商偉：小說研究的路徑與方法--商偉教授訪談錄

一、細讀、考據與理論建構

楊彬：最近國內出版了您的《禮與十八世紀的文化轉折--<儒林外史>研究》，《儒林外史》是讀者非常熟悉的作品，研究者也代出不窮。您的研究選取了思想文化史的角度，您是基於什麼考慮，選取了這樣一個文化分析的視野？

商偉：採用這個角度，主要是由小說自身特點決定的。在所有的傳統章回小說當中，《儒林外史》參與當代文化思潮的程度，可以說是名列前茅。同時代的《紅樓夢》就很難跟一個具體的思想學術思潮聯繫在一起。在這方面它不太具當代性。所以文學史寫到《紅樓夢》這裡就不大好辦，因為很難對它的思想文化內涵做出歷史化和語境化的處理，說明它為什麼會出現在18世紀中葉，或只能出現在這個時期。而《儒林外史》的當代性就顯得特別突出，從作者到作品都參與了當時思想界和學術界方興未艾的儒家禮儀經典的研究，特別是顏元、李塨的禮儀主義思潮。另外，它的小說人物都往往有當代生活的原型，跟一般的小說虛構還大不一樣。《紅樓夢》當然也有生活原型，但主要是作者本人年青時代的經歷和觀察，在時間上已經有了一段距離。《儒林外史》就不同了，其中有的部分幾乎採用了一種接近新聞體的寫作模式，不斷引進當代人物，又根據他們生活中出現的事變及時做出調整。像荀玫的貪贓案，寫的就是兩淮鹽運使盧見曾的經歷。這樣一些當代事件，是在小說寫作的過程中才發生的。吳敬梓開始寫作時，根本就預見不到。也就是說，他是根據當下的經驗來構造和調整他的小說敘述的。因此，從他對經驗素材的使用，對時間當下性的直接關注，一直到他的思想和學術思考，都具有特別明確的當代性。這也就是為什麼我選擇了這樣一個角度，把它跟當時的思想文化學術聯繫起來考察。

楊彬：從這本書的實踐來看，您將文本細讀、理論構建和考據等不同的方法整合在一起做。這當然是很多小說研究者有意追求的，但是在實際的研究過程中，究竟怎樣操作？又如何把握分寸？不妨先以細讀為例，談談您的感想。

商偉：細讀是一個基本的出發點。文本有不同層面，有些層面人人皆知（例如故事情節），有些則隱而未顯。細讀不能只在一個層面上做，還要看小說怎樣使用形象、比喻、象徵，看它小說內部語言上的層層交織、呼應和對比。你得抽絲剝繭，把它們一層一層地揭示和梳理出來。此外，還要特別關注與其它文本的互文關係，這對解讀《儒林外史》尤為重要。我們讀一部作品，當然不應該判斷在先，但在具體細讀中，你還是可以看得出文本質量的差異。"好的"小說文本充滿了內部的豐富暗示，你會不斷有所發現，會讀出新的東西來。如果小說的文本很單薄，你當然還是可以用它去說明某一個問題，但僅此而已，因為小說本身不夠強大，不足以支撐它自己，一旦失去了外部問題的憑藉，就沒有更多的潛力了。《儒林外史》不同，它是一部經得起細讀的小說。

楊彬：這要求有綜合性的分析能力，能夠前後勾連、對照，另一方面還必須通過細讀找到與思想史建立對話的途徑。

商偉：是的，不能僅僅是概述一下情節，分析一下人物形象，或者簡單地說，吳敬梓就是持這樣或那樣一個觀點--他不會這麼說的，通常只是從小說的情節安排中，從它某些意象的前後對照，通過人物對話的前後呼應，暗示出某種意向。在這樣一個複雜的語境中，即便是作者通過杜少卿--他虛構的自我形象--來說話，也不作數，因為這個人物也常常陷入反諷，暴露在不同視角的審視之中。記得有一位作家說，我想得清楚的時候，就寫文章，想不清楚的時候，就寫小說。這個"想不清楚"說得很好。"想不清楚"並不是腦子糊塗，而是在另外一種層次上，使用一個不同的方式來思考。這一方式之所以必要，是因為有些問題太過複雜了，不排除從不同、甚至相反的角度來觀察和處理。《儒林外史》就是這樣一部小說，它總是別有所見，也總是給予我們意想不到的啟示。

我還在考慮小說如何跟思想史聯結的問題。很重要的一點，恐怕還是要小心處理小說內外的關係，不能簡單地把思想史的結論套在小說的頭上，把小說看成是思想史寫作的註腳。這種註腳式的做法，等於是把當時的文人小說變成了我們當下思想史研究的附庸，可是思想史本身還在發展，我們不能拿它某一個發展階段上的結論來做最後的認定。研究《儒林外史》也是如此。胡適早就說過，這是一部宣揚顏李學派的小說。有那麼簡單嗎？真要是那麼簡單，《儒林外史》就不可能是一部好的小說。而且，問題是吳敬梓為什麼還要寫一部小說呢？他可以像他的朋友那樣去寫《禮樂論》，不是更直截了當嗎？他在小說里到底生髮出了什麼額外的東西？這個額外的部分是不能完全納入思想史裡面去解釋的。思想史有它自己的脈絡，像顏李講"禮"的實踐，而不只是讀書，空談，或者心性之學等等。所以你還是要把思想史做一番梳理，然後看小說在哪個地方跟它產生交匯。也就是最終還是要回到小說，從小說內部發展的脈絡來看，看它怎麼處理有關"禮"的問題。小說從前面寫的家禮、泰伯禮，一直到55回寫到了市井四奇人的"禮失而求諸野"，可以看出這樣一個演進和變化的脈絡。在這裡也可以了解，吳敬梓對於"禮"的實踐的觀察和反省，是怎樣通過敘述的形式展開和發展的。這樣做是為了避免把思想史的思路和論述套用在小說上，替代了對小說自身理路的把握和理解。也就是說，《儒林外史》通過敘述的形式超越了當時思想史論述的一些基本觀點和結論。

