啟蒙的反思（四）

啟蒙的反思（四）作者：秦暉 徐友漁 杜維明等 　　杜維明： 我就一句話， 狄百瑞(Theodore de Bary) 還有好幾位，我們已經做了一個關於儒家與人權的問題。現在基本上已經接受， 就是說從儒家的道德理念發展人權，與個人主義的自由主義大異其趣。諾斯的高足科恩(Joshua Cohen)， 他評論我的文章的時候提出了這樣一個觀點， 在儒家傳統裡面，可以從領導者的責任引發出一種相對成熟的人權觀念。舉個簡單的常識例子， 越有權， 越有錢， 越有影響力，越能掌握資源的人應該對多數人的福祉做出貢獻， 所以父親， 他的權利越大， 他的責任越大。小集體的領導， 中集體的領導，大集體的領導，其中地位高的人， 都應該有責任。從這個方面發展出一套要求領導者對人的基本權利， 生存的權利、發言權等這一套權利的認可，可以發展出一套領導者的責任中發展出的人權理念， 現在不僅是自由主義的學者， 包括諾斯的學生，也在重新考慮這個問題。哈貝馬斯從他的那個溝通理性里發展出一個， 就是怎麼樣把權力和責任聯繫起來。這本身的論斷大家都覺得不錯，權力大家都認為就應該有責任， 越有權力， 越有影響力的人就應該越有責任。　　還有一個觀念， 這個在制度建構的過程中很複雜， 但是理念很清楚， 就是公和私的關係， 從儒家來講， 這是常識性的，我不叫它辯證關係， 我叫它對話關係， 對話關係怎麼發展呢， 就是異者永遠不要把它消解了。辯證關係的話， 是通過綜合， 通過正和反，之間還有張力， 最終把張力消解了。儒家倫理以為， 我是私， 家庭是公； 家庭是私， 族群是公； 族群是私， 鄉里是公； 鄉里是私，社會是公； 社會是私， 國家是公； 國家是私， 人類社群是公； 人類社群是私， 生命共同體是公， 包括動物、植物； 生命共同體是私，宇宙萬物是公， 從這樣一種觀念推出來。兩個課題解釋， 一個是根源性的問題， 一個是共同性的問題。沒有根源性，就是說我不落實在我的身體，不落實在我的個人， 不落實在我的家人， 便是無根的， 無根的普世化會把個人變成原子， 把所有四周的枷鎖都打垮了，結果你變成了最大的集體，這是很危險的發展。但是根源性和共同性會使得我們在一個抽象的普世主義和封閉的特殊主義之間尋找一個對話的空間。這中間制度怎樣建構，這是大問題。儒家面臨了一大挑戰， 像狄百瑞曾講過，《大學》中講「修身、齊家、治國、平天下」， 從家到國， 社會呢？像葛兆光他們都做了很多工作， 中國從家到國之間的這個社會有非常非常複雜的關係， 這個整個社會的空間全部填滿了， 填得豐富多樣，比如說通過社學， 通過鄉約， 通過商會、行會，通過各種宗教的組織， 甚至習俗、禮俗， 總之各種方式，使得中國的社會空間也就是家國之間充滿了各色各樣的社會活動。中世紀西方的都市發展， 從一個城到另外一個城之間都是危險地帶。舉例而言，中國在南宋， 你從一個地方到另外一個地方旅行， 每行走一天半日的時段就會有廟， 有歇腳居住的地方。所以朱熹可以從福建到湖南論學，又從湖南跑到江西辯論， 也到浙江一帶弘法。那個時代， 你想才十三、十四世紀， 已經有一個複雜的社會聯網了。這是我補充的。　　趙汀陽(中國社會科學院哲學所)： 人民的理解才重要　　現在討論國學和儒家往往在西方的觀念框架里進行， 好像學術的標籤也太多了， 從西方學術套用來的大量標籤， 貼了那麼多標籤，好像也沒有取得什麼進展。這不僅僅是在說儒家研究， 其他的研究同樣都是標籤太多， 脫離實際， 和真實的生活和當下問題基本沒有關係，現代新儒家尤其如此。這樣的學術更像是學術界自己的學術經濟學， 不是為了表達真實問題， 而是為了編造一個學術傳統和學派，以便獲得學術位置， 這樣的學術對某些學者有用， 可是對更多的人又有什麼意義呢？人們需要的是與真實生活和當下問題有關的國學。　　至於啟蒙問題， 長期以來已經談了很多很多， 請允許我說點稍稍不禮貌的話， 我覺得很少真正表達出中國百年來真實的社會變遷，表達的都是非常狹小的知識分子或者學界里的幻想。說來說去， 無非是知道了同事們關於啟蒙的各自的幻想， 說得不好聽呢，幾十個知識分子關於啟蒙的定義什麼的， 這些基本沒有意義； 說得好聽呢， 最多算是學界內部的一個「想法史」，與真實的社會史、文化史和政治史好像沒有什麼關係。學者們的那些想法有沒有意義， 關鍵要看那些想法是否影響了社會變遷， 如果沒有什麼影響，就與真正發生的啟蒙沒有關係。好像許多人不太同意李澤厚關於啟蒙的分析，「啟蒙與救亡」這個模式未必是準確的模式，但它是一個接觸到真實社會變遷的分析模式。簡單地說， 許多學術問題的真實對象是社會問題， 而不是學者的想法， 比如啟蒙問題，它是個導致了社會變遷的社會運動， 所以領袖和群眾對啟蒙的理解才是更重要的問題， 無論理解得多麼走樣，但事實上人們已經按照那些「錯誤的理解」把事情做了， 社會因此變化了，這才是事實和問題。