟悉的哲學語言講，這便是最根本的，不以個人意志為轉移的生命總規律。

不要管今天的世界多麼混亂，多麼齷齪，多麼不堪，也必然全是一切生命明明德，必定成佛的必然軌跡。

如果說生命的全德，心的全德是道德，這個道德和康德的「先天道德律令」完全沒有關係。康德的「先天道德律令」莫過是他從他那個時代的優雅貴族行為中提煉出來的，完全是非歷史的，非生命的「觀念」。

仁，如果要作為道德，最根本的特點是包容「不道德」，可以表現為道德，也可以表現為不道德，非道德。而生活中更廣泛是不道德和非道德。如果依新儒家的道德主體論說「仁」，這些東西一條也合不上。從這個角度說，我們認為，孔子這個「仁」，反而是合於馬克思主義的歷史唯物主義精神。

依我看新儒家的道德主體論，正是在和孔子的「克己復禮，天下歸仁」唱反調。

什麼是「禮」？一切生命必然走在「明明德」的大道上，一切「阿彌陀」都走在即將要成為「阿彌陀佛」的大道上。這個大道的運行條理就是「禮」，王陽明把「禮」稱之為「條理」，就是這個意思。這是「禮」的本質、本體。人間的道德、法律只是這個「禮」的節文，表面文章，表面包裝。

「仁」，「仁」即是「道」本身的品格，正如莊子所言：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」

如果還可以加一句，它利一切「生」，覺一切「生」。所以，可以把他稱之為「仁」。而這個「仁」，又必須以「禮」的形式表現出來。「禮」的過程，也就必然是利於「生」，覺於「生」的，這便是「德」。「德」者「得」也。「仁之德」轉換為具體生命活動，便是「生之得」。

這裡的問題出在哪？當「知」、「阿彌陀」、「明德」裂變為個體之「知」，尤其是個體具體之「知」時，個體不明白「知」、「阿彌陀」的整體運動的真相，以為呈現於眼前的「相」莫過一相。人類依這個盲目之「知」虛幻的性質，因相辨量，因相生情，因相生意，因相生用，因相定「名」。這一切是應該的，必然的，也是偏頗的。生命之知之所以產生這種「無明緣行」的錯訛，最最根本的是在「知」的過程中，能知與被知必然分裂，也必須分裂。不分裂無所謂「知」與「不知」。但是，就是這麼一分裂，「能知」中便產生了一個固定的相續的「我」的「觀念」。這個觀念大大妨礙了我們對生命真相的體認。例如人類如今死認的這個所謂的「大自然」，就明顯是個錯判。哪裡有完全脫離了生命之「知」的獨立且孤立的「大自然」呢？

「能知」一旦與「被知」完全永久割裂，對「被知」的錯判就是必然。因相生情情錯，因相生意意盲，因相生用用亂，因相定名名混。這一切便是孔子所謂的「己」之「私見」。

克己復禮的「克己」，便是指的克服這種「私見」、「己見」。這「克己」，實是認識真自我，完成真自我，完成一個不被偏見遮擋的真自我。

千百年來，有如上的見解者並非只是我一個人。除卻五四時代的哲學家，中國前清以往的許多文化人都明白上述的道理，這些道理的失傳只是在五四以後，什麼胡適，什麼馮友蘭及其他人，完全是依西方哲學的邏輯體系曲解中國古代的這種偉大的文化。因此，近百年來，這些在古人看來十分簡單的道理反而失傳了。

對於這些先生，他們雖然可能在具體歷史的訓詁考證中，作出了前人未有的成績，但對於「知」、「心」、「阿彌陀」的上述基本特性幾乎完全不了解。

這一切我們便不去說了，只說古代的那些自命懂得上述心學道理的先生們。他們雖然明白上述道理，但頭腦十分僵化。最明顯的例子是，絕大多的心學家、理學家認為只要努力克服自己的「私見」，就可以「復禮」了。但是用什麼標準來判斷，自己因相所生之量、情、意、用、名便是錯誤的呢？「克己」之後要「復」於什麼「禮」呢？