楊彬：您的研究中包含了大量細緻的考證，也對我們熟悉的材料做出了新的解讀。比如吳培源與泰伯禮敘述的關係問題，關於虞育德人物原型的經驗時間與小說敘述時間的不一致的問題等等。其實在中國古代小說的研究中，考證是一個普遍的方法，您是怎樣來處理的？

商偉：這也是我要講的第三個方面--考據。《儒林外史》已經被梳理過好多遍了，很難有新的重大發現。當然，小的發現還會有一些。這次改訂，在這方面略有增益而已。但我主要還是關心"禮"的書寫文體或形式，它的來源、特點和性質，就這些題目，我做了一些考證。小說第三十七回寫泰伯禮，事無巨細，洋洋洒洒，讓今天的讀者不能卒讀。可是黃小田說："皆《文公家禮》，吾鄉喪祭所常用者也。"他是清代人，有當代的經驗參照和敏感，一下子就看出來了。當然，他說的也不全對，但指出了這段文字的文體類別，卻是不錯的。《文公家禮》屬於儀注類，是一種規範性的說明體的寫作，也可以說是儀式指南。所以小說的這一部分不太像敘述，實際上是把儀注抄下來，改一改，就寫了幾乎一整章。這是一個考據，不能算是難度很高的一類（實際上，吳敬梓已經告訴我們，泰伯禮的設計者遲衡山在祭禮結束後，就把"儀注單"貼在了泰伯祠的牆上，還附上了所有儀式參與者的名單，也就是"執事單"，只是我們平常沒有留心罷了）。但你把這樣的考據與小說細讀結合起來，就會有新的發現，就可以在小說內部建立起新的連接點，而這些連接點又會為你的理論建構提出新的問題，或搭出下一步台階：為什麼寫到泰伯禮的時候，吳敬梓採用了儀注的形式？為什麼他只是強調了儀式的操作和外部形式，而不是行禮者的內心狀態或對泰伯禮的解釋？這些都是清初禮儀主義的核心問題。

所以，我的想法是把考據、細讀和理論建構連接起來，讓它們相互支持，推動自己的論述向前發展。否則，考據就是考據，不過就是證明這一章是根據儀注寫出來的，僅此而已，不會對理解這部小說產生根本性的影響。可是實際上，這一發現的重要性遠不止於此：一方面，儀注的編撰為我們提供了理解當時儒家禮儀主義的一個入手口，可以打通小說與歷史語境，在二者之間建立起關聯點（既與禮學的問題有關，又與儀禮的實踐有關，例如，吳敬梓本人就與他的朋友樊明徵一起為南京的談氏設計過喪禮，他們撰寫的喪禮儀注落到了另一位朋友程廷祚的手裡，又引起了後者與樊明徵的信件往還和批駁辯難）；另一方面，儀注的編撰也暗示了解讀這部小說的一把鑰匙，因為小說並沒到此打住，前面寫了泰伯禮，之前還寫了儀注形成和定稿的過程，後來又出了一個王玉輝--他本人就是做禮書的，平生編撰了三部書：《字書》、《禮書》、《鄉約》。他編撰的禮書，實際上也屬於儀注的類型，是可以供子弟操習的，而且他還帶著自己的禮書到南京去見虞博士和泰伯禮的其他主持者。所以，你看儀注又以書寫的形態呈現出來，獲得了一個物質的形式，變成了敘述的對象。在南京，王玉輝沒有找到泰伯禮的召集者，只是在泰伯祠讀到了當年泰伯禮的儀注單，這等於是在小說的內部創造了一個重讀第三十七回的瞬間，因為我剛才說過，這一回就是根據儀注的格式寫成的。而王玉輝又不是一個普通的讀者，他還是禮的實踐者和儀注的作者。因此，儀注這條脈絡實際上一直貫穿到了王玉輝的那一回。更重要的是，通過他回頭再來讀儀注單和泰伯禮，實際上就把他儒禮實踐的創傷經歷，納入到一個回顧的視野當中。王玉輝在他自己禮儀實踐失敗之後，來到了南京泰伯祠，是為了尋找答案，可是那個令他心儀的泰伯禮根本就解決不了他的問題：他在泰伯祠的牆上只是讀到了一紙儀注而已。這於是又揭示出小說在儒禮建構中的一個更深刻的回顧反省的層面。就這樣，以儀注為線索，《儒林外史》構造出了關於儒家禮儀敘述的一系列人物、場面和情節，也逐漸形成了一個建構和反省儒禮的思路。只有把考據、細讀和理論建構結合起來，才有可能把這樣一個連續性敘述系列的軌跡和思考的深度，給完整地勾勒出來。

我在書的"附錄"中還涉及了《儒林外史》的作者和版本問題。這些都是《儒林外史》研究的老問題，不少學者已經做出了可觀的貢獻。我藉助了他們的成果，嘗試著多走兩步：首先，小說敘述時間上出現前後不一致的情況，未必能證明這一部分是偽作。這一點早已有人指出，但我想說的是，有時候小說在這方面出問題，恰恰是因為吳敬梓在寫作時，腦子裡想的是小說人物生活原型的經驗時間。也就是說，他把原型人物的經驗時間和小說人物的虛構時間給弄混了。所以只有他才能出這樣的錯。其次，這類考據涉及的不只是小說的作者和版本，還涉及到小說敘述時間的建構特徵，外在動力，以及小說的寫作方式和寫作過程等等問題。這些問題對於解讀《儒林外史》來說都是至關重要的。因此，考據只是一個起點，從這個起點出發，可以推動對小說的細讀和解釋。最終當然還是希望能將考據、細讀和理論建構這三個方面綜合為一體，相互交織，彼此推進。