至於學者的那些或許更準確的對西方觀念的翻版理解並沒有什麼用。所以我覺得關於啟蒙的反思大多數都沒有真正表達中國這一百年間不管叫啟蒙還是叫西化過程中真實發生的事情和問題。一種學術要研究的是什麼， 這一點必須清楚， 否則會搞錯，假如有人提出了關於「仁」的一個更好的理解， 那麼這是個純粹學術問題， 這要聽學界的； 可是像啟蒙對中國的影響這樣的社會運動，顯然不是在討論啟蒙的正確定義， 而是要發現它作為中國在西方影響下的一個社會運動所導致的社會變化， 在這裡， 教授們的定義是不重要的，人民的理解才重要。　　西方進到中國來的啟蒙的兩條主線， 一般概括為「德先生」和「賽先生」，當然這是太粗略的概括了。屬於「德先生」的那條線里包括有自由、平等、民主， 這條線在西方的成功有著他們的價值觀和政治背景的支持，它與西方的傳統仍然是連貫的， 所以不會導致社會混亂。但是在中國， 它是個外來傳統， 進來之後把中國文化趕下台， 舊的穩定基礎沒有了，新的制度又缺乏背景資源， 難免有邯鄲學步的效果。自由雖然好， 但自由不是一個價值觀。傳統有一套價值觀， 告訴我們什麼是好的，什麼是壞的， 而自由沒有說具體什麼事情是好的， 自由只告訴你可以按照自己的偏好隨便選擇生活方式，而且還要獲得政治保護。當失去關於具體事物的好壞標準， 所謂自由平等民主， 就變成了失控的自由和沒有價值標準的民主。尤其是平等，它取消的不僅僅是社會地位的差異， 而且取消的是所有文化的品質等級。要命的恐怕還有被錯誤理解的科學觀念。真正的科學其實與中國文化不矛盾，儘管中國文化沒有科學傳統， 但也沒有理由拒絕科學和理性。可怕的是以科學為名而以文化/政治為實的「進步」觀念，這個「進步」觀念不是「越來越好」的意思， 而是說「西方定義為好的才是好的」， 於是， 所謂進步就是追趕西方的價值觀，好像全世界都在西方道路上賽跑， 如果不能趕上西方， 就是錯誤的、失敗的、落後的、劣等的。通過這個跑步模式，進步觀念徹底摧毀了中國文化的理念和心態， 使人意識不到中國文化的偉大之處， 忘記我們自己能夠定義什麼是好的。　　最後說一個啼笑皆非的事情。到了八、九十年代， 大陸的變化是非常戲劇性的， 它形成了一個獨特的極度西化現象，全民動員的西化運動把西方的觀念、市場和生活方式在中國實踐中搞成了一個不倫不類的西化現象， 西方所有的慾望，在這邊以一種沒有秩序的方式充分表達出來， 效果非常奇特。這並非全是壞處， 它的意義需要分析，這個離奇的西化現象是對「西方」這個概念的非常厲害的解構， 讓西方人完全暈掉。在這裡大事情就不說了， 可以隨便講一點生活小事， 比如說，晚上街頭空場地， 有無數市民在那裡跳所謂的國際標準舞， 大家就這麼跳，國際標準舞就變成這個樣子和具有了這樣的社會功能。還有很多人批評中國的建築和城市建得太難看了， 我非常同意， 是太噁心了，但是有沒有考慮到， 人們需要瘋狂發展， 需要生機勃勃，即使是醜陋的生機勃勃。我們還可以看到難以置信的巨大的裝修市場、燈具城、窗帘城等等，還有「中國自己的」聖誕節、情人節什麼的。在現代化的實踐中，或許可以看到自由、平等和民主是如何被具體理解的和變成地方生活的。我想說的是， 如果我們更多地具有社會學的眼光，更多地具有歷史學的眼光來深入地看中國發生的社會變遷和意識變遷， 應該會有一些發現。如果總是局限於儒家的理解方式，恐怕單薄了一些。　　杜維明： 很短的回應。趙汀陽先生提的我接受， 很多學術裡面的討論在和現實完全脫節以後，基本上就是在我們自己編製的語境中打滾。實際上， 如果不能接合， 不受現實的考驗， 那我的工作本身就會陷入很大的困境。　　陳來(北京大學哲學系)： 從文化自覺的層面反思啟蒙　　這個討論本來是希望對杜先生和黃萬盛的這個對話做一個批評。關於啟蒙的反思的想法我基本上也是贊成的，這跟我自己的文化立場比較接近， 所以我就沒有什麼話好批評的了。因此我今天上午是專門來聽大家的一些批評的，聽了半天也有一些自己的感想。關於啟蒙心態的問題， 對於中國人來講，就是所謂中國人對啟蒙的了解。在那種了解下，啟蒙成了一種一元化的價值體系和心態， 這個心態基本上是排斥傳統， 排斥宗教，排斥古典的。　　但現在看起來， 這個問題如何表達比較複雜。就像秦暉、高全喜他們都談到的， 因為一開始杜先生他們的想法不是專門針對中國的，是從一種普世主義的角度來考慮的， 但是很顯然， 中國是一個很重要的文化的對象，所以不能不考慮在中國的現實社會文化環境中可能作出的反應。所以第一個就是， 我們在做啟蒙反思的時候， 對啟蒙的哪些價值仍然有肯定，要有一個明確的說明， 以免誤解。當然有些學者， 包括杜先生的這個對話， 可能都認為那個是不言自明的，所以沒有把它提升到明言的層面。