馬克思主義在當代法國思潮嬗變中的命運及其反思

夏 瑩：馬克思主義在當代法國思潮嬗變中的命運及其反思法國學界對馬克思思想的獨特解讀肇始於1933年左右的科耶夫所主持的黑格爾研討班。儘管在此之前，諸如喬治·普利策(George Politzer)、亨利·列斐伏爾(Henri Lefebvre)、諾波特·居特曼(Norbert Gutermann)、皮埃爾·莫安琦(Pierre Morhange)和保羅·尼贊(Paul Nizan)等人已經開始了對馬克思思想較為系統的傳播和研究，其中列斐伏爾的日常生活批判還在法國學界佔有了一席之地，但問題在於他們大多將馬克思的思想看作一種科學的體系，甚至將其視為狄德羅唯物主義的一種延續。[1](P36－37)從理論層面上看，這樣的馬克思主義不僅脫離了當時在法國思想界居於統治地位的柏格森與布倫茨威格的哲學，更為重要的是丟棄了法國思想傳統的主脈——笛卡爾主義。而對於任何一種試圖在法國生根的思想來說，對笛卡爾主義的回應必不可少。儘管這種回應可以在否定的意義上展開。從現實層面上看，當時的法國在現代化的發展過程中遇到了重重困難，急需思想家直面並回答「如何在不失去自身傳統的同時實現國家的全面現代化」的問題，而這種馬克思主義所構建的理論框架不能回答和解決這些重大問題。同時，法國在二戰中所遭受的戰爭創傷進一步呼喚著法國思想家對關於歷史進步與人類的自主選擇等問題進行思考。而在當時的科耶夫研討班上，所有這些問題都似乎找到了一種切入的路徑①。同樣是在這一研討班上，馬克思思想作為科耶夫解讀黑格爾的一種理論資源被反覆提及。更為重要的是，科耶夫的哲學人類學對於薩特的存在主義的馬克思主義的形成產生了重要影響。這表現在：如果沒有科耶夫將「我思之我」等同於現實的人，薩特不可能轉向對馬克思思想的關注。科耶夫哲學人類學通過這樣一個問題開始：「為了能以笛卡爾的方式提出同樣的問題，《精神現象學》必須回答自以為能到達最終或絕對真理的哲學的問題：『我思故我在』；但我是什麼？」[2](P33)在此，科耶夫運用追問方式的轉換來改變答案本身。在黑格爾那裡，對於笛卡爾問題的改進實際上是以「我思是什麼」為出發點來展開研究的，到了科耶夫這裡，他所追問的卻是「我是什麼？」經過這樣一種轉換，原本指向意識，並且似乎只能通過對「意識」的改造才能解答的問題，現在突然變成了對「我」的追問。從「意識」到「我」，科耶夫通過這一似乎並不起眼的轉換偷換了整個意識哲學的基礎。科耶夫認為，笛卡爾對於「我是什麼」的回答將是：「我不僅僅是一個能思維的存在；我也是——首先——黑格爾。那麼，這個黑格爾又是什麼？首先，他是一個有血有肉的人，他知道自己就是這樣的。不過，這個人不會在空中飛翔。他坐在一把椅子上，在一張書桌前，用羽毛筆在紙上寫字。」[2](P34)通過這段比較詳盡、甚至有些瑣碎的描寫，我們可以知道，科耶夫視野中的「我」乃是「一個有血有肉的人」，即是一個現實的、感性的、活生生的、個體的人。一科耶夫雖然並非以傳播馬克思思想為旨歸，但其對「我思」的這種有意的誤讀卻對馬克思主義在法國的傳播起到了根本性的推動作用。換言之，只有將滯留於「我思」之中作為純粹思維實體的「我」轉變為一個現實生活中的感性的「我」的時候，薩特才得以發現馬克思思想的魅力。對於曾經迷戀於胡塞爾現象學的薩特來說，發現馬克思需要完成一種理論上的跨越。當薩特在完成了《存在與虛無》這部實際上以胡塞爾現象學為理論支撐點的著作之後，他又在很短的時間內拋出了具有強烈馬克思主義思想色彩的《辯證理性批判》。以至於引發了當時法國學界的普遍困惑，這兩部著作之間是否存在著一種斷裂？而薩特本人對這一質疑似乎又給予了積極的肯定，稱其前後發生了「根本的改變」。[3](P232)由此薩特有了兩副面孔：存在主義與存在主義的馬克思主義②。在我看來，就其理論的內在邏輯而言，這種斷裂並不存在。薩特在《存在與虛無》中用以展開自己思想的理論起點，源於對「我思」的追問和批判。這種追問是胡塞爾思想的一種延伸。1929年胡塞爾應邀在索邦大學(巴黎第一大學)做演講的時候，藉助了對笛卡爾「我思」的肯定，這無疑是胡塞爾進入法國學界的一個恰當入口。