在他們看來，只要依人類頭腦固有的道德觀念要求自己就行了。在中國文化史上這類書如汗牛充棟。

這便是「神聖道德論」在中國產生的思想史原因。

是的，在中國古代的聖賢作品中，你可以提煉出無窮無盡的道德格言，尤其是儒家著作，其最基本的表述符號系統就是一個道德文化符號系統。

更重要的是，中國的心學是一個強調「實踐理性」的文化體系。孔子、孟子依照當時的歷史條件，大力提倡以「人倫血親」為中心的人本主義文化體系，這個文化體系大到天下，小到人倫，幾乎方方面面都有無數的道德實例。

其實，如果你不以歷史的眼光去看問題，只能是把這些只適應於一時的「道德」判斷作為人類通用的「天理」。

如果說在孔、孟時代，把這些當成「天理」，還有充分的歷史的積極意義的話，到了宋代還要把孔、孟著作中表述的「德行」當成「天理」，那就是歷史的大倒退了。

這個時代和孔、孟時代最大的不同是，原始巫術已經披上這一件金光四射的「道德」外衣，產生了一個又一個堂而皇之的「通天教主」。數千年來一直統治著整個中國。中國，這個世界上開悟最早的民族完全淪為了皇權通天教主的順民。中國的心學也就被改頭換面成了通天教主束縛人心的思想工具。基本手段是，把孔孟語言的道德提示完全固化成道德教條。這種做法，成一條強化通天教主統治的必然捷徑。中國曆朝歷代的皇帝，沒有一個不是「道德至上」主義者。「道德文化」幾乎成了中國文化的主幹，社會的發展至此也就完全停止了。

這也就是說，孔孟時代具有充分的歷史積極意義的，以「人倫血親」為中心的道德，起碼在宋代以後就已經成為了歷史的反動。

宋以後，許多文人儒士完全不具備孔孟具有歷史眼光，他們把國家的衰敗，國力的衰弱，完全說成是「時運」，是封建帝王及輔佐之臣個人的品質不好！似乎只要再出現堯、舜、禹之類的明君，尹伊、周公這樣的賢臣，中國社會就會重新振興。

中國傳統的士大夫雖然大半是飽學之士，但絕對缺乏孔、孟、荀時代人的歷史眼光。孔孟之道在他們那裡全變了道德教條，並且還只是封建倫理教條。這個傳統如果不是被五四運動強力摧毀，今天的中國還不知是什麼樣子。

這個問題不詳究了。

李澤厚先生關於「仁」，主張情理交融高揚人在生命活動中的審美創造性，明顯是一個大創造，也大致符合孔孟本意。但作為當代哲學家，他卻對孔孟的「明明德」、「知天命」的思想就不甚了了。

我們不能苛責於人，像李澤厚這樣以西方哲學思想為底蘊的哲學家，對古人的思維不甚了了，不是什麼錯誤，大半是時代本有的局限性。所以，我們充分肯定李澤厚對孔子思想的新發現，最起碼也是對新儒家思想的有力糾偏。

「明明德」、「知天命」說到底是一種生命的全面覺悟。而中國文化所主張的這種生命覺悟，完全不能靠西方的邏輯推理，只能是每個人在自己的生命實踐中體認真自我，從而實現對生命的大超越。這種超越的根本起點就是要人們對眼前利益的超越。如果沒有一定的審美自覺，審美創造性的發揮，是不可能實現這種超越的。

所謂審美，審美主體如果不能跳出自以為「自我」本實有的狹隘境界，是不能實現審美超越的。審美本身恰恰具有這種非功利的特質。

「明明德」、「知天命」正需要這樣一種非功利的精神狀態。

孔子一再強調詩化教育，在整個孔子思想中有大量的篇幅強調「禮樂」的作用，其關鍵也正在李澤厚先生所提示的「審美創造性」。

審美的詩化教育是中國心學的入門處。

這樣看來，李澤厚較之牟宗三就是巨大的飛躍；也是對清末至民國時期中國國學諸大家的超越。

從另一個角度說，任何審美永遠是具體的、當下的、現實的，有具體對象的。這樣，李澤厚就和王陽明提倡的「致良知」大方向一致了。沒有審美的致良知是不可思議的，但致良知又不止是審美。