就是說， 我們其實對啟蒙的有些價值的評價是持肯定的， 需要明確講清楚。第二個就是啟蒙的反思的層次，按照杜先生講的， 有哲學宇宙論的層次， 也有價值觀的層次， 也有政治制度的層次。當然， 政治制度的層次大家談的比較多，從中國人的角度來說， 這是很正常的， 也是很合理的。因為杜先生原來的語境是全球的語境， 所以他們並不特別地關照中國的語境，這也使得大家覺得這方面的工作可能不夠。如果要更多地面對中國的語境的話， 就政治制度這方面， 也有反思的空間，你不能說對民主就不能反思。但是， 在政治制度領域哪些價值是肯定的， 對現實的制度領域中哪些東西是我們現在要致力改革的，這個在理念上大家應該是有共識的。我的看法是這樣， 因為我自己一貫是從文化方面來考慮問題的， 所以杜先生的這個想法對我來說很容易接受， 啟蒙反思涉及很多方面，像哲學宇宙觀啊， 政治制度等方面，而我比較重視的是所謂文化自覺的層面，從文化自覺的層面我比較容易接受對啟蒙世界觀的反思這樣一種觀點。我覺得， 所謂啟蒙心態， 就像我剛才講的，它是用一元性的啟蒙價值去排斥所有古典的、宗教的這些價值。所以啟蒙的反思， 就是要我們在肯定啟蒙價值的同時，能夠肯定還有多元的價值的存在， 能夠肯定古典的價值， 肯定各種宗教文明自身的價值。這樣從中國的語境來講，就有了一個文化自覺的問題。「文化自覺」當然是費孝通先生提的， 像我這樣的人比較容易接受， 當然有些人不一定，比較主張世界主義的人可能覺得沒有必要去強調什麼文化自覺， 認為文化自覺還是站在某一個特殊的文化層次上來講的。但從我的立場來講，我覺得文化自覺的問題和啟蒙心態以及啟蒙心態的反思連接得最緊密。而且我覺得在中國也是有現實的意義， 比如說剛才有人講社會主義的啟蒙問題，對此大家有不同的看法， 但是啟蒙心態所帶來的以前我們對古典傳統的那種認識， 在今天應該重新改變，這一點我覺得比較能夠結合我們今天的文化心態， 而且也比較能得到大家的共識。　　怎麼把啟蒙心態的反思和文化自覺的問題好好地展開， 讓它能夠針對中國的文化建設， 這是我比較關心的問題，這也是我的總體的看法。所以一方面， 可以請杜先生他們在政治制度的層面來考慮啟蒙的反思的表達， 另一方面， 即是我們在中國，怎麼把這種思考不僅僅局限在政治制度本身， 把文化的層面考慮進來， 也是很重要的。比如剛才秦暉講了這個群己權利， 就是說己要自由，群要民主， 這個問題是在政治制度層面上很有意義， 但是這個原則也不可能是萬能的， 在文化的問題， 在道德的問題上，基本上還是不能用民主選擇的辦法。比如說道德的問題， 共同價值觀的問題， 不能僅僅歸結為個人的問題， 假如這些是一個「群」的問題，那麼這些都不是一個民主選擇能夠解決的問題。另外比如說講儒家的個人主義， 儒家的個人主義最重要的是個人的尊嚴，不僅僅講個人的責任。照歷史來講， 聯合國憲章對個人尊嚴的強調就是與一個中國的學者利用孟子的思想參與到其中並提了意見有關係。所以，如何從文化的層面豐富我們對這個問題的思考， 可能是我們大家共同要考慮的。　　彭國翔(清華大學哲學系)： 對啟蒙心態的多種回應　　啟蒙的反思基本上可以有兩個論域：一個是當前西方內部自我的反思。這一論域杜先生在他的書裡面講得比較多。這個反思不是來自外部的壓力， 它是一種自我的反思，自動自發的。你比如說女性主義、全球倫理、生態意識、宗教多元論， 這當今西方世界的四大思潮，都是他們面對自己的內在問題自發的反思。另外一個論域是在中文世界， 或者說文化中國的啟蒙反思。當然，這個是跟著西方對啟蒙的反思而來的。實際上， 清末民初以來，國人所謂的啟蒙心態大體也是跟西方一樣的。到現在為止，我們還不能擺脫跟著西方思考的這個基本的模式。不過， 在這兩個論域當中， 我想，反思啟蒙心態所面對的具體的問題和我們所要調動的思想資源是不一樣的。我這裡主要是想從中國大陸這個論域裡面來談幾點看法。　　所謂啟蒙心態， 最重要的一點在於它是一種去神聖化， 而建立的一種 secular human-ism。這種世俗主義呢，它必然蘊涵著一種人類中心主義。目前許多問題， 比如生態環保的問題， 信仰危機的問題， 都可以說是從這裡面出來的。不過，這種啟蒙心態所反映的人文主義， 和中國文化尤其儒家傳統一貫所講的人文主義有很大、很重要的不同。正如杜先生提到的七點，儒家不是近代以來西方意義上的 humanism。我們經常說儒家是一種人文主義， 其實， 儒家不是近代以來西方意義上的那個 humanism， 而可以說是一種 religioushumanism， John Dewey 曾經使用過這個詞。這種宗教性的人文主義是以人為本， 從人出發來了解天道與自然，但不是人類中心主義。它不僅注重個人與他人、個人與社會的關係，同時也注重個人與個人的關係。