楊彬：這也說明考據對理解小說本身的重要性，細讀離不開考據，考據也不應該脫離小說的細讀，而是為了提供回到小說內部的一個途徑。

商偉：是的，考據也是文本細讀的依據，又跟你關注的問題直接相關。考據是一個不斷發現的過程，包括發現小說內部的關聯，也涉及到小說內部與外部的關聯，所以，細讀不能離開考據來做。理論建構也不能僅僅根據推理，一直做下去，而同樣必須由考據和發現來推動，要在文本內部確定依據，要靠細讀來建立連結的環節。像王玉輝的故事，就充滿了內證：他是徽州人，而徽州是理學的故鄉，是朱熹和程氏兄弟的故鄉；另外，吳敬梓還活用了程頤的"餓死事小，失節事大"的那個說法，又回應了金兆燕一首詩里寫到的王玉輝女兒的原型，絕粒殉夫的新安汪氏，所以小說在這裡明顯是一個回應。這不是我的發現，我只想說這種歷史性的關聯，不是從外部強加的，而是得到了小說文本內部的呼應。金兆燕的意思是說：你看"禮"在理學發源地已經衰敗了，但恰恰是這樣一位不知名的女性，義無反顧地把理學的道德付諸實踐，而自稱是理學家的文人，卻成了口頭道德家。小說呼應了他的這首詩，但又修正了他的立場，把金兆燕詩中汪氏女的行為推到了極端，展露出苦行禮的陰暗面及其矯枉過正的危險後果。我們不應該忘記，王玉輝本人正是以編撰字書、禮書和鄉約為己任的，這些文本三位一體，構成了朱熹地方宗法社會建設的實踐藍圖。從這些方面來看，王玉輝儼然就是朱子的後繼者了。通過這樣一些互文和暗示等手法，吳敬梓把自己對當代儒學思潮（同時包括了理學的復興和對理學的批判）與社會實踐的觀察和理解，細緻地編織進了小說敘述的脈絡之中。其中深厚而豐富的歷史文化意蘊，兩百多年後，仍然力透紙背。

二、小說是如何思考的

楊彬：在衡量《儒林外史》的價值時，您經常把它和《紅樓夢》相提並論，並且對它的敘述藝術創新和思想深度給予了極高的評價，遠比魯迅、胡適以來的研究者的評定更高。您是怎樣得出這樣的結論的？

商偉：前幾年南希·阿姆斯特朗（Nancy Armstrong）出了一本書，叫做《小說如何思考》（How Novels Think：The limits of Individualism from 1719-1900,2006）。當然，"小說"不能簡單地與"novel"劃等號，但涉及的問題還是相關的。小說的思考不可能採用論述的形式，它通過形象，比喻，象徵和敘述，通過文本內部的結構和語詞之間的關聯和對照等等，流露出某種意向。小說以這樣一些方式來觀察、敘述和思考，來把握這個世界，處理生活的經驗，也對生活經驗做出反省和思考。小說的思考與敘述的形式是分不開的，比如說，《儒林外史》基本上擺脫了傳統章回小說的模擬說書的套路，這在中國小說史上還是第一次：吳敬梓不再依賴說書的陳詞濫調和"文備眾體"的形式，也不再求助於說書人的聲音和視角的媒介，而是一以貫之，使用了自創的純粹的散文體敘述，來呈現他對當代生活的直接觀察和富於洞見的理解。這為章回小說帶來了全新的個性化表述的可能性。更具體地說，像《儒林外史》這樣一部全面擁抱當代文人思想文化生活的小說作品，在對儒禮和官方體制的反思等方面達到了一個新的高度，這是當時的思想學術討論中所罕見的：它藉助了顏李學派的禮儀主義立場，又揭示了後者未嘗明言的一些觀點，並對它可能帶來的麻煩和問題，表達了驚人的洞見和深切關注。這個說法，我覺得一點兒也不為過。

還有一點也很值得強調：《儒林外史》是在吳敬梓移居南京後的二十一年內逐漸成型的，它的敘述也展現為一個不斷自我反省，自我調整，自我質疑的過程。這是《儒林外史》敘述的突出特點，在哲學性和論述性的文體中就很難做得到。可以說，《儒林外史》是一個跟自己過不去的作品，它所體現的自我反省意識，本身就標誌了一個前所未有的高度，對於理解18世紀的思想文化成就，更有著直接的意義。

我在好幾個地方講到《儒林外史》的時間性如何在幾個不同層面上體現出來，包括人物與原型的關係、小說敘述時間的當下性，小說本身的寫作時間，以及小說在展開的過程中，如何不斷對同樣的問題作出不同的探索和思考，也不斷回顧早先出現的人物和事件，做出補充，重新敘述和重新評價。它真正做到了把時間性引進了小說敘述。從各個方面看，《儒林外史》都可以說是一部生長型的小說，而不完全是一個設計型的小說。它有一個設計框架，但這個框架的內容是在寫作的過程中才逐漸到位的，而且看起來也沒有做過一次性的最後整合。這裡的原因可能很多，比如說，吳敬梓受得了物質條件的限制，他用毛筆書寫，要回過頭來系統地改寫一遍，就不那麼容易。曹雪芹寫《紅樓夢》，也沒有這樣做。這和我們今天使用電腦是完全不同的一個寫作經驗。小的修改會有的，但我相信他寫作過程裡面的一些基本想法和敘述，還是被保留在最後的成品中了，所以你可以看到這個思考的過程，以及前後的變化，包括敘述語調和風格的調整，也可以間接地看到吳敬梓本人成長和成熟的軌跡。這是這部小說的精彩之處，但也往往容易引起誤解和困惑。

三、《儒林外史》與"禮"

楊彬：您的研究特彆強調章回小說對於當代社會思想文化的關注，不管是《儒林外史》，還是《野叟曝言》和《歧路燈》等都不例外。從您關於《儒林外史》的論述看，我的確感覺到您說的二元禮和苦行禮觸及了儒家社會的一些核心問題。我想進一步了解您對這些問題的看法。