孔子的「仁」，就是「天命」，這個天命簡括的講分為三個方面：

第一，使一切生命之成為生命。

第二，使一切生命都能覺悟自己是生命主宰。

第三，透過「致良知」、「知天命」可以具體的了知生命整體的真實運動。

通過「實踐」的，「審美」的理性活動，使一切生命「止於至善」，也即佛家的皆成為「阿彌陀佛」，這便是中國儒、道、釋三家文化的主軸的「仁」。

孔子的偉大，最重要的一點是，他找到了如何在撲朔迷離、千變萬化的生命實踐活動中，體認「天命」並主宰「天命」的入門通途。他自己一生為此努力，也教育弟子為此而努力。

這條道路在孔子那裡便稱之為「禮」，即是「仁」的具體變現，在王陽明那裡稱之為「條理」。「雲行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」

「保合太和」四字最清楚描繪了孔子所謂「禮」的特徵。「御天」二字的正解就是孔子的「知天命」。

儒家的天命觀認為，天命運行的「保合太和」之「禮」，不是高懸在一切生命之上、之外的，某種神秘的存在，而是人人可以在自己的生命軌跡中，通過實踐的、審美的、理性認知加以體認把握的。這便是孔子所謂的「克己復禮」。這個「克己復禮」，《周易》中有六個層次的描繪，人人可以乘此「六龍」以御天。

潛龍勿用，陽在下也。

見龍在田，德施普也。

終日乾乾，反覆道也。

或躍在淵，進無咎也。

飛龍在天，大人造也。

亢龍有悔，盈不可久也。

最後達到「用九」「以見天則」。

《周易》非常明確地說，「君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以幹事。」

這便是「克己復禮」的最具體表述，什麼是「克己復禮」？「體仁」為先，嘉會隨之，利物、幹事。這四層說到底是每個生命要在實踐中、審美中理性的完成自我。這自然便是「復禮」了。

孔子的「克己復禮，天下歸仁」，並不止於此。其最深刻處在於，只要一個人一件事「克己復禮」了，天下便自然「歸仁」了。孔子在《論語》中講：「慎終追遠，民德歸厚」也是這個意思。

牟宗三的「內聖外王」說，本身就是一個笑話。我們前面已經反覆說過，真有「內聖」自然是「外王」，完全不需要擺一個「外王」的架子。我們同時還引了《老子》的觀點為證。

當然，也不排除自己可以去充「外王」。正因為如此，孔子才會說：「一日克己復禮，天下歸仁，為仁由己，豈由人乎哉？」

把你自己的「心」管住，用好，天下自然歸「仁」。這只是自己如何用心的事，而不是非要去為「外王」之事。每當我讀新儒家的著作看到他們對所謂「外王」的設計，實際上是西方人那種所謂的政治哲學而設計，便會不由得啞然失笑。幾乎全是小孩子過家家的遊戲。

把這些道理講清楚了，孔子對顏回講的「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的「四勿」，便合上了孔子在另一個地方所講的「勿意、勿必、勿固、勿我」。

這是由於，孔子此處之「禮」，不只是禮節、禮貌、禮儀、禮樂，即道德之類，而是要人們在天地宇宙的「雲行雨施，品位流行」中與「天德」嘉會，不破壞「禮」本身的「保合太和」。

其具體的操作便是《大學》、《中庸》所講的用心方法與內容。

我想至此，孔子思想的大概便大致貫通了。

我想：看懂了我們上述分析的人們，對於孔子的如下語錄，應該是十分親切好懂了。

子曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」

曾子曰：「慎終，追遠，民德歸厚矣。」

有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」

子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之。」

子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」

子曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」

子絕四：「勿意、勿必、勿固、勿我。」

仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」

正如錢穆先生言：本章與上章意義相發。李澤厚先生譯註道：

冉雍問如何是仁？孔子說：「出去工作如同會見重要外賓，治理百姓好像承擔重大祭典。自己所不想要的，便不要強加於人。在國家工作中沒有怨恨，在家族生活中沒有怨恨。」冉雍說：「我雖然不夠勤勉，但一定照這話去做。」