以前我們經常說儒家不重視人與自然，實際上不然。但是呢， 除了這種橫向的與他人、與社會、與自然的關係之外， 儒家還有一種縱向的關係，那就是個人與天地之間的這種關係。在這個意義上，我們講儒家可以有一種「trinity」、天地人的「三位一體」。儒家經典包括《中庸》、《西銘》和《大學》裡面都體現了這一點。因此，儒家的 religious humanism 或者用杜先生說的那種「涵蓋性的人文主義」， 非常不同於西方的啟蒙心態。同時，它可以作為反思啟蒙、回應啟蒙心態的一種重要而有效的資源， 那是順理成章的。　　不過呢， 我現在想說， 除了我們這種反思、回應啟蒙心態的方式之外，中國的大眾其實已經有了另外的回應的方式。如果說我們現在這裡還是「坐而議」的話，那麼很多中國社會的大眾、社會的老百姓他們已經是「起而行」了。什麼叫「起而行」呢？ 他們回應的方式是什麼呢？ 你比如說，民間宗教的發展， 現在很多人信基督教， 其實都可以被視為一種對於世俗人文主義、secular humanism 的不能滿足，要尋求一種精神上、價值上的依託。並且， 如今信基督教的恐怕還不僅僅是普通大眾，也有不少高級知識分子。如果說啟蒙心態的核心是去神聖化的話， 那麼， 這當然是一種回應的方式。但是，民眾的這種回應啟蒙心態的方式往往是不自覺的， 離散的， 或者說不是基於理性思考基礎之上的，尤其是未能自覺、深入地從「自家無盡藏」即儒家傳統中去汲取資源。那麼， 作為一個文化中國意義中的儒家知識分子，我們如何從儒家傳統中汲取有效的資源， 對這些問題做出回應。面對民間這種特殊的回應方式， 我們再如何去回應它，這個我想值得我們注意。在目前中國大陸的知識分子群體中， 還有另外一種也可以說是回應啟蒙心態， 甚至可以說是回應整個西方文明的方式，那就是復興儒學的呼聲和現象， 特別是在九十年代以後。當然， 我想， 重建儒家傳統， 不應該是在一個一元宰制的意義上，這個應該是包括杜先生， 包括陳來先生， 以及我本人在內大部分認同儒學核心價值的學者一致贊同的。但是， 目前中國大陸有一些人，他們所謂弘揚文化保守主義， 刻意謀求建立大陸新儒家的方式， 卻很值得檢討。其實， 我們早已經生活在了一個反傳統的傳統當中了，對於中國文化、儒家傳統的體會和了解都需要加強。即使是我們受中國學專業訓練的這些人， 無論是文、史、哲，在多大程度上能夠深入我們的傳統， 這還是個值得反思的問題。因此呢， 所謂的「弘道」， 如果說不能建立在深厚的學養之上，「無學以實之」，那麼， 大陸目前的這些少數人， 有些人已經不是嚴格意義上的學者了， 他們弘揚儒學、試圖將儒學作為一種信仰方式來重建時，在很大程度上就難免不會跟狹隘的民族主義、極端的原教旨主義糾結在一起。這樣一來， 問題就大了。我記得杜先生提出過一個很重要的問題，就是說： 中國今天在世界上的崛起， 除了政治、經濟之外， 能夠向世界傳達的文化信息是什麼？如果說中國大陸儒學的重建和國力的增強相伴隨， 傳達給世人的是一種狹隘的民族主義、narrow- mindednationalism 和極端的原教旨主義、radical fundamentalism， 那我想就比較麻煩了。那樣的話，美國和西方的「中國威脅論」以及亨廷頓的「文明衝突論」， 就不是無的放矢了。我覺得如果現在中國大陸， 或者說文化中國之內，以重建儒學的方式來反思甚至回應啟蒙心態，或者說從儒學傳統中去發掘調動有用的資源去反思、回應啟蒙心態的話， 那麼， 對於中國大陸來說，首要的一步就是要重新真正深入地體認、了解儒家傳統的問題。借用佛教的說法來講， 就是首先要有「正知識， 正聞見」， 然後才能真正去 practice。否則的話， 無論是借儒學的旗號而別有用心的人， 還是真正信仰儒學但其實並不是基於對儒學有深刻了解的人，都不免走火入魔。如果那樣的話， 儒學的復興以及對啟蒙的反思與極端的原教旨主義和狹隘的民族主義互為表裡，那將是非常麻煩的。根據我個人一點粗淺的體會， 談不上杜先生的「體知」啊， 我覺得， 在某種意義上， 越是能夠真正地深入儒家的傳統，所謂「掘井汲泉」， 了解儒家的精神方向和精神價值而能得其「環中」， 就越能夠避免狹隘的民族主義和極端的原教旨主義，充分地吸納西方正面的價值。同時， 對以啟蒙心態為代表的整個西方文化的缺失能夠明察秋毫。我想舉出一個事實來作為論證。晚清以來，最先和真正能夠了解、欣賞並接納西方正麵價值的人， 都是當時那些最優秀的儒家知識分子。　　楊學功(北京大學哲學系)： 如何尋找反思啟蒙的資源　　我最近看了一些材料， 提兩個問題吧。　　第一個問題， 啟蒙反思的力量來自哪裡？ 剛才有的同仁已經談到了， 我覺得啟蒙傳統本身內部就是有張力的，就像高全喜先生所談的， 蘇格蘭的啟蒙傳統， 法國的啟蒙傳統，德國的啟蒙傳統， 它們是不一樣的。