「研讀經典」中國哲學特有的概念範疇

中國哲學特有的概念範疇

研讀經典

中國哲學特有的概念範疇

摘要：中國哲學有自己獨有的概念範疇，如：本體、陰陽、精氣、精神、五行、有無、道、性、德、仁、中庸等。而這些哲學概念範疇，凝結著中國古哲人的智慧。那麼，我們圍繞這些哲學概念範疇的了解，將有助於提高我們對中國哲學的認識及理論思維水平的提高，也有助於我們準確把握中國哲學的主題與目的。

關鍵詞：陰陽；精氣；有無；道；德

我國加強高校思想政治與素質教育，應該理解為「馬克思主義哲學與中國哲學」相統一的教育。這也就是說，只有當一個國家和民族用自己的話語真理性地闡發哲學社會科學思想之時，我們才能說這門科學屬於這個國家和民族。否則，就會陷入馬克思當年所深刻指出的「他們無法表述自己，他們必須被別人表述」的困境，並最終喪失獨立性，淪為他國學術思想的附庸。因此，以高度的理論自覺與文化自信，構建中國特色、中國風格、中國氣派的哲學社會科學，是對習近平總書記在哲學社會科學工作座談會上的重要講話精神的落實。

當前，廣大哲學社會科學工作者更加自覺地植根中國土地，敏銳捕捉中國人民的實踐活動、思維活動和話語活動，奮力打破「言必稱希臘」的陋習，不斷提煉中國哲學與馬克思主義哲學相統一的哲學思想，科學的、易於為世界所理解的，闡明真理性的中國哲學概念範疇與思想體系，才能構建起中國特色、中國風格、中國氣派哲學社會科學話語體系。

關於「中國哲學」概念的討論，一直受到學術界關注。通常認為，「中國哲學」應西方哲學話語機制而生。那麼，首先要問，什麼是中國哲學？所謂的中國哲學，就是中華民族自身關於世界觀的學問，就是中華民族愛智慧的過程中，所形成的一種獨到的辯證思維方式，在解釋「天道」，在解釋「人道」，在解釋「天人合一」的目的。中國哲學從原始發出，就緊緊地扣住「道」，而且「道」是「天道」與「人道」的總稱。並且「天道」是「人道」的本體，「人道」依存在「天道」之中。中國古哲人就是通過「道」的形而上學，在解釋宇宙本體的存在，在解釋宇宙本體價值的存在，這就是在解釋「自然的目的」。而且，中國古哲人就是通過解釋「天人合一」的關係、共性、和諧之目的，在解釋人的意義世界和終極的價值取向，這就是在解釋「人類的目的」。這足以反映出中國哲學形態，就是在「究天人之際，通古今之變」，「析天地之窮理，判天地之美德」，「據天地之仁心，為生民之立命」。因此，根據中國哲學形態，哲學我可以這樣來定義：

人類在愛智慧的過程中，研究「自然的目的」與「人類的目的」及其辯證統一的形而上之學，稱之為哲學。

註：這裡的形而上學，不是指認識事物走到了極端、僵化。而是指「形而上」之學，或「形而上者之謂道」之學。

中國哲學形態在世界哲學形態中，能充分地展現出「中國哲學」從原始發出就理性地緊扣「哲學」的主題與目的，而且是不間斷地在研究「天道」與「人道」，以及「天人合一」的哲學問題。據此，中國哲學就是在探尋、解釋「自然的目的」與「人類的目的」及其辯證統一的形而上學。進而，這也就回答了什麼是中國哲學，或者說，什麼是中國國學的主題與目的。

一、 中國哲學特有的概念範疇

所謂中國哲學概念範疇，就是以原始的、傳統的中國哲學辭彙為對象作為整個中國哲學體系研究的核心，以最為普遍性的特定概念範疇表述中國哲學的基本問題，甚至是明確中國哲學的立場。而且，這些最為普遍性的特定概念範疇，使得整個中國哲學的研究主題與目的，是針對「自然的目的」與「人類的目的」及其辯證統一的探尋及論述。進而，這也促使我們真正地了解中國哲學在世界哲學形態中，對於人類文化的發展及人的意義世界做出了哪些有益的貢獻。

關於中國哲學概念範疇的研究，之所以會成為研究中國哲學的基本問題，是因為以西方哲學基本問題作為研究中國哲學基本問題時，就會產生錯置、歧義與失真。為什麼我會這樣說呢？因為，西方哲學的基本問題捨去了「上帝」的追問與反思，進而西方哲學也就無法解釋「上帝」及「上帝的行為原則」。而且，中國古哲人所說的「天帝」，不是西方人頭腦中的「天主」或「上帝」，中國智慧不需要上帝這個理念。尤其是，中國哲學概念辭彙在漢英詞典中有不少欠妥的譯法，這也使得我們無法透徹地去理解中國哲學的基本問題。

譬如：中國古哲人稱謂的「道德」、「德」，其本義是指宇宙本體的行為原則。而「道德」、「德」的英文譯法對應於「moral/morality」、「virtue」，其兩者的本義就不同。那麼，中國古哲人稱謂的「道之善」或「道之德行」，即為「道德理性」，其本義是指宇宙萬物的行為理性，或者是宇宙萬物的倫理（宇宙倫理）。而萬物的「倫理」的英文譯法對應於西方「ethics」或「sittlichkeit」， 其兩者的本義也是不同的。那麼，要克服西方人對中國哲學的不準確理解甚至是曲解，就必須準確翻譯中國哲學核心概念辭彙，讓中國哲學講中國話，而不是簡單地、欠妥地套用西方哲學概念的詞句。

我在解釋中國哲學所特有的概念範疇之前，先說明一下西方哲學的基本問題和中國哲學的基本問題的不同之處，以及西方哲學中的「倫理」與「道德」和中國哲學中的「道德」與「道德理性」或「道德倫理」，在其基本概念範疇需要特別地加以區分。

(一)西方哲學的基本問題和中國哲學的基本問題兩者的不同之處

1.針對西方哲學的基本問題而言，西方哲學的基本問題是在現象界中探討「物質與精神」誰是第一性與第二性的關係，以及「思維與存在」的互動關係是否辯證統一。

2.針對中國哲學的基本問題而言，中國哲學的基本問題是「道之性」與「道之生」，以及「天人合一」的關係問題，也就是說，中國哲學是關於宇宙萬物的起源與生化及普遍行為規律，以及「人類的目的」與「自然的目的」相統一的學問。而且，中國哲學的「物質與精神」範疇，是針對宇宙世界上的一切物質形態與行為精神(既包括自然領域裡的物質形態與行為精神，也包括社會領域裡的物質形態與行為精神)的抽象和概括。亦即，中國哲學是解釋宇宙的物質世界是精神世界的本體，精神世界依存在物質世界之中，而共同存在的客觀實在性之真理的學問。

(二)西方哲學和中國哲學針對「倫理」與「道德」在其概念範疇的區別

1.西方哲學中的「倫理」與「道德」的基本概念範疇

倫理，是針對人道而言的，是專指人道倫理或人類的倫理。倫理：是關於人性、人倫關係及結構等問題的基本原則的概括。倫理範疇側重於反映人類社會的人倫關係以及維持人倫關係所必須遵循的規則，其規則具有歷史時空性、相對性。「倫理」是客觀法，是他律的，並作為一級概念。