又是對「仁」的另一種具體回答，都有關具體實踐行為。《論語》中學生問仁甚多，可見「仁」乃孔子之重點和新說。所答各不相同，大都涉及實在。「己所不欲，勿施於人」至今仍為慣用成語，與《聖經》己所欲，施於人，交相對映。《聖經》乃情愛的宗教觀，主動、熱情、捨己救人，而較難做到。《論語》乃實用理性的人性觀，節制、冷靜，而較易遵循。可惜以前只將它作為個人修養用，其實它正可作為現代社會某種公共道德的傳統資源，即個體均生活在一個平等、獨立、以契約關係為原則的群體環境中，尊重別人即尊重自己，這甚至可以無關個人的修養，而只是一種社會規約，此即社會性道德之由來。

為什麼「承事如祭」？謹慎敬畏，對待百姓的事務有如對待神靈的事務。宗教性道德轉向社會，亦理性化之途徑，宗教、政治合而為一，使政治具有宗教之神聖、嚴重義也。

董註：這裡的真正秘密是，儒家認為人是可以知天命掌天命的，從宗教的人的「被知」「被控」，到孔子的人自己的「能知」「能控」，這是多麼偉大的飛躍呀！這也是中國文化優於世界上一切文化的關鍵點。

司馬牛問仁。子曰：「仁者，其言也仞。」

曰：「其言也仞，斯謂之仁已乎？」子曰：「為之難，言之得無仞乎？」

李澤厚先生注道：

司馬牛問如何是仁？孔子說：「一個有仁德的人，他講話緩慢遲鈍。」「難道說話慢就是仁嗎？」孔子說：「做起來很難，說起來怎能不慢？」

上［注］說因為司馬牛「多言而躁」，所以孔子特別針對這一缺點而言。但「君子欲訥於言」、「剛毅木訥，近仁」是孔子一貫主張。

「言」在儒門即是行動本身，所以《論語》一書多次強調慎言、訥於言等等。而語言之所以即是行動，在於它直接引起嚴重後果，它之所以具有此種嚴重性甚至神聖性，其源又仍出於巫術。巫術之咒語（word-magic）即如是也。否則較難解釋為何如此重語言。它與西方語言只是描述或引發行動，並非行動本身，頗不相同。此點A.C.Graham、Chad Hanson、Roger Ames等人言之甚詳，參見David Hall &Roger Ames的Thinking through Confucius、Anticipating China等著作。

董註：神是我，我是神，神與我一體兩面，是中國釋、道、儒三家文化的精髓。

司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」

曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」

司馬牛問怎麼才是君子？孔子說：「君子不憂愁、不恐懼。」「不憂愁、不恐懼就是君子嗎？」孔子說：「問心無愧，有什麼可憂愁，恐懼的呢？」

關於這一點，我們便不完全照抄錢、李二先生了。錢、李二先生講「內省不疚」都沒有脫離道德領域。恕我直言，這仍是在「意、必、固、我」中言說。李先生忘了自己提出的「內時空」嗎？孔子的「知天命」，進而達到「天之曆數在爾躬，允執厥中，四海困窮，天祿永終」。就是一種「內時空」的自我審美狀態。

關於這個狀態，我引一位僧人的話為譬：

「我一口吞盡十方，十方眾生我已度盡」。這大概是天台祖師慧思說的。這實質上說的就是一個「內時空」的體驗。

光靠看書讀書，沒有明眼人指導，想明白這一點，確實是不容易。當你真體會到「內時空」的存在，這並不排除一切外在的時空諸相運動。只對於這些外時空的運動，你都要納入自己內心時空的世界圖景（天之曆數）之中。

這樣，我對於外界的一切包括自己的行為，不再強調它們的是非、善惡、對錯、美醜，只看它們如何影響自己的內時空的世界圖景（天之曆數）的變化，這便是在「知天命」中「明明德」。孔子的「明明德」不是如今天的教科書一樣光去明白「明德」、「知」的基本特徵，而是要通過知我自己明明德的實踐歷史過程，達於「知天命」。明白我只能這樣「明明德」。