實際上，啟蒙運動內部就包含了一種自我反思的力量。我們至少可以舉出兩個非常典型的例子， 一個是盧梭， 一個是馬克思。我們對啟蒙傳統的概括，一般說它是理性主義， 進步主義， 個人中心主義， 等等。但是， 所有這些概括似乎都能從啟蒙運動內部找到它的反例。比如，我們說啟蒙傳統中有一種進步主義的神話，然而盧梭在十八世紀就已經表明， 人類的科技發展並沒有給我們帶來進步，反而帶來了道德和風化的墮落。可見， 盧梭早就對這個進步主義的神話表示懷疑了。而且，盧梭也不信奉那種「人定勝天」式的征服性、掠奪性自然觀， 反而提倡「回歸自然」。再則， 對啟蒙運動所宣揚的自由、平等、人權等等，馬克思也進行過尖銳的批判。馬克思主義本身來自啟蒙傳統， 同時又對啟蒙價值有一個顛覆性的批判。按照馬克思的理想，啟蒙思想家所宣揚的那些價值， 在現實資本主義社會中， 都是一幅令人失望的諷刺畫。就是說，啟蒙思想家用華美約言所許諾的那些東西都沒有兌現。至於說到後現代主義者， 他們對啟蒙傳統的反思更是不言而喻的。所以，我們尋找啟蒙反思的力量， 首先要考察西方文化傳統內部。啟蒙運動本身並非鐵板一塊， 而是在內部包含著一種張力。　　第二個問題， 反思啟蒙從哪裡找資源？ 我很明白杜先生的意思， 他所說的「啟蒙反思」， 並不是要顛覆啟蒙，或者是要否定啟蒙的價值。我很認同他的基本立場： 我們不是說啟蒙的價值不好， 而是說它不夠、不足。啟蒙的價值都是很好的，現在還要繼續把它們發揚光大。特別是在中國的語境中， 在中國走向現代性的過程中， 啟蒙的那些價值都要充分地把它們發揚出來。但是，是不是光有啟蒙的那些價值就夠了呢？ 當代人類所面臨的種種困境說明， 實際上是不夠的。在這樣一種情況下，我們是否應該秉承雅斯貝爾斯的軸心文明的理念， 從其他的精神文明中尋找資源作為啟蒙價值的補充和借鑒呢？ 按照杜先生的思路，是要從儒家的傳統裡面， 去尋找一些資源來補啟蒙之不足。但是在這一點上， 我也有一點疑問： 儒家的哪些價值觀可以用來補啟蒙之不足？因為儒家的價值體系和啟蒙的價值體系， 按照我個人粗淺的理解， 它們在很多基本的理念上可以說是針鋒相對的。這裡我們討論一個簡單的例子，就是美國漢學家費正清先生在《劍橋中華民國史》一書中所談到的幾個關鍵術語的翻譯。哪幾個術語呢？ 一個是 freedom， 一個是 individualism， 還有一個是 right。這幾個關鍵術語恰恰都能反映啟蒙價值的根本理念。而這幾個術語，當用儒學的話語來翻譯時， 就會產生一種偏離。這可以作為一個切入點， 通過它來透視二者之間實際存在著多麼巨大的差異。　　例如，「individualism」( 漢譯為「個人主義」)，在西方是啟蒙運動關於人權和社會道德倫理的神聖概念。Individualism 實際上是訴諸個人， 就是說，整個社會的憲政體制和整個社會的一套制度設計， 應該以個人為基點， 它是這樣一種主張。可是翻譯成中文後，中文裡面的「個人主義」這個詞是一個非常令人討厭的詞， 它融進了「任性胡為」這樣一種含義， 成了「人人為自己」這一信條的附庸。這樣，經過翻譯之後， individualism 這個詞就從一種正價值變成了一種沒有責任感的自私放縱，正統儒學中人對此避之唯恐不及。至今在漢語語境中， 人們仍然把「個人主義」和「利己主義」(egoism) 作為含義完全等同的概念來使用。又如，「right」( 漢譯為「權利」或「法權」)，在西方也是啟蒙運動關於人權和社會政治、法律、倫理學說中的核心概念之一。它是從中世紀神權觀念束縛下解放出來，人性特別是個性普遍覺醒的產物， 因而是具有重大歷史進步意義的觀念。但是在中國文化傳統中卻沒有與之相關的背景，以「忠」、「孝」、「節」、「義」、「三綱五常」為基本道德準則的儒家倫理中，根本找不到以個人為主體的「權利」概念。漢語中的「權利」一詞， 資料顯示， 是美國傳教士丁韙良 1864 年在翻譯《萬國公法》時的發明。但是漢語裡面的「權利」這個詞， 根據望文生義去理解，它根本就不具有西方意義上的「right」同等的含義， 它常常被理解為「權力—益處」，或「特權—利益」的結合物。這就使關於個人權利的主張變成了一種自私戀權的把戲。　類似這樣的例子都能夠說明這樣一個問題，就是西方的啟蒙價值觀和儒家價值觀在核心理念上可能確實存在著很大的差異。在這樣一種情況下， 我們怎麼樣來談二者互補呢？ 就是說，在什麼樣的意義上， 在什麼樣的層面上， 使它們變成一種互補的東西？ 關於這一點， 我覺得可以借用杜先生的思路，就是要超越西方/非西方的二元對置， 從一個更寬廣的人類社群共同體、全球生命共同體的視域上，來看能不能在二者之間建立一種互補。因為單純站在西方本位的立場上， 或者單純站在中國本位的立場上，它們可能都是無法相互補充的。　　