道德，是針對人而言的，是專指人的倫理德性。道德：是作為社會意識形態是指調節人與人、人與自然之間關係的行為規範的總和。道德範疇側重於反映道德活動主體自身行為的應當，其道德（人的倫理德性）具有歷史時空性、相對性。道德（人的倫理德性）是主觀法，是自律的，並作為二級概念。

2.中國哲學中的「道德」、「道德倫理」基本概念範疇

道德：是指「道」的「陰陽行為原則」之「德」，也就是宇宙「本與體」的「陰陽行為原則」。道德範疇在有體的宇宙中，反映的是宇宙萬物內在與外在的陰陽行為原則。道德或道之德的「陰陽行為原則」，就是宇宙萬物必須遵從的道德普遍行為原則，也就是客觀的、無時間絕對性的、最高最為普遍的行為原則。

道德倫理：是指「道」的「德行」之善，也就是宇宙萬物內在與外在的行為「理性」之善。「德行」即為「善」或「理性」。而且，「道之德」是「道之德行或道德理性」的本體，「道之德行或道德理性」依存在「道之德」之中而共同存在。道德理性範疇在有體的宇宙中，反映的是宇宙萬物內在的行為理性與外在的倫理關係以及維持萬物的倫理關係所必須遵從的道德普遍行為理性。那麼，道德理性或道德倫理（宇宙倫理），也是客觀的、無時間絕對性的、最高最為普遍的行為理性或倫理。

二、中國哲學特有的概念解釋

針對中國哲學而言，中國哲學不需要復興，但需要研究、理解、發展。那麼，我們在研究中國哲學時，首先要解決的問題是中國哲學特有的概念範疇的解釋。也就是說，中國古哲人稱謂的本體、陰陽、精氣、精神、五行、有無、道、性、德、仁、中庸等，其本義到底是什麼？然而，只有我們透徹地理解了中國哲學特有的概念範疇，我們才能進一步去解釋中國哲學的基本問題。

下面，我針對中國古哲人稱謂的本體、陰陽、精氣、精神、五行、有無、道、德、仁、中庸，這些哲學概念進行解釋。

（一）「本體」的解釋

「本體」一詞，是由中國古哲人表達「本」與「體」兩者含義的合成。

《周易·繫辭下》曰：剛柔者，立本者也。又曰：陰陽合德，而剛柔有體。

語譯：道之本的陰陽者，是立本者也；而「陰陽者之本」的陰陽雙方通過「陰陽行為原則」之德之勢，推動「陰陽者之本」生化「陰陽者之體」的道之體。

「本體」、「道之本體」或「宇宙本體」中，我將「道之本體」和「本體」這兩者的含義進一步加以區分:

1. 「道之本體」的含義

道之本體是指「道之本的陰陽者」與「道之體的陰陽者」這兩者含義的合成；或者說是「宇宙之本」與「宇宙之體」這兩者含義的合成。

道之本體，也統稱為「道」或宇宙本體。至於宇宙本體的通行概念，是專指宇宙萬物的本原，在本論文中不作為主題，但也會用到。

針對宇宙而言，宇宙是時間與空間共同存在的概念。先秦時期初見於《屍子》云：「上下四方曰宇，往古來今曰宙。」即是空間與時間的總稱。那麼，老子的「道」，分別有：

老子的「道之體」：是指宇宙從誕生起一直演進發展到今天的宇宙。也就是說，是「時間、空間、有體的物質」開始「有」的產生，並一直演進發展到今天的宇宙。那麼，「道之體」也就可以稱之為「宇宙」、「有宇宙」、「有體宇宙」、「宇宙之體」、「陽宇宙」或「明宇宙」。

老子的「道之本」：是指宇宙誕生之前，沒有時間、沒有空間、沒有物質之體的前宇宙。那麼，「道之本」也就可以稱之為「無宇宙」、「無體宇宙」、「前宇宙」、「宇宙之本」、「陰宇宙」或「暗宇宙」。

沒有時間，就是無限的時間；沒有空間，就是無限的空間；沒有物質之體，就是無限無體的物質基因。那麼，沒有時間、沒有空間、沒有物質之體的「無宇宙」，就是「有宇宙」誕生之前的「無限時間、無限空間、無限無體的物質基因」的「無宇宙」。其中，無限無體的「物質基因」，中國古哲人稱「她」為：無形無體的「精」、「精氣」、「元氣」、「陰陽二氣」。

老子的「道」或「道之本體」、「宇宙本體」，其本質的含義，是指「道之本與道之體」或「宇宙之本與宇宙之體」之合。那麼，「沒有時間、沒有空間、沒有物質之體的無宇宙」的「無」，逐步地演進「有時間、有空間、有物質之體的有宇宙」的「有」開始產生，此時相對應的孕育宇宙誕生初始的時空，老子稱之為「天下有始，以為天下母」的「母」或道之「谷」或「穀神」；其中，「天下」或「道之體」即為「有宇宙」、「宇宙」、「宇宙之體」、「陽宇宙」、「明宇宙」。

2. 「本體」的含義

在「有宇宙」中存在「多」。本體，在「有宇宙」中是指事物的主體或自身，事物的來源或根源。

本體，在「無宇宙」中只存在「一」，而且是專指「無限無體的物質基因」之「精氣」之間的關係，即「精」是「氣」的本體，「氣」依存在「精」之中。其中，精（坤元）內在的存在陰陽雙方，氣（乾元）是陰陽雙方之間依存的陰陽之氣。

如：在有體宇宙中存在各種物質元素的統一體。那麼，物質元素的統一體中原子核與外圍的電子組成陰陽的雙方之精，是物質元素統一體內的物質世界；而物質元素統一體內的精神世界就是陰陽雙方產生的「鬥爭之和諧」的陰陽之氣。所以，物質元素的「陰陽雙方」是「陰陽之氣」的本體，「陰陽之氣」依存在「陰陽雙方」之中而共同存在，也就是說，微觀物質元素中的物質世界之「精」是精神世界之「氣」的本體，精神世界之「氣」依存在物質世界之「精」之中而共同存在。

又如：夫妻雙方組成一個家庭的統一體，而這個家庭內的物質世界就是陰陽的夫妻雙方；那麼，這個家庭內的精神世界就是夫妻雙方產生的「鬥爭之和諧」的家庭風氣。所以，「夫妻雙方」是「家庭風氣」的本體，「家庭風氣」依存在「夫妻雙方」之中。也就是說，夫妻雙方與家庭風氣共同存在。若家庭風氣不存在，說明這個家庭的統一體已經解體，夫妻雙方離婚就轉變為各自獨立的男人和女人。

（二）「陰陽」的解釋

中國古哲人所稱謂的「陰」與「陽」是表示陰陽雙方的特性，即陰陽之性。而且，陰陽之性，源自於宇宙之本之性。因為，「宇宙之本之『一』的性」生化「宇宙之體之『多』的性」，即「一」之「性」與「多」之「性」有辯證統一的哲學關係，也就是以一個終極性的概念去解釋世界的統一性的哲學概念。