商偉：我想還是從清初對明代文化的反省和對宋明理學和心學的批評說起。當時許多儒家學者如顏元和李塨都將明朝覆滅歸結為儒學誤入歧途，變成了口耳之學，心性之學，導致了儒家精英生活中普遍的心口不一和言行背離。他們開出的藥方，是回到經典儒學的禮樂傳統，去恢復"六藝"的實踐精神。在他們看來，當代儒學已經背離了"六藝"的傳統，把"禮"變成了口頭陳述和書寫闡釋的對象，從而放棄了身體力行的禮儀實踐。

"六藝"本來是西周貴族修養的技藝，但其中的"禮"又不限於一種技藝，一個踐行的儀式和有關祭祀和其它的禮儀場合，而是蘊含了個人行為和社會關係的理想規範的總和，所以在孔子想像的理想的西周時代，"禮"可以說是無所不包的。在政教合一的貴族社會裡，"禮樂不可斯須去身"，他們就生活在由禮樂構成的世界裡。這樣一個無所不包的系統，後來變成了很大的問題，因為禮樂生活與政體的典章制度之間勢必產生緊張和衝突。前者承載神聖的價值規範，後者卻不免行使世俗的、工具性的功能。可是，在儒家的經典論述中，"禮"既構成了現存的政治、經濟和社會關係的基礎，同時又代表了評價這些關係的標準，這如何是可能的呢？後來的一個做法，就是寄望於儒家精英的人格修養，落實在八股取士的制度中，便有了"代聖人立言"。"代聖人立言"的意思是希望文人設身處地，從儒家聖賢的立場來看這個世界，也就是通過言說和書寫的模擬，將聖人的價值觀念內化，轉變為第二天性。這樣在處置世俗的權力和利益關係時，就能夠自然而然地超越狹隘的利害考慮，而將"禮"的想像切入現實，用它來規範或制約社會、政治和經濟行為。

清初反省明代儒學，往往認為問題就出在言說和書寫上。《儒林外史》在寫到文人的虛偽和言行不一時，也呼應了當代儒者的看法。不過，它的敘述又讓我們看到了言說危機的更深刻的根源：儒家的言說不僅沒有以"禮"的理念來規範世俗的權力利益關係，更談不上彌合甚至克服它們內部的衝突了，反而被言說者利用來牟取道德和利益的雙重回報。在小說的前半部，自我利益的角逐首先就體現在言說和書寫的領域中，像王德、王仁（亡德、亡仁的諧音）兄弟那樣，"代孔子說話"，既是為了掩蓋他們真實的利益動機，又是為了順理成章地把道德權威兌換成權力和利益。這是無本的買賣，卻做到了名利雙收。反正好處全讓他們給佔了去。

所以，我說在小說前半描寫部分的文人生活中，可以看到一個"二元禮"或"言述禮"的模式在起作用。也就是說，它既是神聖的，又是世俗的；既是規範性的，又是工具性的；它所描述的理想秩序既合乎天經地義的自然秩序，又構成了世俗等級秩序和權力關係的依據。代聖人立言的言述活動，是為了調節這個系統內部的緊張和衝突，但結果卻往往淪為權力和利益角逐和協商的工具：這個既凡且聖的雙重性的"禮"，只有在言辭上才是神聖的，在現實中，卻基本受制於世俗的權力利益關係。這不只是"禮"的規範被盜用和挪用，或被曲解和誤解，而是這些規範本身就蘊涵了曖昧性。僅僅用文人的虛偽和人格破產，來解釋小說所描述的普遍的言行悖離和心口不一，顯然還是不夠的。

《儒林外史》裡面有很多對於禮儀的敘述和描述，比如嚴監生的家禮, 前前後後，一舉一動，在思想史的論述和正史的敘述中，都不大看得到。嚴監生在他的妻子王氏病危之際，想趕緊把他的妾扶正，為的是將庶出的兒子立為嫡子。要是不這樣做，他的侄子們就會像"生狼"一樣，把他的家產瓜分掉，因為按照法律，妾生的兒子不能合法繼承家產，可是王氏又沒有留下自己的兒子。嚴監生於是就想辦法，通過家禮來把它合法化，並且心甘情願地破費了幾十兩銀子，請求王氏的兩個哥哥--王德和王仁--來主持禮儀，因為這樣做，在族人和公眾眼裡，才顯得名正言順。我們讀朱子的《家禮》，裡面閉口不談分家產這一類令人尷尬棘手的事情，但在日常實踐中，家禮卻往往無可避免地履行了世俗的功能。也就是說，實際上，"禮"參預了與身份地位、權力利益不斷協商談判的過程，為行禮者提供了一個正當的機會和場合，使他們得以在"禮"的道德名義下，來實現自身的利益訴求，完成權力的運作。這就是二元禮或言述性的"禮"。吳敬梓在小說中寫出了他對當下的某些禮儀實踐的觀察，也看到"禮"的問題出在哪裡。

實際上，二元禮或言述禮又不限於禮儀的場合，而是滲透進了儒家精英生活的方方面面，變成了一個基本的模式，以世俗利益為旨歸，也與體制和權力的運作密不可分。這方面的敘述和描寫在小說的前半部佔據了重要的篇幅。

楊彬：您在書中又提出了苦行禮這個概念，作為對二元禮的批判性回應。

商偉：吳敬梓在他的《儒林外史》中不僅寫到了二元禮的危機，也在探索回應的辦法。從37回的泰伯禮開始，他著手建構一個不同的"禮"的秩序。他的出發點是假設這樣一套倫理價值系統，既參與世俗秩序，又與它保持距離，並且能夠超越它。這個超越性很重要，體現為對世俗利益和權力的否定，所以我稱之為"苦行禮"。苦行主義(asceticism)在不同的社會文化傳統中可以有不同的體現，如韋伯就曾經討論過新教的苦行主義，所以不能望文生義，簡單地把苦行主義等同於棄世類型的宗教實踐。在吳敬梓對儒禮的重構中，也可以看到苦行的傾向，只是這個苦行禮不可能完全超越儒家的基本倫理關係。但它畢竟有了一個超越性的層面，沒有跟世俗的權力利益關係、身份地位划上等號。換句話說，苦行禮的宗旨在於擺脫二元禮的雙重性，以確認"禮"的價值規範的絕對性。在儒家這樣一種肯定既存秩序的倫理價值體系中，試圖超越世俗的關係去建立一個不容妥協的更高的秩序，這一點很不容易。