這時，只有這時，外在時空所必然產生的喜、怒、哀、樂、悲、恐、驚，莫過如同圍棋中的對手下的黑子，我只是應以白子而已。我「內時空」的世界圖景（天之曆數）雖千變萬化，但莫過是一切審美，雖千姿萬態，但也莫過只是一個「覺悟」。我知道，不管他們是如何變化都會是：

「大學之道在明明德，在親民，在止於至善。」

用老子的話說：「萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」

諸君請品味老子此番言語，與堯曰「天之曆數在爾躬！允執厥中，四海困窮，天祿永終」。何其相似乃爾！

在這樣的「內時空」境界之中何憂何懼？只問一件事，當外時空的「黑子」下下來之後，我的「白子」回應得正確嗎？這樣，生命的運動到這裡也就只剩下這一個「內省不疚」了。

心外無人，心外無物！

但是，又是「四海之內皆兄弟！」

司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」

好了，好了，《論語》已經回答了，我們的上述議論應是無大錯的。

錢先生解道：

今按：《左傳》桓魋諸兄弟為亂而敗，魋奔衛，牛致邑與珪而適齊。魋後奔齊，牛復致邑而適吳。吳人惡之而返。趙簡子召之，陳成子亦召之，因過魯而卒於魯郭門之外。牛之諸兄弟，全是戾氣，惟牛凄然孤立，流離無歸，憂可知矣。讀此三章，孔子子夏當時師友誨導之情，千載之下，宛然可見。然則本章四海皆兄弟之語，乃是當時一番極真摯懇切之慰藉。子夏之言此，復何病？

司馬牛很憂愁地說：「人人皆有兄弟，獨我沒有呀！」子夏說：「商曾聽先生說過：『死生有命，富貴在天。君子只要能敬，做事沒有差失，對人能恭，有禮，那就四海之內都是你的兄弟呀！』君子哪怕沒兄弟呢？」

對於這條語錄，李澤厚先生有大段的議論，照抄於後：

「聽說過」，注者多注聽老師孔子說過。「失」應作「佚」。「四海之內」，古以為中國之外就是沒人居住的環繞著的四個海。「死生有命，富貴在天」，則至今仍為中國人的口頭語，但「命」常作「命中注定」即宿命解。本讀強調「命」是偶然性，前面已講，只是由於難以知曉，不能掌握，而歸之於上天所賜、所定，即所謂「天」和「天命」。這樣，「命」和「天命」就由難以知曉、不可掌握的偶然性變而為主宰、控制甚至統治自己的必然性、規律性等等了。人在它面前由於束手無策從而服從、屈從、認同甚至心甘情願地歸依於它（如朱注）。尼採的強者、「超人」是反上帝，中國現代強者、「超人」便應該反天命。這似乎與孔子「教義」恰好相反了。於是徐復觀將「命」與「天命」區分開來，認為「命」是宿命，「天命」不是。徐強調反宿命，強調孔子和儒學的根本精神是自強不息，並不任命運擺布（見徐著《中國人性論史》，前面已講）。古代的「畏天命」是由於當時落後的生產、科技難以抵禦天災人禍（如戰爭）以至全體毀滅，所以告誡人們「畏天命」和「敬德修業」以「俟天命」，即盡量努力以求得到「天佑」、「天福」和好的命運。據說周就是如此，既是小國，又受強鄰殷王朝的欺辱，卻終於經過人為努力而能「受命」有天下。這也就是孔子講的「畏天命」的意思。但孔子很少講「命」，因為「命」不好講，只能講「仁」。講「仁」也就是講人的努力。前面已講。