宇宙之本之「一」的陰陽之性，就是宇宙萬物之「多」的自然之本性。陰陽屬性或自然屬性在哲學範疇反映的是最為普遍性與最高抽象性的概念，也就是反映宇宙萬物的統一性之屬性的理念，並作為概念使得多種多樣的現實，能被引導到這個作為共相之性的理念上面，並且通過陰陽之性而被認識。

老子曰：萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（《老子》第四十二章）

老子說：宇宙萬物都有陰陽屬性，並且陰陽的行為是同性相斥、異性相抱（相抱包含相吸，相抱的概念具有哲學的廣義，而相吸的概念是科學的狹義）之特性，而且陰陽雙方的行為原則是「鬥爭之和諧」的行為原則，即「沖氣以為和」。

老子的「陰陽雙方的行為原則」或「陰陽行為原則」，也簡稱為「陰陽原則」。我在這裡特別指出：

1. 中國古哲人建構的陰陽學說，不是中國古哲人「主觀」的兩分法學說，也不是中國古哲人「主觀發明」的一種認識基模和解釋工具。

2. 更不能說，陰陽學說的思想內核，是關於「矛盾對立面」 ，以及陰陽學說是以「陰陽」這種「辯證矛盾」的概念、範疇形式為邏輯，這種狹義科學化的、不正確的表達。

3. 「陰陽原則」不是「矛盾原則」相互對立、相互孤立的概念，也不是「陰陽對立」等於「矛盾對立」的錯誤概念。

中國古哲人建構的陰陽學說，是解釋宇宙本體存在陰陽之性之真理的學說。客觀的陰陽及陰陽行為原則就產生於宇宙本體之中。因此，陰陽屬性是宇宙萬物的屬性，陰陽行為原則是宇宙本體生化萬物最高的行為原則，也就是宇宙萬物的行為原則。因此，客觀事物存在陰陽屬性及其概念，以及事物的「陰陽」產生「矛盾」運動，矛盾運動依存在陰陽對立統一的變化和發展之中。

陰陽原則在哲學範疇的解釋：陰陽雙方在統一體中，由陰陽雙方產生「鬥爭」行為之形式，依存在陰陽雙方「和諧」之目的之中，使得陰陽雙方在統一體中展現的現象在邏輯上共同存在為「真」。

陰陽原則，反映陰陽雙方在統一體中是「鬥爭之和諧」的行為關係，也就是反映事物的對立統一的哲學關係。那麼，陰陽原則，就是辯證法的對立統一規律中，把「矛盾」規定為反映事物的對立統一的哲學關係。在這裡，我把客觀存在的「陰陽原則」，就等同於辯證法的對立統一規律中的「矛盾原則」。進而，將陰陽原則中陰陽雙方的鬥爭行為，稱之為矛盾原則。這也就是說，陰陽是矛盾的本體，矛盾依存在陰陽之中。

在這裡，我也把客觀存在的邏輯矛盾原則納入哲學範疇:

邏輯矛盾原則在哲學範疇的解釋：矛盾雙方在統一體中，雙方是「鬥爭」的行為關係，雙方是相互否定對方；並且矛盾雙方在統一體中展現的現象在邏輯上不能同時為「真」，也不能同時為「假」。

正因為，宇宙本體的行為原則之德，就是陰陽原則。所以，陰陽的普遍性，才有矛盾的普遍性，而且矛盾的普遍性，依存在陰陽的普遍性之中。只有當，「陰陽原則」的陰陽雙方在統一體中，雙方的鬥爭之形式，是為了破壞「和諧」為目的，促使「陰陽原則」中的「和諧」消失，此時的「陰陽原則」就轉為「邏輯矛盾原則」。所以，「邏輯矛盾原則」是「陰陽原則」中的極端特性。

「陰陽」是「矛盾」化生的本體，是「矛盾」的化生基礎，即所謂「矛盾」依存於「陰陽」並化生於「陰陽」，沒有「陰陽」則不能化生「矛盾」，「矛盾」產生有賴於「陰陽」行為的體現。「矛盾」是「陰陽」鬥爭行為功能的體現，又是「陰陽」的和諧行為發展提高的動力源泉，即所謂「陰陽」依賴於「矛盾」而又化生於「矛盾」。所以，「陰陽」中的「矛盾」，它們之間存在著既相互資生又相互促進發展的辯證關係。這也說明了，宇宙本體的「陰陽原則」中客觀不存在陰陽雙方在統一體中相互是絕對的、孤立的、任意的「自由」。

最為普遍性及最高抽象性的「陰」與「陽」包含了：「負」與「正」、「0」與「1」、「下」與「上」、「暗」與「明」、「左旋」與「右旋」、「收斂」與「升華」、「月亮」與「太陽」、「雌」與「雄」、「靜」與「動」、「弱」與「強」、「柔」與「剛」、「冷」與「熱」，以及「精」與「氣」、「夫妻」與「家庭風氣」、「族群」與「社會風氣」、「社會存在」與「社會意識」等等，這些片語的意義。雖然，「陰」與「陽」所描述的事物對象不同，但其意義是在表述事物所具有的自然屬性與共性。也就是說，陰陽之性是物質客觀實在的特性，是對包括自然物質和社會物質在內的所有物質形態之共性的最高概括。

事物或現象的陰陽屬性，是指事物或現象存在屬性對應，形成相互依存、相互對立、相互交感的統一關係，是從具體的事物或現象中抽象出陰陽屬性的概念。事物或現象的屬性只有處於同一層級，才能規定其陰陽屬性。不在同一層級的事物或現象是不能以陰陽來標示。如，白天與女人、男人與黑夜，都不屬同一層級、同類的事物或現象，因而不能區分其何者為陰，何者為陽。

採用「負正屬性」的稱謂，那麼，這種稱謂是科學的稱謂，內涵是科學屬性的表達而個性。採用「陰陽屬性」的稱謂，那麼，這種稱謂是哲學的稱謂，內涵是自然屬性的表達而共性。如形象地說：「負正屬性的電荷」可以表達成「陰陽屬性的電荷」，即「陰陽屬性」涵蓋了「負正屬性」。那麼，男人屬陽性，女人屬陰性，就不能說男人帶正電荷屬正性，女人帶負電荷屬負性，即「負正屬性」不能涵蓋「陰陽屬性」。所以，男人屬陽性，女人屬陰性的稱謂具有哲學性的普遍性，當然就具有科學性。所以，陰陽屬性的表述是哲學範疇共性的概念；負正屬性的表述是科學範疇個性的概念。

（三）「精氣」的解釋

中國古哲人表達的「精」、「精氣」、「陰陽二氣」、「元氣」，主要是針對宇宙萬物本原抽象的描述。在先秦時期，古哲人用「精氣」學說，西漢以後逐漸被「元氣」學說所同化，但在中醫學中一直保留「精氣」學說。那麼，針對老子稱謂的「精」而言，「精」反映的是宇宙萬物本原的抽象，也就是說，「精」就是無限無體的物質基因，而且是由無限無體的物質基因構成無限「無體宇宙」。