顏元的禮儀主義為吳敬梓的儒禮想像提供了重要的資源。不過，他本人並沒有明確地闡發苦行禮的超越性，而是一再強調"禮"的實踐性。這正是《儒林外史》構想的苦行禮的第二個核心特性：克服二元禮的途徑無它，即以行動替代言述。言下之意，代孔子說話，是靠不住的，最後的試金石還是行動：通過禮儀的反覆操習，把禮儀的行為模式轉化為本能，這樣就能夠在日常生活中不假思索而做著應該做的事情。這就是禮儀實踐的重要性。《儒林外史》所寫的泰伯禮，及其召喚出來的一系列恢復儒禮的活動，標誌著苦行禮實踐的開始。

楊彬：可是吳敬梓對苦行禮也不是毫無保留，他的苦行禮想像最終還是失敗了。

商偉：苦行禮也有它的問題：像余大、餘二兄弟，為了給父親安排葬禮而受賄等等，可以看出苦行禮的道德狂熱主義的一根筋、走極端的傾向，及其不可避免的陰暗面。王玉輝也屬於同一個類型。可是他的道德狂熱主義又陷入了世俗的宗法關係，也就是另一種形式的權力和利益關係，而且他的自我犧牲和對世俗利益的拒斥，也變成了象徵資本的投資，以牟取聲望和道德地位的認可。總之，一旦在一個具體的社會語境中付諸實施，苦行禮就出了問題。

那麼，泰伯禮所象徵的苦行禮的道德秩序是怎樣構造出來的呢？泰伯因為辭讓王位而被孔子稱為"至德"，因此，小說中的泰伯禮超越了官方秩序和權力關係，也由此確認了南京與政治中心的北京相對立的位置。而我們看祭禮本身，也沒有按照官階和學銜來排位。事實上，除去主祭虞育德以外，大多數參與者都沒有官位。另外，泰伯禮儘管蘊含了祖先崇拜的意義，但又沒有特彆強調地方宗法關係，也沒有強調家族內部的等級秩序。所以，泰伯禮暗含了一個新的理想圖景，一方面拒斥官方秩序，另一方面也不依賴於家族內部的等級關係；它象徵了地方文人構想的烏托邦式的、相對平等的內部的關係，也象徵著他們通過古典禮儀與儒家先賢建立認同，並尋求自我新生的集體努力。

泰伯禮所代表的這樣一個苦行禮的願景，一直要到第五十五回的市井四奇人那裡才得到了兌現，不過那已是"禮失而求諸野"，變成了儒禮敗亡之後的個人拯救。這四位市井奇人都寄居在南京這樣一個都市裡，遠離地方宗族。這有點兒像吳敬梓--他本人年青時飽嘗家族內部家產糾紛的苦頭，後來索性切斷了家族關係，到南京去定居了。他把四奇人寫在城市的背景上，而且不是未婚就是鰥居，有意淡化了儒家鄉村社區中的家族和家庭的倫理義務；同時，他們又身處官方體制之外，甚至遠離社會升遷的階梯。這說明什麼呢？你要行"禮"，就得獨立於世俗的權力關係和政治體制之外，也不能陷入家族宗法的地緣血緣關係。經過一系列挫敗以後，吳敬梓重溫了儒禮的話題，也對它重新加以定義，使它脫離開體制和宗法，變成了一種個人性的、冥想式的藝術體驗和率性自足的生活狀態。"禮"

再是泰伯祭禮那樣集體的、公共的儀式搬演，而成了以"琴棋書畫"為象徵的個人技藝修養；不再是郭孝子和王玉輝那樣的倫理實踐，而變為審美體驗；不再依賴於儀式的外部形式，而成為內心的沉潛和修鍊。在吳敬梓的理解中，這或許就是回歸"六藝"的傳統，回歸《禮記》所說的無聲之樂，無體之禮和無服之喪。對這樣一個個人獨立自足的生命狀態，當然還可以做出不同的解釋，或者是改寫了傳統文人的退隱理念，或者是通過詩意體驗而在都市中重建家園，也可能是在"禮失而求諸野"的命題之下，預示了某種現代個人的模糊訴求。在《儒林外史》中，我們可以看到關於儒禮敘述和思考的演進脈絡。

因為採取了文化思想研究的角度，我不可能在書中充分探討這一現象的社會政治的歷史語境。吳敬梓放棄了鄉紳的角色，又拒絕出仕。他寄居南京期間，周圍有一批朋友，情況與他類似。而且他們也都沒有接受地方官和商人的資助，走艾爾曼（Benjamin Elman）所說的"學術職業化"的路。可是另一方面來看，他們又不是傳統意義上的隱士。他們習禮作樂，研讀儒家經典，試圖在官方體制和地方宗族之外的空間里，做一些事情，但顯然又沒有形成一個社會力量，目的性也不是非常明確。所以，吳敬梓最後不得不藉助市井四奇人，以寓言的方式來表達某種精神和價值的訴求。

楊彬："禮"是這本書的核心線索，有關"禮"的論述集中出現在第一部分，此後的兩個部分分別關注"歷史"和"敘述"，但與"禮"的討論又有一些連續性，您能不能簡單地說明一下這本書為什麼採用這樣的結構？