自《中庸》「天命之謂性」起，「命」與「性」（人性）被聯在一起。「命」成了先驗的（即普遍必然的）準則，這也就是現代新儒學特別是牟宗三所愛講的「既超越又內在」的道德的形而上學。就是說，道德秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即道德秩序。「命」（「天」）與「性」（「人」）相聯繫而承續。從而道德律令在天為「命」，在人為「性」。我雖贊成「人性善」來自「天行健」，但第一，我認為這是儒家泛情感化的一種設定，並非宇宙或道德自身即如此，那樣就會走上「道德的神學」。我不贊成「道德的神學」，那仍是西方基督教兩個世界的深遠背景，而非中國一個人生一個世界的設定。第二，「天行健」並不等於「命」，也不要把「命」與「天命」完全混同起來。對個體對社會來說，都沒有被「天」規定好了的「命運」（或稱「歷史必然性」），只有難以預測的偶然性。它誠可畏懼，但不是對「天命」或「必然」性的屈從或退讓。而事在人為，可和「命運」搏鬥，雖敗猶榮。所謂「謀事在人，成事在天」，「盡人事以聽天命」，「知其不可而為之」等等，既強調人的主觀努力，同時也尊重偶然性的存在，我認為這才是真正的儒學精神和對孔子「畏天命」的真正解釋。

「四海之內，皆兄弟也」，本勸慰之詞，後儒引申為「民吾同胞」的情愛，亦解釋學也。

李先生與牟宗三諸新儒家的爭論，我當然是傾向李先生的。

正如李先生所指出的，新儒家貌似宏揚中國文化，但是它否定了中國文化的基本特質，從價值觀到思維方法到宗教文化觀念，基本是西方那一套的改頭換面。關於這方面的問題，李先生已經批得很透了。

在這裡我只強調四點。

所謂「天行健」和「人性善」的關係，根本不是牟宗三所說的「宇宙秩序」，更不是什麼「道德秩序」。

「天行健」的核心是兩個字：「覺悟」，對生命本體的「覺悟」。

生命的本體只是一個「知」，這個「知」的能量是「有物混成，先天地生」，「大哉乾元，萬物資始以統天」。「乾」，「明」也，「知」也，「明德」也，「阿彌陀」也。

「萬物」都是從這裡產生的，所以是它「統天」。「道」產生的這個「知」，這個「阿彌陀」，這個「明德」，如莊子所說：「有情有信，無為無形，可傳不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地；在太極之上不為高，在六極之下而不為深，先天地而不為久，長於上古而不為老。」

如果說他本身有什麼秩序，只有一個「知知」，「明明德」，或人人皆要成為「阿彌陀佛」。

從「知」到「知知」，從「明德」到「明明德」，從「阿彌陀」到「阿彌陀佛」，有秩序也無秩序。

說是有秩序，是說不管什麼樣的活動，終極必須趨向「明明德」、「阿彌陀佛」，任何生命也逃脫不了這個規律。這即是孔子所謂的「天命」。

說無秩序，是說每個個體生命的「明明德」的「成佛」，沒有定律，沒有條件，沒有定式，各成各的佛，各明各的明德。無常、無常還是一個無常。

但是，「知」、「明」、「乾元」、「阿彌陀」的運動是穿透三世的。肉身存在只是可憐的一剎。這一剎可是非有「命定」的特點不可。這個「命定」並不是外在什麼神靈定的，而是個體生命對自己過往生命活動的回應，自己享受自己過往種下的因果。你的過往生命活動局限在什麼級層，今天非再一次迴光返照不可。這便是佛家所說的菩薩畏因，眾生畏果。沒有命運卻有因果律。

這裡可以簡單的舉一例子來說明，「電」是有自己的規律的，因它而創造的電器，到底有多少，那是沒有盡頭的，基本也可以說是無規律的。但是具體到一個成形的電器，如洗衣機、電視機，一旦成了這個機器，他就有自己的命運了。洗衣機永遠變不成電視機、電冰箱。

「知」、「明德」、「阿彌陀」一旦成了洗衣機、電冰箱、電視機，只能是沿著這些電器的特點所規定的軌跡去「明明德」，去成為「阿彌陀佛」。中國文化說的戰勝命運，和現代人所說的戰勝命運完全不一樣。中國人說的戰勝命運是「超越於……」「凌駕於……」。這種「超越」，這種「凌駕」，看來什麼也沒有變，其實是命運的整體全變了。