老子曰：孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（《老子》第二十一章）

老子說：像初始的母一樣的大德在乳育著天地之生（即孔德之容），而天地之生，始終遵從道的運作規律。道之本之物，是恍恍惚惚的，虛而無體的，既不可視又不可摸。但是，在這恍惚之中，它有道之象。在這恍惚之中，它又有物的存在，它那麼深遠而幽昧中卻含有物的本原之精，這精是非常真實的，並且是非常可信的。從古到今它的名字永遠不能消失，根據它才能認識萬物的本始。我憑什麼知道萬物的起始呢？就是根據「孔德之容」的思辨。

老子建立「道」的學說，是指向無限「無體宇宙」的終極關懷，是指向有限「有體宇宙」任何實有存在的本原。老子所說的虛而無體的，既不可視又不可摸的「精」包含著兩層意思：

第一層意思：無體宇宙的「一」生化有體宇宙萬物的「多」，存在最原始的、無體的「精」，也就是老子稱謂的「道生一」的「一」。因此，「精」的稱謂，是無限無體宇宙的「元稱」。中國古哲人認為無體宇宙的「精」內在的有「陰氣與陽氣」，也稱之為「陰陽二氣」或「元氣」。由「精」內在的「陰氣與陽氣」的陰陽雙方構成無限無體宇宙，也稱之為無生命的物質基因。老子的「一生二」，即為無生命的物質基因之精的「一」內在的有「陰氣與陽氣」的「二」。

第二層意思：「精」內在的「陰氣與陽氣」的陰陽雙方，在無體宇宙中進行交感，陰陽雙方之間就會產生共制的陰陽之氣，簡稱為「氣」。所以，中國古哲人將「精」內在的陰陽雙方，與陰陽雙方之間產生的「氣」，共同表象為「精氣」。因此，「精氣」的稱謂，是無體宇宙的「象稱」。無體宇宙大象，反映的是「精氣」共同存在，「精」是「氣」的本體，「氣」依存在「精」之中。「精氣」的「陰氣與陽氣」的陰陽雙方，與陰陽雙方之間交感形成共制的「陰陽之氣」，這三者構成無體宇宙中有生命的物質基因。「有生命的物質基因」或「精氣」構成無體宇宙中的大象，老子稱之為「二生三」。在無限「無體宇宙」中有生命的物質基因孕育出有限「有體宇宙」的初始時空，以及初始的行為狀態，老子稱之為道之穀神或天下母，以及道之朴。

無體宇宙中有生命的物質基因之「精氣」，生化有體宇宙的萬物，老子稱之為「三生萬物」。那麼，將無生命的物質基因之「精」與有生命的物質基因之「精氣」，統稱為物質基因或陰陽者之本的「一」。正因為，無體宇宙陰陽者之本的「一」，生化有體宇宙陰陽者之體的「多」，所以，「多」的陰陽之「性」就是「一」的陰陽之「性」。進而，「一」的陰陽之「性」生化「多」的陰陽之「性」的概念，就是以一個終極「性」的概念去解釋世界的統一「性」的哲學概念。

無體宇宙有生命的物質基因的「精氣」之「一」的「性」，是陰陽雙方與陰陽之氣共同存在之特性。那麼，「一」的「性」生化出宇宙萬物的「性」，反映的是萬物內在的陰陽雙方與陰陽之氣共同存在之特性，以及萬物外在的陰陽雙方與陰陽之氣共同存在之特性。也就是，宇宙萬物內在與外在的「精氣」之特性。即宇宙萬物內在的物質世界之「精」與內在的精神世界之「氣」共同存在之特性，以及宇宙萬物外在的物質世界之「精」與外在的精神世界之「氣」共同存在之特性，並統稱為：宇宙物質世界與精神世界共同存在之特性。

針對人的生命體而言，中國古哲人醫家認為人的生命機制的統一體是由「精、氣、神」所構成。「精」是人體內的物質世界；「氣與神」是人體內的精神世界；其中「氣」反映的是精神世界中的陰陽行為原則之德，「神」反映的是精神世界中的陰陽行為原則之行的德行之理性。

（四）「精神」的解釋

中國古哲人稱謂的「精」或「精氣」是無限無體的物質基因，也就是宇宙萬物的本原。那麼，道之本之「精氣」之性，在哲學上具有普遍性，也就是說，道之本的「精氣」生化道之體的「萬物」，萬物之「性」都遺傳有精氣之「性」。

道之本之精氣的「精」內在的存在陰陽雙方，「氣」是陰陽雙方之間依存的陰陽之氣；而且「陰陽雙方」反映的是「精」或物質基因的物質性，「氣」反映的是「精」或物質基因的行為特性。進而，精內在的陰陽雙方的行為，是按照陰陽行為原則之行，那麼，精在生化萬物過程中，精外在的行為也會按照陰陽行為原則之行。因此，中國古哲人認為「精」按照「陰陽行為原則之行」，才能生化萬物；若「精」不按照「陰陽行為原則之行」，就不能生化萬物。正因為，「精」內在的「氣」，推動「精」內在的陰陽雙方的行為是按照「陰陽行為原則之行」，就稱之為「精」的德行。「精」的德行，也就是「精」的正氣之行，或是「精」的行為理性；所以，中國古哲人稱「精」的正氣之行之謂神，亦即，「精之神」或「精神」的本義。

精神，就產生於道之本的陰陽者的行為之善，也就是，無限無形無體的物質基因的行為之善或行為理性。進而，這也就說明了，道之本或宇宙之本，是無限無形無體的，但是，是有精神的；而且，有限有形有體的道之體或宇宙之體，是依存在「道之本或宇宙之本」之中而共同的存在。

精神，在道之體或宇宙之體中反映的是精神世界，也就是在反映宇宙萬物的行為；亦即，「神」反映的是萬物內在與外在的行為理性或倫理。針對人而言，中國古哲人認為，某人能透徹地認識萬物的陰陽行為原則，以及遵循服從於陰陽行為原則的無為而無不為，那麼，該人就稱之為「聖人」，或者稱之為「神仙」。

（五）「五行」的解釋

中國古哲人建立的「五行」學說，也就是「陰陽五行」學說，即陰陽說必兼五行，五行說必合陰陽，兩者不能分離。而且，中國古哲人所建立的「陰陽五行」學說，是在解釋宇宙物質的生命機制之學說，或者說是在解釋宇宙物質的生化機制之學說。

《素問·天元紀大論》曰：夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎。

中國古哲人說：陰陽五行的機制，是宇宙生命之本原，是宇宙萬物生化演變之機制，是推動宇宙萬物生化之父母，是宇宙萬物生長、毀滅之根本，是宇宙精神世界之來源，這不可不知。

《尚書·洪範》曰：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

五行特性：是指五行外在的相態特性與內在的行為特性之總稱，而且五行內在的行為特性，決定外的行為特性。

五行特性是古哲人將「水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡」五種物質的表象和性質，抽象為五種相態；即水曰潤下之相態，火曰炎上之相態，木曰曲直之相態，金曰從革之相態，土爰稼穡之相態。

五種相態內在的有行為特性；即潤下之相態作咸，炎上之相態作苦，曲直之相態作酸，從革之相態作辛，稼穡之相態作甘。所以，這裡的「咸，苦，酸，辛，甘」，不僅僅是五味，而是古哲人用五味之性，形象的反映五種相態內在的「行為程度」，這已具備哲學意義。