商偉："歷史"和"敘述"都是理解《儒林外史》的核心課題。這樣一部小說，自稱"外史"，自然提出了關於"正史"和有關歷史敘述的問題，何況它還設置在明代，相當嚴格地採用了明代的王朝紀年？所以，我在第二部分中，強調《儒林外史》如何在敘述時間和形式結構等方面都打破了經典歷史的紀傳體的敘述傳統，從而將自身置於這一歷史敘述的譜系之外。第三部分討論了小說敘述模式的創新，也是《儒林外史》最引人矚目的成就之一，因為這部小說從根本上改變了小說敘述觀察和呈現世界的方式。這樣看來，僅就文學研究而言，"歷史"和"敘述"都是題中應有之義。只不過對我來說還有另外一個原因，那就是，它們同時又構成了理解二元禮或言述禮的關鍵部份，因為言述禮通常是以經典歷史為資源和範本的，與言說形式和敘述結構也脫不了干係。言述禮的問題因此又應該從這兩個角度來深入考察：在《儒林外史》中，經典歷史的話語和先例已經不再能夠被轉化為現實了，而權威敘述的形式也往往被人物挪用，服務於他們自身的利益。這些都正是言述禮內部出現的問題，導致了言述禮的破產，同時與小說自身的敘述結構的改變，也緊密關聯。這些問題，我在書的第一部份中已有所涉及，但沒有完全展開。到了第二第三部分處理"歷史"和"敘述"這兩個命題時，才有機會做出進一步的闡述。

《儒林外史》的儒禮批判寫出了經典文本言述的瓦解，從歷史的語境來看，與考據學在18世紀的興盛有一些關係，也標誌著當時思想文化上的一大轉折。我們今天對考據學固然可以有不同的理解，不過，儒家經典一旦被視為歷史典章文獻，變成了歷史學和文字版本學的考訂和辨偽的對象，便失去了它們身上的神聖光環。《儒林外史》展現了儒家精英的理想匱乏和價值失落，也寫出了儒家文本和經典言述如何喪失了對現實的規範作用。對於那個時代的氛圍和士人心態，今天的讀者感同身受。

當然，有關"禮"的討論也或多或少地延續到了書的第四部份和《跋》，前者探討《儒林外史》的道德想像與自我反思，後者提出詩意場域和抒情體驗的命題，都包涵了對苦行禮及其最終失敗的反省和回應。我剛才說過，即便不和"禮"的問題掛鉤，《儒林外史》的自我反省和詩意小說的側面，本身就很重要，和第二第三部分中描述的"外史"的敘述時間特徵和敘述模式創新一樣，都是解讀這部小說的緊要論題。從讀者的角度來看，也未必非得同意我對"禮"的分析，才能接受這幾部分的論點。這些部分有相對的獨立性，不完全依賴全書的高層構架。即便選擇與"禮"無關或關係不大的一些例子來讀，也可以多少了解小說的自省意識和詩意特質。

四、小說研究大有可為

楊彬：記得在一次課上，您說到中國小說研究大有可為，讓我們這些研究者感到非常振奮。另外，您也開過一個學年的戲曲討論課。您怎麼看小說和戲曲研究的相互關係？能不能更具體地談一下小說研究的問題？

商偉：現在戲曲研究很熱，當然有它的原因：從前研究元明清戲曲，基本上就是處理文本。現在擴展到戲曲的物質文化、戲台、戲班。從方法上看，又包括了實地田野作業，還有一些跨學科的研究，像戲曲與宗教，戲曲的表演、音樂、舞台設計，以及正在興起的多媒體研究等等。戲曲研究因此變得立體化了。

相比之下，小說研究畢竟只能憑藉文本，不像戲曲來得那麼豐富。這不等於說，小說研究就只能畫地為牢或坐以待斃。西方的學者長期以來一直都在關注這樣一個問題：究竟是什麼構成了長篇小說敘述的特殊性，它的不可取代的特長是什麼？所以長篇小說研究在西方是一個極為重要的領域，涉及現代性、主體性、個人主義、民族國家的形成，以及帝國主義等西方現代社會思想文化政治的重大問題。早期的著作有伊恩·瓦特（Ian Watt）寫的《小說的興起》(The Rise of the Novel,1957), 把現代個人主義，現實主義，資本主義的生產方式，閱讀公眾的興起，全部都和長篇小說的興起連在了一起。其中的一些觀點後來受到質疑，但這些問題本身並沒有過時。一方面有人繼續這樣的研究，另一方面又不斷有人宣判長篇小說死掉了--它已經多次被宣判死刑，但新作還源源不斷。它的無法取代的特質是什麼呢？有人說是戲擬、戲仿，有人說是反諷。巴赫金出現以後，復調小說，多聲部敘述，狂歡化，一下子打開了一個新的局面，在一個完全不同的視野和話語場域中來理解和分析長篇小說。他在為小說立論時，走得這麼遠，甚至認為，復調只能是長篇小說的專利, 即便是莎士比亞的戲劇也做不到。這個說法，深究起來，未必能言之成理。實際上，有的戲劇也部分地做到了巴赫金所說的多聲部敘述。當然，這也要看我們在什麼意義上使用這個概念。但你可以看到，這些學者都非常執著地想要把握住長篇小說特殊的觀察、表述和呈現世界的方式。

回到中國傳統的長篇小說，浦安迪（Andrew Plaks）就以以諷為基本概念，來描述它的核心特質，也藉此和西方的長篇小說溝通起來。這樣的做法有好處，至少打開了一個比較視野，但也不是沒有危險，因為西方對於他們自己的長篇小說的認識也在不斷發展變化。這裡的問題可能還是要歸結為一個學術史的問題。需要回答的恰恰是為什麼西方學界的小說研究，經歷了這些學術範式的嬗變，討論的問題又發生了什麼改變，學術史的淵源和脈絡究竟在哪裡？