楊立華(北京大學哲學系)： 當我們處於本有的不成熟狀態　　我提一個小的問題， 讀杜先生的這篇《啟蒙的反思》的感覺， 我覺得「啟蒙」這個帽子用的太大了，變成用啟蒙這個現象把很多的現象全部收進去了。比如說， 我們如何分清對啟蒙的反思， 對現代性的反思， 對資本主義的反思，以及對全球化、商業化和消費社會的反思。有很多這裡歸為啟蒙的問題我覺得應該是放到資本主義的範疇， 或者是現代化的範疇裡面去，當然這些都是和啟蒙有關聯的， 但是在真正反思啟蒙的時候， 我覺得做一定的分梳是必要的。　　另外， 我接著陳來老師剛才的話， 對秦暉先生的意見提一個小的質疑。康德對啟蒙有一個經典的定義： 所謂啟蒙，就是人類從自己加諸自己之上的這樣一種不成熟狀態中擺脫出來。我們要從自己加諸自己的不成熟狀態中擺脫出來。但是這裡面還有一個問題需要面對：我們很多時候處於本有的、而非自己加給自己的不成熟狀態。當你處於一個本有的不成熟狀態的時候， 你需不需要別人的引導？你能在本來就處於不成熟狀態的時候說，我對一切都要進行一個自由的選擇嗎？ 這是不明智的。比如剛才秦暉先生說，孝道是可以選擇的。如果是這樣的話， 那麼孩子能否說我選擇不受教育呢？我們這裡已經有例子了，現在有小孩要控訴自己的父母：「你們憑什麼把我生下來？ 」我們怎麼來面對這樣的指控呢？所以我覺得自由民主有它適合的地方， 有它適用的範圍。　　干春松(中國人民大學哲學系)： 將儒家的理路設定成思考問題的方式　　對於啟蒙的反思， 其實五四的一代人有過一次反思， 那就是張申府、陳伯達和艾思奇他們在三、四十年代有過一個「新啟蒙運動」，他們有過一個口號， 叫「孔夫子、羅素和列寧的綜合」， 這實際上是取列寧的組織，取孔夫子大同的理想和羅素思維的方式。這些反思主要就是針對「五四」時期的一些過於激烈的看法。你們提出要反對摺中主義， 也反對全盤西化，你們有一個設想， 就是有一個真正的綜合。我的問題是， 真正的綜合是怎樣的？ 我們知道，張岱年先生在世的時候就倡導這個綜合創新。但是他活著的時候我問過他， 他在三十年代寫文章講綜合的時候， 他說基礎是社會主義文化， 在他 90 來歲的時候我問他，我說你綜合創新的話， 雖然我不說「體用」， 但總要有個基礎，那綜合創新的基礎在哪裡，你現在還是認為是社會主義嗎？ 他晚年的一個說法認為， 綜合創新可能不應該是西方文化為基礎，可能是個中國的。我的問題是， 你們所謂的「真正的綜合」是一個類似與像張申府他們那個孔夫子、羅素、列寧三聖所謂的「三位一體」的呢，還是在儒家的基礎上的綜合創新呢？ 這是我的一個疑問。如果真正的綜合的基礎是儒家思想的話， 那麼， 難道中國的問題僅僅就是儒家的問題嗎？特別是涉及到政治法律體制的話， 法家到底起到了一個什麼樣的作用， 我覺得這是一個特別需要反思的問題。我的感覺是，你們在說中國的事的時候就是化約為儒家的事。　　接下來再談一下我的一些看法， 首先， 儒家本身的立場其實是有一點普遍主義的， 雖然它不強迫人家去接受，但是它始終是認為自己的價值觀是「普天之下」的， 所以它強調「天理」， 它並不認為它提倡的價值觀是( 只) 適合我們中國的。你們的口號中有對多元文化的反思， 這涉及到近代儒家的一個很重要的悖論， 它一方面是堅信這個普遍主義立場的，比如說梁漱溟的「三路向」， 最後還是要回到儒家的路向上來； 另一方面， 面對西方文化的這種強勢呢，新儒家又要把自己設計成地方性的一種知識。這個裡面值得注意的問題是，儒家某種程度上的普遍性和近代以來的地方性知識的假設之間有什麼樣的一種關係。最後一點涉及到我們現在應該怎樣看待儒家。國內大多數人討論儒家的現代意義時候， 往往是對應式的， 比方說， 我們缺民主， 我們認為儒家早期有民主的觀念； 我們現在有環境問題， 我們會提出一個理念，認為儒家原來的概念裡面有解決環境問題的方式。這裡面有一個特別重要的思維的障礙， 就是沒有我們現代中國人，只是從傳統的資源中「淘寶」。我們其實應該設定這樣一個思維傾向， 就是假如說孔子是活在今天的， 他會怎麼看我們現在的問題？ 而不是說，我們從兩千年前他的文本裡面去找對我們現在問題有治療作用的那些東西。這樣我覺得就可以設想一種可能性，就是我們是否有可能把儒家的某些理路設定成思考問題的方式。其實這個問題歷代的儒家一直要討論，我個人特別欣賞章學誠關於「道」和「跡」的立場， 他認為， 要法「聖人之所以為法」，而不是找一些聖人做過的那些事例。如果說你是找聖人做過的那些遺迹的話， 便是一個最大的誤區。這些問題在咱們這個文本裡面，偶爾也能看到。我曾寫過一篇文章批評杜先生的《道?學?政》那本書，在那本書中，他就是把儒家裝扮成極其現代的公共知識分子形象。但是我們說孟子， 他不可能成為我們現在意義上的公共知識分子， 在他那個時代，他做的已經很好了。