1. 木的相態特性

「木曰曲直」。所謂「曲直」，是說樹木的主幹挺直向上生長，樹枝曲折向上向外舒展，生長繁茂，隨風招搖，故說木有升發、生長、條達、舒暢等行為相態。凡具有升發、生長、條達、舒暢等行為相態的事物或現象，都可以屬於木的抽象行為相態。那麼，將木的抽象行為相態，歸類為「舒展行態」。從而，相對應的「曲直作酸」，是指「舒展行態」的事物或現象內在的行為有「酸」的特性。

如：人類社會行為相態外在的處在「木」的舒展行態，那麼這個社會行為相態內在的行為處在「酸」的特性。這裡的「酸」，是指人類社會行為的緩慢升發，形容為「酸」的特性。也就是說，社會行為相態為緩慢升發，該社會內在的行為德性為「酸」。

又如：在中醫學中人體五臟中的肝臟，在五行中屬「木」的舒展行態，肝喜酸之特性。這就是肝具有溫柔之體，疏泄升發的行為功能。故肝與膽相表裡，主筋，在竅為目，在知為怒，在味為酸。

2. 火的相態特性

「火曰炎上」。所謂「炎上」，是說火能發光發熱，火焰漂浮於上，光熱四散於外，故火有發熱、溫暖、光明、向上的行為相態。進而引申為凡具有溫熱、升騰、光明、溫通、昌盛、繁茂等行為相態的事物或現象，都可以屬於火的抽象行為相態。那麼，將火的抽象行為相態，歸類為「升華行態」。從而，相對應的「炎上作苦」，是指「升華行態」的事物或現象內在的行為有「苦」之特性。

如：人類社會行為相態外在的處在「火」的升華行態，那麼這個社會行為相態內在的行為處在「苦」的特性。這裡的「苦」，是指人類社會行為的激烈動蕩，形容為「苦」的特性。也就是說，社會行為相態為激烈動蕩，該社會內在的行為德性為「苦」。

又如：在中醫學中人體五臟中的心臟，在五行中屬「火」的升華行態，心喜苦之特性。這就是心具有溫暖通達的行為功能。故心與小腸相表裡，主脈，在竅為舌，在知為喜，在味為苦。

3. 土的相態特性

「土爰稼穡」。「稼穡」，是指莊稼的播種與收穫，即所謂「春種曰稼，秋收曰穡」。在季節時段里土有播種莊稼生長，收穫五穀的作用。進而引申凡具有承載、化生、長養、派生等行為相態的事物或現象，都可以屬於土的抽象行為相態。那麼，將土的抽象行為相態，歸類為「暫穩行態」。從而，相對應的「稼穡作甘」，是指「暫穩行態」的事物或現象內在的行為有「甘」之特性。

如：人類社會行為相態外在的處在「土」的暫穩行態，那麼這個社會行為相態內在的行為處在「甘」的特性。這裡的「甘」，是指人類社會行為的穩定化生，形容為「甘」的特性。也就是說，社會行為相態為穩定化生，該社會內在的行為德性為「甘」。

又如：在中醫學中人體五臟中的脾臟，在五行中屬「土」的暫穩行態，脾喜甘之特性。這就是土具有生化五穀的行為功能。故脾與胃相表裡，主肌肉，在竅為口，在知為思，在味為甘。

4. 金的相態特性

「金曰從革」。「從革」，是指金有肅殺、收斂、潛降、清潔的作用。凡具有肅殺、收斂、柔聚、潛降等行為相態的事物或現象，都可以屬於金的抽象行為相態。那麼，將金的抽象行為相態，歸類為「收斂行態」。從而，相對應的「從革作辛」，是指「收斂行態」的事物或現象內在的行為有「辛」之特性。

如：人類社會行為相態外在的處在「金」的收斂行態，那麼這個社會行為相態內在的行為處在「辛」的特性。這裡的「辛」，是指人類社會行為的肅降收斂，形容為「辛」的特性。也就是說，社會行為相態為肅降收斂，該社會內在的行為德性為「辛」。

又如：在中醫學中人體五臟中的肺臟，在五行中屬「金」的收斂行態，肺喜辛之特性。這就是肺具有宣發肅降的行為功能。故肺與大腸相表裡，主皮毛，在竅為鼻，在知為悲，在味為辛。

5. 水的相態特性

「水曰潤下」。所謂「潤下」，是說「水」有滋潤、寒涼、向下、閉藏的特性。凡具有閉藏、向下、寒涼、滋潤等行為相態的事物或現象，都可以屬於水的抽象行為相態。那麼，將水的抽象行為相態，歸類為「藏儲行態」。從而，相對應的「潤下作咸」，是指「藏儲行態」的事物或現象內在的行為有「咸」之特性。

如：人類社會行為相態外在的處在「水」的藏儲行態，那麼這個社會行為相態內在的行為處在「咸」的特性。這裡的「咸」，是指人類社會行為的藏儲寒涼，形容為「咸」的特性。也就是說，社會行為相態為藏儲寒涼，該社會內在的行為德性為「咸」。

又如：在中醫學中人體五臟中的腎臟，在五行中屬「水」的藏儲行態，腎喜咸之特性。這就是腎具有藏精主水的行為功能。故腎與膀胱相表裡，主骨，在竅為耳，在知為恐，在味為咸。

「陰陽五行」反映的是宇宙物質的生化機制。那麼，陰陽是反映宇宙物質內在的「陰陽之質」與「陰陽之氣」的行為關係及特性；而五行反映的是宇宙物質外在的陰陽屬性與物質形態或相態，以及五行之間相生相剋的倫理行為關係。宇宙物質外在的有五種行為相態，亦即，舒展行態（木）、升華行態（火）、暫穩行態（土）、收斂行態（金）、藏儲行態（水），以及它們之間存在相生相剋的倫理行為關係。

宇宙物質的生化機制，就是宇宙的生命機制。而且，宇宙生命機制，主要反映在恆星的孕育（舒展）、成長（升華）、成熟（暫穩）、衰老（收斂）、終結（藏儲）這五個階段。至於各種天體的行星，是恆星在成長過程中進入成熟期而派生出的天體。如：太陽系中，太陽進入成熟期派生太陽系中的行星，其中就有地球，而且太陽與地球相互依存，共處在相對的暫穩運行狀態，也就是說，此時的太陽與太陽系中的行星都屬於暫穩行態。

正因為，宇宙本體生化宇宙物質的行為規律中，存在舒展行態、升華行態、暫穩行態、收斂行態、藏儲行態，這五種行為相態的物質。因此，宇宙生命機制的陰陽五行的客觀規律，就有普遍性的規律。

如：物理學中的物質相態，是由物質內的氣之勢，推動精的行為，並決定物質外的屬性及相態。物質內的精是陰陽之質，物質內的氣是精神能量。那麼，物質的液態為舒展行態，物質的氣態為升華行態，物質的離子態為暫穩行態，物質的固態為收斂行態，物質的凝聚態為藏儲行態。

又如：地球內在的水行為生態的五行：水的行為下流匯聚海洋，存在「水」的藏儲行態；海洋的水之液態，存在「木」的舒展行態；水受太陽輻射溫度升高形成水蒸氣，存在「火」的升華行態；水蒸氣形成的大氣雲層，存在「土」的暫穩行態；大氣雲層凝聚形成水、雪，存在「金」的收斂行態。