中國傳統章回小說與歐美的長篇小說之間並不存在超越歷史文化的對等關係。即便如此，多讀一些西方小說的研究成果，多一些小說閱讀的經驗，還是大有好處。仍然舉南希·阿姆斯特朗為例，她長期以來一直從事長篇小說的研究，並且花了很大的氣力來修正伊恩·瓦特的小說興起論。她的《慾望與家庭小說：長篇小說的政治史》（Desire and Domestic Fiction: A Political History of the Novel，1987），以18和19世紀女性作者的小說，以及為女性讀者所寫的小說為主要研究對象，把女性的性別政治置於中心的地位，來考察中產階級的形成和長篇小說興起之間的關係（當然，英國中產階級的興起和時代起源，至今仍然是一個有爭議的問題）。她在2006年又出了《小說是如何思考的》，我剛才已經提到。這部著作重溫了長篇小說與個人主義的問題，但強調的是小說如何塑造了西方現代對個人的理解，也就是小說對個人主義的形成發生了怎樣的影響。另外，她也探討了小說與西方有關個人主義的論述之間的關係。這本書寫得並不理想，但還是可以看到她對伊恩·瓦特的延續和修正，也可以看到她的一貫立場，那就是，長篇小說參與到西方現代性形成發展的過程中去了，而不能僅僅將它視為這個過程的結果或附產品。1999年出版的《攝影時代的小說：英國現實主義的遺產》（Fiction in the Age of Photography: The Legacy of British Realism，1999）也持同樣的觀點。她回到了現實主義的問題，但引進現代攝像技術，證實了盧卡奇的一個基本觀察：1848年之後的英國小說開始具備了鮮明的視覺性和圖像性。她認為，這一轉折與石印技術的普遍使用，以及攝像鏡頭的出現，有著直接的關係。而小說寫作與視覺技術的這一場革命相互配合，不僅成功地塑造了現代影像的歷史，也塑造了讀者對"真實"和"現實"的理解，以及他們的現實主義觀念。致力於歐美長篇小說研究而又成績斐然的學者很多，我這裡只是舉一個例子來說明這個研究領域自身演進的過程，說明它怎樣通過對已有的學術成果的回顧和反省，發展出新的問題和方法。

楊彬：中國的明清小說史的研究還有哪些可以拓展的課題和空間？

商偉：中國的長篇小說有自身的一個漫長的演進歷史。這個文體規模這麼宏大，又異常豐富，而且--我本人的看法--它的來歷複雜，有多個源頭，它的歷史也充滿了裂變（早期演義小說的體例是分成若干則，後來才合併起來，變成了章回。即便如此，演義體的章回小說與從《水滸傳》衍生出來的章回體，在語言和結構等方面也都有明顯的差異）。後來的章回小說，跟早期作品相比，變化相當驚人。早期小說宗教色彩很強，像《平妖傳》這些小說，跟我們後來讀到的很不一樣。而且，在命名上，也一直沒有一個確定的說法。"章回小說"的命名一直到20世紀初年才出現，為的是把傳統的長篇故事敘述，跟西方引進的長篇小說做一個區分，這樣就造出了這個辭彙。在它出現之前，中國本土並沒有一個統一的概念，專門來指稱我們今天視為理所當然的這個文體，當時也不存在這樣的需求。"小說"是一個無所不包的大袋子，什麼文類都可以放進去，包括戲曲作品，而所謂"章回小說"也有著非常複雜、而且也未必連貫的歷史。這其實是它的特性，蘊含了豐富的多變性和可能性。

我個人覺得，中國小說研究還是大有可為的。不一定要跟西方的長篇小說建立對等關係，才能理解它的重要性。它與時俱遷的這些變化，就是一個根本的特點。不是所有的作品都做得到這一點，但最優秀的章回小說常常如此。它們都參與到了自己那個時代獨具特色的一些思想文化現象中去，而且篇幅龐大，又具有磁場般的吸附力和無與倫比的綜合性，實際上變成了一個時代社會文化語言文學的百科全書。這些章回小說與西方的一些長篇小說倒有相通之處，在人物的規模和敘述結構上可能還更具野心。所以，僅就小說來研究小說，恐怕還不夠，你得有一個跟它匹敵的時代視野和知識參照，否則就駕馭不住。

楊彬：您在《儒林外史》的研究中，也談及戲曲表演的問題。回到我剛才的問題，就是怎樣處理小說研究與戲曲研究之間的關係？

商偉：明清小說中經常涉及戲曲的文本和表演，所以完全可以從這個角度來看戲曲，並且探討小說與戲曲之間跨媒介和跨體裁的問題。我們的三大傳奇《牡丹亭》、《長生殿》和《桃花扇》，在規模和結構上，都足與長篇小說分庭抗禮，而且對《紅樓夢》等作品也的確產生了影響。《紅樓夢》的開頭部分，採用了如此複雜精緻的元敘述模式，與傳奇副末開場的框架結構(副末既是戲中人，又出乎其外，對他置身其間的戲曲做出評論)，就不乏相似之處。

我在書中討論《儒林外史》中如何處理戲曲表演，主要還是跟儒禮有關。小說第三十回寫杜慎卿的莫愁湖崑曲大賽，與第三十七回的泰伯禮，雙峰並置，預示了泰伯禮的戲劇性和表演性的側面，隨之而來的，還有戲劇景觀、角色扮演，以及誠實性等問題。小說在寫到泰伯禮的"禮體"時，也強調了它的"吹打"場面，和觀眾"歡聲雷動"的反應，但對戲子表演和文人做戲卻又不無保留，還通過一位人物之口，把朝廷做的鄉飲禮，比成戲子"緩步細搖"的做戲"排場"。這就自然引進了當時關於習禮的爭論。顏元提倡禮必須從身上習過，但也招致了不少批評，說這是拿腔作勢，有優孟衣冠之嫌，也與文人的身份不符。後來吳敬梓本人與樊明徵設計喪禮時，因為引入了音樂演奏和招魂詩的吟誦表演，也受到他們的朋友程廷祚的指責，說這樣的喪禮背離了儒家的禮儀經典，"與僧道之經醮，梨園之搬演"一樣，"並譏失禮"。所以，這些關於戲曲和音樂表演的爭論及其連帶的一系列問題，在小說的文本內外都有所呼應，的確也構成了當時儒家禮儀主義者關注的焦點。在梳理禮儀與表演的關係時，吳敬梓的《儒林外史》可以說是出類拔萃的（在他之前，有孔尚任的《桃花扇》，此後有滿族作家文康的《兒女英雄傳》，也都處理了類似的問題。不過，沒有誰比他更切近儒家禮儀主義的關注核心）。即便是從社會史和思想史的角度來研究當時的禮儀，也很難迴避這個話題。在這些方面，文學研究責無旁貸，捨我其誰？理應做出獨特的貢獻。