說有命運無命運，都不能簡單定論。像今天人類流行的文化，實質上是以古希臘文化為底蘊的文化，這個文化基本還是屬於人類的兒童期的文明。在這個文明中討論人、人類，有命運還是沒有命運，是很難說得清的。

子夏應該說是初步了解了孔子學說的佳弟子，他勸司馬牛的話，可不是如現代漢語翻譯的那麼簡單。他的話實是三個層次。

第一，（我聽老師孔子說）「死生有命，富貴在天」。這是說的每個個體人都有自己的命運，從現象界說，這是不可更移動的，個人因緣，個人享受，任何人替不了你。

第二，儒家並沒停留在這種命運決定論中。在儒家看來，這種鐵定的命運是可以改變的，但這種改變只能因勢利導的借力打力，而不是如現代人所講的，「我就是不相信有什麼命運」。所謂「借力打力」就是子夏說的：「君子敬而無失，與人恭而有禮」，也便是上文孔子說的「一日克己復禮，天下歸仁」。看似變不了什麼，恰是全變了。關鍵是要先恭敬命運，才能改變命運。恭敬命運也就是改變命運，因為能知「恭敬」就少了對命運的盲目性。這不就改變了命運了嗎？

在自己的意識活動中，時時尊敬、尊重「天德」在其中的運行，不使「有失」。這便是《中庸》所講的「存養」之功，這也是《大學》所講的在重要的事件中的「致良知」之功。關於這方面的用心，我們已經反覆講了，這裡不重複。

「與人恭而有禮」，這可不是一般的有禮貌、有道德。正解是孔子的「無友不如己者」，「己所不欲，勿施於人」。這是說，一切外在的變化不可輕易以對錯、是非、善惡、美醜論。這也便是王陽明所謂的「相無善惡」論。這與其說是「恭」外人，不如說是恭天德，恭天道，恭己心，因為任何「外相」能呈現在你的眼、耳、鼻、舌、身、意之中，不僅是你命運的因緣，也是你必然也必須「明明德」的因緣。你不能不「恭」。這便是孔子所謂的「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」

最後一句實在是證明了子夏的偉大。子夏這裡的「四海之內皆兄弟」，和法國大革命時代的「四海之內皆兄弟」，以及後來從馬賽曲推導出「全世界無產者聯合起來」有天淵之別。

法國啟蒙主義的這些口號的背後，並沒有逃出現代文明的「叢林法則」，只不過是「叢林法則」中某一個階級、階層，脆弱的訴求希望得到支持的嘶喊。

子夏這裡的「四海之內皆兄弟」，來源於孔子：「仁者泛愛眾」，「仁者愛人」，「慎終追遠，民德歸厚」，「無友不如己者」，「己所不欲，勿施於人」。這是識了「明德」本性的悟後語。

這個問題不深入破析了，因為儒家理論在這個問題上不是十分明晰，遠不如佛、道兩家。這不是孔子孟子在理論上有什麼失誤，而是和儒家「述而不作」的學風是緊密相連的。這學風最重的是在「明明德」、「達天德」的「實踐理性」歷史過程。一旦你自己真的達到了「天之曆數在爾躬」的境界，「四海困窮」、「天祿永終」。在你的「知」中，「明德」中，哪一個生命不是兄弟呢？不是自己本身呢？

也正是《論語·堯曰》所言：「帝臣不敝，簡在帝心，朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。」

「雖有周親，不如仁人，百姓有過，在予一人。」

這便是子夏說的「四海之內皆兄弟」的儒家正解。

我們之所以在這裡大量引用儒家文字，是怕人們誤認為我們是以佛以道解儒。

如果要深究，真正的「四海之內皆兄弟」的徹底解答在《金剛經》。

「所有一切眾生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無數無量無邊眾生，實無眾生被滅度者。」

細思，細思，董某人是否牽強？

子夏又實是說：「為政以德，譬如北斗，居其所而眾星拱之」。

「德」者是何？絕不是先天道德秩序，是什麼？細思細思！

唯「明明德」！生者同心，心者同理（禮）。一旦「明明德」，就一切都清楚了。