再如：中國古哲人，將道之性（精、氣、神）與人之性（精、氣、神）的生命機制進行辯證統一；也就是，將道之性與人之性的物質世界與精神世界進行辯證統一。

人性，就是人的本性（元稱），或人的仁性或自然德性（象稱）。

針對人的本性或人性的五行，是生物生理性（水）、感性（木）、繁衍性（火）、食性（土）、理性（金）的五行。

針對人的生理器官之性的五行，是腎臟（水）、肝臟（木）、心臟（火）、脾臟（土）、肺臟（金）的五行。

針對人內在的行為精神之仁的五行，是「恩」惠的藏儲之水、「寬」容的舒展之木、守「信」的穩態之土、「敏」捷的升華之火、「恭」敬的收斂之金。

針對人內在與外在的行為精神相統一之德的五行，是「仁（水）、義（木）、禮（土）、智（火）、誠（金）。

（六）「有無」的解釋

老子稱謂的「無」、「有」，是一對高度抽象概念的單詞，而且是在表達最為普遍性的哲學命題。「無」，是表達事物或現象的「氣」、「始」、「勢」、「德」、「無體」、「形而上」，以及「精神世界」；「有」，是表達事物或現象的「精」、「母」、「有體」、「形而下」，以及「物質世界」。所以，老子稱謂的「無」、「有」不是科學範疇的「有」是存在，「無」是不存在或「0」沒有這種狹義的概念。

老子曰：無，名天地之始；有，名萬物之母。又曰：天下萬物生於有，有生於無。（《老子》第一章，第四十章）

針對道之本或無體宇宙而言：「有」，反映的是無體宇宙的「精」，即「精」的抽象；「無」，反映的是無體宇宙的「氣」或「氣之行」的「神」，即「氣、神」的抽象。針對道之體或有體宇宙而言：「有」，反映的是有體宇宙的物質，即物質世界的抽象；「無」，反映的是有體宇宙的精神，即精神世界的抽象。

如：由無限無體的物質基因構成無體宇宙。那麼，無限無體的物質基因之精內在的陰陽雙方反映的是「有」，而無限無體的物質基因之精內在的陰陽雙方之間，依存的「陰陽之氣」反映的是「無」。即「有之精」是「無之氣」的本體，「無之氣」依存在「有之精」之中而共同的存在。

又如：有體宇宙中微觀物質元素的統一體，原子核與外圍的電子組成陰陽的雙方，那麼，物質元素統一體內的物質世界的陰陽雙方，在哲學範疇反映的是「有」的抽象。針對物質元素統一體內的精神世界，就是陰陽雙方產生的「鬥爭之和諧」的陰陽之氣，那麼，「氣」在哲學範疇反映的是「無」的抽象。或者說，宇宙萬物的存在或物質世界，反映的是「有」；而宇宙萬物內在與外在的行為精神世界，反映的是「無」。

再如：人認識世界的過程中，「形而下」認為「有」的認識之學，而「形而上」認為「無」的認識之學；那麼，異名的「有與無」而同出的認識之學，即為「玄」的學問，也就是當下的「哲學」。

老子曰：故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。（《老子》第一章）

針對《老子》中的無名、無為、無事而言：無名，就是「道之德」之名，或「道常」的行為原則之名；無為，就是「道之德行」，或「道常」的行為原則之行；無事，就是遵從「道之德行」的「無為」而無不為地處事。

老子的「常」，其概念是「歸根曰靜，靜曰復命；復命曰常，知常曰名。」也就是說，老子的「常」有兩層意思:

1. 「復命曰常」，是針對「道」而言的，說明「道的命運是『有』與『無』共同存在曰常」，並且就產生於「道之谷之母」中。

2. 「知常曰名」，是針對「人」而言的，說明人若能認識到「道之谷之母的『常有』與『常無』共同存在」曰名。亦即，人只有通過「形而上」的「無」或「常無」的思辨，去認識宇宙萬物命運之德之勢的精神世界；通過「形而下」的「有」或「常有」的觀察，去把握宇宙萬物命運之體之形的物質世界。

（七）「道」的解釋

道在哲學上的一般解釋：「道之本」生化「道之體」，稱之為「道」，或者宇宙本體是「道」。根據老子的「有」與「無」的哲學概念，那麼「道之本」生化「道之體」的活動中「有」與「無」是共同存在。而「有」與「無」之間的關係在道的定義中可以反映出。

道的定義：宇宙之道，是道中的「有與無」共同存在，「無」依存在「有」之中；並且，「無」以「勢之行」之形式，依存在「有」的目的之中，稱之為「道」。

其中：宇宙之道，是「無宇宙」生化「有宇宙」之道。

（八）「德」的解釋

中國古哲人稱謂的「德」是指「道之德」或「道之德性」，簡稱為「道德」。「德」的本義，是指「陰陽行為原則」，簡稱「陰陽原則」。

老子曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（《老子》第四十二章）

老子說：萬物的行為是陰陽相抱的陰陽行為，而且是「沖氣以為和」的行為原則，即「鬥爭之和諧」的陰陽行為原則。那麼，陰陽行為原則，稱之為德；而「德行」反映的是陰陽雙方行為的善或理性，也就是陰陽雙方的行為精神。

孔子曰：「陰陽合德。」（《易傳·繫辭下》第六章）又曰：「陰陽不測之謂神。」（《易傳·繫辭上》第五章）

其中，「陰陽合德」：是指陰陽行為原則之德；陰陽不測之謂神：是指精內在的「陰陽之氣」之行的正氣，是看不見的、摸不著的稱之為神。

孔子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。（《中庸》第十六章）

「鬼神」是指：陰之為「鬼」，陽之為「神」，「鬼神」是孔子形象地強調陰陽的行為精神是無形無體無聲。

孔子說：陰陽之合的行為原則稱之為「德」；而「德之行之神」的行為精神可真是普遍而盛行！看它也看不見，聽它也聽不到，但它卻體現在萬物內外的行為之中。

這裡特別指出：孔子稱謂的「鬼」、「神」在他的語境中有不同的語意，我們要正確去理解孔子思辨中的奧妙之真理，我們不能僅僅以「形而下」在「字」的現象之義中去解釋。

如：孔子的「鬼神之為德」、「陰陽不測之謂神」、「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀」、「氣也者，神之盛也；魄者也，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也」、「神無方而《易》無體」；以及「未能事人，焉能事鬼」。

中國古哲人稱謂的「道德」或「道之德」，就是道之本之精氣的陰陽行為原則，也就是道之本之精氣按照「陰陽行為原則」生化道之體的萬物。所以，陰陽行為原則之德，就是萬物的行為原則，也就是人類世界之上的、最高的、無時間、絕對性的道德普遍原則。

正因為「道之德」是最高的、無時間、絕對性的道德普遍原則，所以「道之德」之「和」的行為原則，就是全球人類自身有時間、相對的倫理道德的本體，就是人類共同價值觀的共識，就是全球人類社會中不同的國家政治意識形態、宗教意識形態必須遵從的倫理道德底線。進而，「道之德」也就是人類世界倫理的道德普遍原則或道德行為準則。