楊彬：從小說戲曲，可以順便談到小說戲曲評點。記得您寫過一篇論文《一陰一陽之謂道：<才子牡丹亭>的評註話語及其顛覆性》，2005年發表在華瑋主編的《湯顯祖與牡丹亭》，就選取了一個不太為人注意的戲曲評註的個案，關聯了晚明戲曲、小說文本的豐富資源，也引出了更宏觀的問題，這個做法和結論在我看來很新鮮。您對小說戲曲評點研究有些怎樣的看法？

商偉：我們研究小說戲曲評點，通常採用文學理論、文學批評的框架。這當然有它的必要性。而且，在這個領域中，過去的三十多年也取得了傲人的成績，相當有效地建立起了一套研究範式。不過，僅僅從這個角度出發，就會把很多"不著調"的評註，也就是不符合現代文學批評定義的評註文字給排除在外了。我這裡處理的《才子牡丹亭》就是這樣一本三十多萬字，但又相當不著調的評註。不過，我感興趣的，不是它對《牡丹亭》的解釋有多麼荒謬，而是它為什麼會採取這樣一種方式來讀《牡丹亭》。從歷史的角度看，非常奇怪的是它竟然出現在康熙和雍正時期。照我們一般的理解，那是一個文字獄盛行，至少也是一個文化保守主義的時代，可是為什麼偏偏出了這樣一部近於語言狂歡的評點？當然，我最初的動機只是想要讀懂它：我看到其中的第一篇就是序文，從《西遊記》講起，乍一眼看去，完全不得要領。我想最後我還是讀懂了，因為我把它對《牡丹亭》的詮釋方法，追溯到晚明戲曲小說和通俗歌曲的母題、暗喻和象徵系統裡面去了，這樣一來，就豁然開朗了。假如一開始端好架子，非要做一篇文學批評或文學理論的文章，那恐怕就麻煩了。

楊彬：最後我還希望您談一談對小說研究前景的展望，在這個領域，甚至更大的人文學的領域中，在可見的未來，會出現一些什麼新的範式或潮流，對我們自己的學術生活又會產生哪些影響？

商偉：這個話題可不大好說。自結構主義以下，學術界經過幾次巨大的學術範式的變化，從解構主義，一直到新歷史主義，都各有貢獻。不過，看上去不再會出現一個潮流統領時代的局面。如果僅就小說研究來看，它與幾個鄰近的研究領域的互動，已經產生了不少新的成果，比如採用書史和閱讀史的方式來研究小說，就有一些不錯的著作。總的說來，在小說研究的領域裡，不乏有抱負的學者，不斷從新的角度來回答一些重大的問題，其中的一些學者，未必是文學出身。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）並不是專門研究小說的學者，但他對民族國家的想像社群研究就是從小說報紙和印刷文化開始的。

另外一個正在發生的重要變化，有可能與我們每一個人都有關，那就是人文學研究在一個信息數據化的時代究竟面臨哪些機遇和挑戰。用計算機的數據統計來研究作者問題，在中國學術界至少可以追溯到20世紀80年代，但是近年來的文本數據化已經在完全不同的層次上改造了學術操作和寫作的方式。從前做小說素材研究，得遍覽群書，現在可能在電腦上敲進一兩個名字，結果就跳出來了。大量的材料都可以通過資料庫而為我們所用，這是從前難以想像的。所以，我想我們還會在乾嘉學的路子上走很久。

資料庫不只是一個工具，還可能影響到學術範式：大量處理數據材料，並在其基礎上建立模型，可以提供一個更大的視野，重塑我們對一個時代或其中某一方面的理解，也有可能會導致接近社會科學的研究範式和方法。當然，這還取決於我們提出什麼問題。對於社會史家來說，終於有可能根據數據來驗證北宋至南宋的轉折時期，地方鄉紳如何開始通過婚姻建立地方網路關係。而文學學者也可以採用類似方式，來考察奧斯汀小說人物建立社會關係的模式。在小說研究領域，弗蘭克·莫萊蒂（Franco Moretti）一馬當先，採用數據資料，描繪各種圖表，展示19世紀英國和法國小說如何稱霸全球，從文化上支持了中心與邊緣的全新格局。他希望通過處理大量數據材料，給出一幅宏觀圖景，而不僅僅依賴個別文本的細讀或一個模糊的總體印象。這種做法問題很多，但前景也令人振奮。為此，他還發明了一個詞兒，叫"遠距離閱讀"。

數據化正在宏觀和微觀的兩個層面上改造當今的人文學研究，利弊參半，但提出了一些更基本的問題：什麼是學術研究？怎樣閱讀？資料庫和當下的網路一樣，發生了民主化效應：不必是飽學之士，也能寫論文；未必要通讀全書，就可以大量徵引--跳讀、選讀成了閱讀的基本方式。在一個以數量衡量學術的時代，這也勢必造成學術寫作大量堆積材料，立論和推理能力的退化，細讀為淺閱讀所替代，寫作非個人化等等可以想見的毛病。當然，即便如此，或者說，恰恰是因為如此，我們才不得不認真思考關於學術的最基本的一些問題：究竟是什麼真正構成了學術研究和學術寫作的不可替代的特質和意義？

隨著電子資料庫的日益普及，我們又站到了同一個新的起點上。真正的工作發生在出發之前和出發之後。