我們現在要設想的是， 孟子或孔子如果要活在今天會怎麼想， 而不是拿我們今天的標準來裝扮古代的儒生，我在看文本的時候還是能夠感覺到這種生描古人的感覺。　　盧風(清華大學哲學系)： 不必高估儒學的阻礙作用　　杜先生和黃先生在著力挖掘儒家的資源， 對這一點我以前是非常反感的， 我認為儒家的東西只有負面效應，沒有積極的東西。因為它根本阻礙了民主制度的建立， 它不能提出分權制， 它不能提出權力制衡的思想。現在看來，儒家的阻礙作用可能沒有那麼大。現代性是有它很強大的內在邏輯的， 市場經濟是一種很強大的制度， 是一種帶有很強價值導向的制度，一旦我們認同了市場經濟， 我們就必須認同民主與法治。中國的民主與法治會趨於成熟， 當然， 迄今為止，我們還不能說已經建立了成熟的民主法治文化， 或者像羅爾斯所講的「民主公共文化」。一旦我們已培養了成熟的民主公共文化，就可以說中國已經完成了現代化任務， 走完了我們的現代化歷程。當然， 我認為這只是一個大趨勢， 我沒認為它能在二十年或三十年之內完成，它可能還要經過一段時間， 但這個進程已經不可逆轉了。我現在認為， 儒學對民主、法治， 以及現代市場經濟， 可能沒有那麼強的阻礙作用，因為從日本、韓國以及當代中國來看， 它都不可能產生那麼大的阻礙作用。但是我又想到另外一個問題， 那就是，啟蒙把思想自由作為基本權利確立起來， 就必然會導致信仰的多樣性， 必然會導致社會宗教的多樣化。比如說韓國，它的民主化並沒有經歷多長時間， 但是今天， 它的宗教已經是多樣化的了。本來它是一個深受儒學影響的民族，但今天基督教卻在韓國佔據了絕對的主導地位， 它有三分之一的人口是基督教徒。我相信中國真正建立民主與法治之後， 宗教馬上就會興旺起來，自由主義者喜歡也好， 不喜歡也好，這都是必須接受的， 因為宗教信仰是人們被允許擁有的一種信仰自由。那時候我倒是擔心，中國這麼一個有著悠久文明歷史的國家， 會以一種外來的宗教為主流宗教。當然， 如果真的是那樣， 我們也就只好接受了，因為必須給人們以信仰自由。不過我倒是希望那個時候儒學能夠成為一個最有影響力的群眾信仰，而不是讓基督教在中國成為最有影響力的信仰。如果中國的宗教到那時都變成以基督教為主流了， 那麼中華民族是不是被更進一步地西化了呢？老實講， 儒學在組織方式方面確實有不足， 基督教在組織方式上確實比儒學做得好，所以它更具有吸引力。黃先生和杜先生都努力希望去挖掘儒學的制度建設方面的資源， 我覺得儒學在制度建設方面是不是真有那麼強，或者說真有那麼豐富的資源， 倒很值得懷疑。但是它作為一種信仰， 作為一種心性之學， 在一個民主化的後現代社會，可能會產生重要的影響。　　我不認為啟蒙思想就是一種無須反思的東西， 就是我們必須全盤接受的東西， 就是一種完全的真理。說到底，它就是一種意識形態。無論如何， 我認為反思主流意識形態是具有重要意義的！　　唐少傑(清華大學哲學系)： 從啟蒙的反思到反思的啟蒙　　啟蒙的反思在中國不論是過去還是今天， 都有一個非常尷尬的境況。中國處在一種其實還沒有完成，至少是還沒有達到啟蒙的那種狀況， 就像是說中國的現代化一樣， 中國是一種前現代化， 是正在爭取實現現代化，但是後現代化又來了。這就像當年爭論資本主義的「補課」問題一樣， 既「苦於資本主義， 又苦於資本主義的發展不夠」。就是前面有「狼」，後面有「虎」， 自己處在中間的夾縫。談到這個啟蒙的問題， 可能有一個更大的視野或更大的論域。　　啟蒙的反思提出來以後， 結合中國的實際， 啟蒙做得夠不夠， 即中國需不需要更深一步的啟蒙的問題，這是比較矛盾的。我有一個擔心， 就是對啟蒙的否定或批判過多，會不會造成一種負面的影響。你看杜先生在對話中提到的那些弊端、那些社會醜惡的現象， 實際上都是啟蒙不夠的一種標誌， 或者講，是啟蒙還沒做到的一種惡果吧。我有一種感覺就是， 啟蒙的理論和啟蒙的實踐有著無限的差別， 或者說一種巨大的反差。怎麼去解決這個問題呢？在討論或者對話當中， 我個人認為應該和中國今天的實際結合起來，這會是你們將來進一步研究和闡述的一個生長點。這是第一個問題。　　第二個問題呢， 可能與我自己的興趣有關，就是李澤厚、劉再復講過「救亡壓倒啟蒙」。中國的啟蒙為什麼最後發生了變形、異化和走樣，成了「革命壓倒啟蒙」，「革命代替了啟蒙」。這裡有一個問題， 就是啟蒙和革命是什麼關係，啟蒙最後為什麼轉換成了一種連它自己都想像不到的或者都始料不及的革命後果。中國的百年或百年多的啟蒙史，實際上也就是一種貫穿著革命的歷史， 從二十世紀初八國聯軍侵入北京引發的問題， 1911年的辛亥革命， 二十年代的北伐革命，三十年代的民族革命， 四十年代的政治革命， 五十年代的「大躍進」即經濟革命， 六十年代的「文化大革命」即靈魂革命，到七十年代最後革命的破產， 再到八十年代革命的全面轉型即改革和九十年代的反思革命， 幾乎每一個十年左右， 甚至在 1949 年以後到「文化大革命」結束之前， 每五年左右就來一次革命。