中國古哲人稱謂的「德」與「德行」，也就是指，道中的「陰陽行為原則」與道中的「陰陽行為原則之行」，即專指道中的精神世界。那麼，道之德行就是道之善、道德理性，或者是道德倫理。中國古哲人稱謂的道之性，就是「精、氣、神」相統一的特性；其中，「精」反映的是物質世界，「氣與神」反映的是精神世界，而且「氣」反映的是「陰陽行為原則」之德，「神」反映的是「陰陽行為原則之行」的德行之理性。所以，道之性是「精、氣、神」相統一的生命機制之特性，也反映出萬物生命機制中客觀存在道之德、道德理性或道德倫理。

道德理性，就是道之本之精氣，在生化萬物的過程中存在物質理性、生物理性和萬物的倫理性，進而體現出道之善。正因為，客觀存在道德理性，這就為人類認識世界、認識真理提供了本體。所以，人類認識主體所認識的物理化學規律、生物生理規律、萬物及人類倫理，都要遵循服從於最高的道德理性，或者說，都要遵循服從於最高、最為普世的自然價值取向客觀的行為規律。

（九）「仁」的解釋

中國古哲人稱謂的「仁」是指萬物的自然德性之德，是專指萬物內在的精神世界。針對人而言，「仁」是人本性中的「心」、「心靈」、「靈魂」。在哲學範疇，萬物的自然德性，就是萬物自然本性的稱謂。那麼，在科學範疇，萬物的自然德性，可以狹義地稱之為萬物的品質功能特性。中國古哲人孔子稱謂的「仁」，是指萬物的自然本性中的精神世界，即自然德性之德。

孔子曰：顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。（《易傳·繫辭上》第五章）

諸：指萬物。顯諸仁的「仁」：指萬物的自然德性之德，即萬物內在的陰陽原則。藏諸用：指「道之德之行」的道德理性作用在萬物內在與外在之中，就藏在道中。鼓：是指推動、鼓動膨脹、鼓滿天地。

孔子認為道生化萬物，萬物存在自然德性的「仁性」；存在「盛德大業」的「道之德」，以及存在「富有之謂大業，日新之謂盛德」的道之德行的道之善，或道德理性。

「鼓萬物」是說：道之本之精氣，在生化萬物過程中，由「氣」的鼓動而發生，並推動「精」生化萬物於天下。道之本之精氣，鼓萬物於天下，體現出道是自然的「道之德行」的「無為」；那麼，聖人作《易經》是為人所用，體現出是「有為」而憂患。所以，道的自然無為，與聖人的有為，故「不同」。

孔子的「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物」反映出「自然的行為」的「無為」，與老子的「道法自然」的「無為」是一致的。而且，孔子說明了道中的萬物內在的顯諸仁之德，而萬物的內在與外在之德行的藏諸用，推動自然的行為在鼓萬物於天下。

「無為」，就是自然的價值取向客觀的行為，就是道之德行，不是「不作為」的概念。也就是說，針對人而言，人遵從「道之德」而作為，即為「無為」，或遵從「自然的價值取向客觀行為規律」而作為，即為老子的「無為而無不為」。

孔子稱謂的「仁」，針對人而言，仁就是人性里有著一個天然的善之根基。這就是人性內在的客觀存在陰陽性之親和之基的自然德性。也就是說，人性中有內在的「陰陽原則」的「仁性」活動之功能。所以，孔子說：「愛人」。而且，人的「仁性」能選擇、接受外在的「陰陽原則」為行為的對象，即為人的本性之善。那麼，為什麼人的「仁性」就能夠選擇、接受外在的「陰陽原則」為行為的對象呢？我在這裡打一個簡單形象的比喻：

人是道的創造物，就像電腦是人的創造物一樣，當生產出的電腦內在的沒有安裝外在的「操作系統」軟體時，電腦內在的客觀存在理性的「操作系統」運行之仁之基；也就是說，電腦生出來客觀存在仁性。亦即，電腦內在的「陰陽之性」客觀決定了電腦內在的存在「陰陽原則」的「仁性」之基。而且，這部電腦內在的「仁性」就是外在「操作系統」（道德）的本體，「操作系統」依存在電腦的「仁性」之中。也是說，電腦內在的「陰陽原則」的「仁性」，能承載、認同外在的「操作系統」的「陰陽原則」。那麼，電腦內在的「陰陽原則」是什麼呢？那就是，電腦生出來內在的「陰陽原則」的「仁性」，唯一的只認（0、1）二進位的「陰陽原則」編寫的「操作系統」，其他的什麼10進位、16進位原則編寫的「操作系統」，電腦內在的「仁性」都不認。所以，電腦的「陰陽之性」客觀決定了它內在的「陰陽原則」的「仁性」之基。而外在的「操作系統」根據二進位的「陰陽原則」編寫的程序，才可以兼容地安裝在這部電腦內在的客觀理性的「仁性」之基中。而且，電腦的「仁性」與「操作系統」是兼容的相互依存。並通過「操作系統」中「陰陽原則」的理性命令，指揮電腦內在的「仁性」，進行「和諧的運行」體現出電腦外在的德行之善。那麼，這部電腦就能外在地體現出電腦的品質功能及特性，也就是這部電腦反映出的「德性」。

這部電腦，即使關機睡覺也同樣的存在德性，因為電腦內在的仁性已經修身、涵養安裝了外在之道德的「操作系統」（註：孔子的人的仁性修養了道德的德性與亞里士多德的德性是不同的；亞里士多德稱謂人的德性，是反映人外在的活動而體現的優勢品質；而不反映人睡覺時內在的德性）。這就說明，電腦內在的仁性沒有通過修身，涵養外在的道德（操作系統），這部電腦不會有德行。若電腦內在的「仁性」與「操作系統」的道德，是兼容的相互依存，而不能「和諧的運行」，這說明，操作系統的德性，中了病毒。那麼，就是這部「合格」的電腦身軀雖然沒有變，同樣也會反映出「無德」之性。所以，需要外在的找一個殺毒軟體來清除電腦慧根操作系統的病毒，電腦的德性可以恢復。不過人腦的慧根中了病毒，那可不容易清除。

這個簡單形象的比喻，也能說明，人內在的仁性與外在的道之德性相互之間的關係，以及為什麼人的「仁性」必須遵從「道之德性」。這是因為，萬物與人類是被創造，而且「自然的計劃」存在陰陽之性，「自然的目的」存在陰陽原則之行為，並且，「自然的目的」決定「人類的目的」，而絕對不是反過來說，「人類的目的」來決定「自然的目的」。

（十）「中庸」的解釋

中國古哲人孔子認為「中庸」是人類實踐「道德普遍原則」具體體現的行為原則。

孔子曰：中庸之為德也，其至矣乎（《論語·雍也》第二十九節）。

孔子說：中庸就是德，而且是最高的「中和之德」。

古哲人孔子通過「道之德」認識，在理論上解釋「中庸」，就是「人道」中人實踐「道德」具體體現的行為原則。也就是，人類實踐「道德普遍原則」具體體現的行為原則。那麼，儒家在實踐道德倫理學說中，又如何表達理論「中和」與實踐「中庸」之間的關係呢？這在《中庸》的第一章，我們讀到：

喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《中庸》第一章）

「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」。

這個段落表明：「中」是人內在的情感狀態處在「陰陽原則」的定力，即人的仁性經過修身、涵養了「道之德性」，稱之為「中」；也就是說，人的仁性涵養了道德德性，這才有「喜怒哀樂之未發，謂之中」。人外在的行為是由內在的「道德德性」的「中」所規定，稱之為「和」。所以，人內在的情感活動與外在的行為活動之間，如果是人內在的「中」與外在的「和」是相統一的行為活動，則人體現的行為，稱之為「中和」或「中庸」。

「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也」。

這個段落表明：人的仁性經過修身、涵養了「道之德性」的「中也者」，才是天下的人修行的最大本性；而天下的人外在的行為都是「和也者」，才算天下的人達到了和諧之道。

「致中和，天地位焉，萬物育焉」。

這個段落表明：「中和」的行為原則，是天地命運的行為原則，是萬物生化繁育的行為原則。也就是宇宙本體的行為原則。

《中庸》第一章，充分地反映出儒家道德倫理學，針對「中」與「和」在理論上給出了明確的解釋：

一是，在理論上，說明了「中和」的行為原則，是天地命運的行為原則，是萬物生化繁育的行為原則。「中和」就是最高的行為原則，就是道之德之行，就是自然的目的。

二是，在實踐上，說明了「人道」中，人的仁性經過修身、涵養了「道之德」的「中也者」，才是天下的人修行的最大本性；而天下的人外在的行為都是「和也者」，才算天下的人達到了和諧之道。

三是，在實踐上，進一步說明了人內在的情感活動與外在的行為活動之間，如果是人內在的「中」與外在的「和」是相統一的行為活動，那麼，人體現的行為就是「中和」或「中庸」。

三、人類的目的遵循服從於自然的目的

探尋、解釋人類的目的，就是為了解決人類的立身之命。那麼，在解釋人類的目的（或人類社會最終是什麼樣的生態）之前，首先要解釋自然的目的。為什麼要這樣說呢？其原因是「自然的目的」決定「人類的目的」；而絕對不是「人類的目的」來決定「自然的目的」。

中國古哲人通過研究「道」的陰陽之性，揭示了「道之本之『一』的陰陽者」，遵從「陰陽行為原則」之德之行，生化「道之體之『多』的陰陽者」。其中，「陰陽行為原則」之德之行，反映的是「道之德」與「道之德行之理性之善」。

正因為，「道之德」與「道之德行」反映的是宇宙萬物內在的存在德性之理性和萬物外在的存在德行之倫理，這就為人類提供了認識、實踐客觀真理的本體。所以，這就是為什麼中國古哲人常將「聖人之道」（人人遵從道之德之行）視為人類的最高善，而且是將最高理想的「人之德行之善」與「道之德行之善」相統一，最終去實現「人類的目的」與「自然的目的」相統一，也就是「天人合一」的本義。

中國古哲人老子、孔子就是通過研究「天道之性」，揭示了「人道的行為」與「天道的行為」相統一，這才能真正地解決人類的立身之命。正因為，是中國古哲人老子、孔子透徹地解釋了「自然的目的」與「人類的目的」相統一的關係，這就解釋了實現和諧世界的人類社會是可能的，是存在的。這也就是說，假若「人類的目的」不以「自然的目的」相統一，隨著人類智能不斷地提升，改造世界的慾望也就會不斷地升高，並且會在不遠歷史時間，趨向有為而有所為的極端方向發展。那麼，由於人類智能不斷地提升，改造世界的能力越強，進而人類不遵從自然的目的就要走向滅亡。

人類倫理價值取向必須遵從自然的價值取向。這也就是說，人類世界的行為原則之上有一無時間、絕對性的行為原則，這就是「道之德」，而且，「道之德」就是萬物生化的行為原則，也就是萬物遵從的道德普遍原則。所以，這就是為什麼說，道德普遍原則，就是全球人類倫理道德的本體與價值觀的共識，就是全球人類社會中不同的國家政治意識形態、宗教意識形態必須遵從的倫理道德底線。

針對國家政體性而言，政體性規定了一個社會價值，而倫理性要求政治有共同命運價值目標。只有社會價值與倫理價值相統一，才是一個符合道之德性的、正確的政體。因此，正確的政體致力於倫理和諧社會為目的，或者說致力於全民的公共利益與正義為目的。那麼，人類社會中的政體，無論是君主政體、寡頭政體、共和政體、自由民主政體等，只要是統治階級致力於「各自利益」，也就是說，該政體內在的致力於「各自利益」，而外在的國家與國家之間也是致力於「各自利益」為目的（阻礙了人類世界倫理和諧社會的發展），這樣政體不是人類社會所期望的正確政體。

最佳政體，是遵從道之德行的政體，也就是「天人合一」的「倫理統治」的政體。而且，只有「倫理統治」為目的，才是追逐「道之德行」的政體。當然了現代國家「倫理統治」的政體中要有倫理制度或制度倫理層面來支撐。所以，人類社會的政體是好、是壞，不取決於人類的自由原則、法律原則、民主原則的程度，而是取決於人類遵從「自然的目的」的道德普遍原則的程度。那麼，人類的自由原則、法律原則、民主原則在相互制約共制下，是追逐人類是否遵從「自然的目的」的道德普遍原則的技術支撐條件。然而，人類的物質世界是人類的精神世界的本體，人類的精神世界依存在人類的物質世界之中而共同存在。而且，是由人類的精神世界來決定人類社會的幸福品質。那麼，針對人類的精神世界而言，由中國古哲人老子、孔子，通過「自然的目的」的研究發現，宇宙萬物存在道德倫理，而且宇宙萬物的行為都遵從「自然的目的」的「道之德之行」。

因此，「人類的目的」與「自然的目的」相統一，才是人類社會存在發展的終極目的與價值關懷。所以說，我國政府提出「構建人類命運共同體」的認識觀，就是人類共同的價值觀，或者說是人類普適價值觀的共識。進而中國闡明了只有各國執政者的治理意志，是遵從「倫理統治」，即遵從「構建人類命運共同體」為目的的政體，才是追逐「道之德之行」的政體，進而各國政體的治理意志，是決定是否促進「人類的目的」與「自然的目的」相統一。

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本期責編：張琦

長安街讀書會

長安街讀書會是在中央老同志的鼓勵支持下發起成立，旨在繼承總理遺志，踐行全民閱讀。為中華之崛起而讀書、學習、養才、報國。現有近千位成員主要來自長安街附近中直機關及各部委中青年幹部、中共中央黨校學員、國家行政學院學員、全國青聯委員、全國兩會代表委員等喜文好書之士以及中央各主要出版機構的資深出版人學者等，書友以書相聚，以學養才。

在第22個世界讀書日到來之前，經民政部、文化部等相關主管主辦單位報備批複，長安街讀書會牽頭髮起成立「全民閱讀促進委員會」，作為全國性的人民團體，該機構將通過開發利用全國各級黨政機關、企事業單位、社會組織、大中院校的全民閱讀文化資源，促進全民閱讀活動深入開展。並以黨建為先導，傳承發展中華優秀傳統文化為支撐，努力繼承周恩來總理「為中華之崛起而讀書」遺志，深入「研讀經典」，讓「全民閱讀」形成人人參與的氛圍，共同為實現中華民族偉大復興的中國夢而努力奮鬥。

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