現在人們諷刺說， 革命運動七、八年來一次，來一次就七、八年。這裡的問題之一就是致使啟蒙走向革命的必然性和合理性究竟在哪裡？ 為什麼啟蒙史往往就變成了革命史？現在中國的改革似乎遠不如過去二十年得心應手、勢如破竹， 那是不是就像包括一些媒體， 某種大眾心態啊、或者若干文章啊，以及處在弱勢階層的某些老百姓所認為的那樣， 就要等待著來一場革命？ 在中國正在進行啟蒙的「補課」或者大力開展啟蒙工作的時候，要麼是所謂否定革命， 要麼就伴隨或盼望著一種革命， 那麼革命和啟蒙到底是什麼關係？　　《啟蒙的反思》給我們重新思考和審視這個問題帶來了推進。一方面， 在「啟蒙的反思」下，我們應該重新審視我們一百多年來從外域吸收或借鑒來的人文觀念和思想學說以及那些一個個曾流行中國大地的概念、術語和思潮，特別是要重新考察甚至重新轉換它們與中國本土的思想資源的契合及其途徑； 另一方面， 我們還必須同時從「啟蒙的反思」前進到「反思的啟蒙」，我們必須重新正視甚至有必要改革這些外來的東西在中國結出的「正果」和「負果」，並且更好地預見和把握這些外來的東西在中國未來的「出路」。這裡的一個重要任務就是要對啟蒙做出再啟蒙，即「啟蒙的啟蒙」。我們確實已到了反思和總結中國一百多年來的啟蒙史的時刻了， 即我們不能再對啟蒙本身抱著一種無知無為甚至迷信的態度了，我們特別要自覺地理解和把握啟蒙給我們帶來了什麼、留下了什麼和未完成什麼。進而，我們有否可能在新的世紀使中國一代代仁人志士未竟的啟矇事業自身， 無論在精神形態上還是在物質形態上， 都得以飛躍、升華呢？我們能否從鑄就我們近、現代史之一個組成部分的「啟蒙」問題中， 開啟出新世紀的新的思想生長原點，甚至有助於創造出與以往不同而又切實可行的精神典範， 並且使古老的中華民族思想資源煥發出新的生機和活力呢？這些都是包括我們在座的知識分子義不容辭的責任， 也是擺在大家面前十分緊迫的任務。相比較一下， 二十世紀蘇聯或俄羅斯的社會歷史演變， 人家為什麼那麼大的苦難產生了那麼大的所謂精神成就，如同黃老師您講的叫「創造精神典範， 成為偉大民族」。面對中國二十世紀的歷程， 我們始終拿不出來， 說得難聽點，與我們這個國家、民族的苦難相「匹配」的、相對應的這麼一種精神反思的成就或精神領域的成果。當前有些人士，比如說在座的秦暉、徐友漁等先生他們可能正在嘗試這個工作。但是， 為什麼很長時期以來，我們的啟蒙到最後連精神上的成就或進展都不是那麼顯著， 都不是那麼值得受到世人的真正關注和後人的切實汲取，更不用說真正「匹配」於我們的前人和我們自己所經歷的那一個個全民性的苦難了。在這個意義上， 無論是「啟蒙的反思」， 還是「反思的啟蒙」，都關係到制止或避免這一個個苦難的重演。今天的討論會， 其實對我們有一個最大的好處， 就是說不但對啟蒙這個問題，而且對啟蒙的反思進行反思， 或者說叫「啟蒙的啟蒙」， 這些都可能給我們提供了一個非常好的視野， 或者一種嘗試。　　牛可(北京大學歷史系)： 我們已有的知識思想存量是否足夠　　對世界、對人生、對社會的反思是在多個層面和角度上進行的， 其中有一個反思的角　　度， 而且是一個非常有利的、很好的角度， 關乎我們這個世界的許許多多的重要問題的角度，就是對現代性的反思。啟蒙的反思在我看來就是對現代性， 對發端西方的， 宰制當代世界的現代化模式的一個反思。我們都覺得，我們這個世界有問題， 有很大的問題。我們也都會同意， 這些問題當中有很多就是發端於西方的，很多問題與現代性變成了一種權力在全世界施加影響力和宰制力的情況有關。對於現代性的反思， 有不同的學科和不同的思想家都在進行，比如說西方左翼的政治經濟學， 比如說沃勒斯坦， 其實也是一種對現代性的反思，這些資源都應該被納入中國人知識和思想的庫存中。今天在辦好中國人的事情的時候， 我們很容易會覺得對現代性的批判和反思是一種知識奢侈，覺得這些問題對我們太遠了。我在哈佛燕京的時候和黃老師談得比較多， 黃老師經常談到一步棋和幾步棋的關係的問題，我覺得這個問題對我很有啟發， 就是說我們要辦好目前的事，就是需要站在比較高的立足點上去理解和處理一些大的問題和基本的問題。其中我想對解決好中國目前問題的一個非常必要的工作，就是系統地清理西方對現代性反思的已有的資源，包括後現代的資源和左翼批判的資源。我們已有的知識的和思想的存量當中是不是已經包容了足夠多的資源，這是我們應該不斷追問的問題。所以我不認為這樣的工作是沒有價值的。
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