但這種入口的選擇並非胡塞爾單純意義上的「恭敬之詞」，就理論性質而言，胡塞爾先驗自我的確立，其研究的初始狀態與笛卡爾是一致的。如果沒有笛卡爾式的普遍懷疑所確認的「我思」的確定性，胡塞爾要設定先驗自我就缺少相應的地基。但當胡塞爾發現了「凡是意識，都是對某物的意識」這一原則之後，僅僅用「我思」來設定「我在」就變得不夠充分了。對於胡塞爾來說，在我思之前還需要一個先驗自我來予以保障，於是笛卡爾式的我思—我思對象的二元結構，在胡塞爾這裡就變成了一個自我—我思—我思對象的三元結構。薩特對於這種設定顯然是贊同的，而他所不滿的是這個先驗的自我仍然沒有獲得其意識是如何構成的說明。由此導致「先驗自我」仍囿於意識內在性之中。而薩特的工作似乎就是進一步說明這個先驗自我究竟是如何被構造的。在薩特看來，沿著胡塞爾的意識原則一路走下來，意識最終只能成為「一個超越的對象的位置」。[4](P8)對這一命題理解的關鍵在於「應該把事物從意識中逐出」。由此才能最終保住「我思」的確定性。因為只有這樣才能「恢復意識與世界的真實關係」。[4](P8)而薩特所謂的這種真實關係是由「反思前的我思」所引發的。在笛卡爾的「我思」中，包含著自我的反思與反思的對象，在薩特看來，這兩者都不能說明意識的構成，而「在反思活動中，我對被反思的意識作出一些判斷，我為它感到羞恥，我為它感到驕傲，我希望它，我否認它等等……」[4](P10)才是更為根本的，因為「在我的現實意識中的所有意向都是指向外面，指向世界的。反過來，對我的感知的這種自發的意識是我的感知意識的構成成分」。[4](P10)這種能夠說明「我思」之構成的反思，就是薩特所謂的「反思前的我思」，它是笛卡爾「我思」的條件。由此，薩特並沒有從根本上改變胡塞爾意識構成的三元結構，只是對於先於我思的「先驗自我」做了一種更為徹底的意向性分析。分析的結果使得這個先驗自我最終變成了一個意識之外的世界，這個世界是一個現實的、感性的世界。概而言之，這種改造表現在：「我思」所固守的意識的內在性，被這種試圖去除任何「對象」的意向性結構所突破了。換言之，「我思」的前提所指向的是現實世界，因此，薩特的改造最終註定要將現實世界本身看作為「我思」的本源。儘管這一改造被胡塞爾式的語言所遮蔽著，但顯然無法終止這種邏輯力量的延伸。一旦這種內在的邏輯旨歸遇到另一種與之相似的學說，兩種思潮的整合就是自然而然的事情了。在這一意義上說，馬克思哲學正因其在基本的邏輯指向上與這種「反思前的我思」相契合——兩者都指認了「社會現實」才是理論研究的前提性保障和最終的研究對象——才能夠在很短的時間內征服了薩特。由此可見，薩特所謂的早期的存在主義與晚期的馬克思主義的兩個形象歸其根本是一致的。然而與馬克思不同的是，薩特切入社會現實的路徑並不是人的活動(如馬克思的實踐)，而是現實的感性的人本身。對人的強調是薩特的馬克思主義的突出特點，而這一人本主義思潮的來源可追溯至科耶夫的哲學人類學。其中科耶夫與薩特共同的起點——我思，更為確切地說是「我思之我」，顯然拉近了二者之間的距離。由此，可見馬克思主義、人本主義與存在主義在薩特這裡被捆綁在了一起，兜售給了當時的法國學界。其中對於諸如異化的批判，以及異化所附帶出的歷史發展問題在某種意義上也確實回應了當時蔓延在法國社會當中的悲觀主義情緒。因此這種帶有強烈人本主義色彩的存在主義的馬克思主義一時間成為了法國學界的一種顯學。由此也迎來了當代法國哲學中馬克思主義的鼎盛時期。二盛行於20世紀30年代以後的法國馬克思主義帶有強烈的人本主義色彩，與它同行的存在主義也聲名遠揚。然而這種充斥著人本主義色彩的存在主義的馬克思主義與海德格爾的所謂存在論究竟有著怎樣的關係？對於這一問題或許只有海德格爾本人才能給出最權威的回答。海德格爾在閱讀了薩特的《存在與虛無》以及《存在主義是一種人本主義》等文本之後寫下了一封著名的書信，即《關於人本主義的書信》。1946年秋天，這封信到達法國，儘管收信人並不是薩特，但它所討論的問題卻幾乎完全是針對薩特的。海德格爾在信中明確指出了「人本主義」所共有的一個特質，那就是總是要回到「人是什麼」的追問。海德格爾認為這種對人的固有規定是一種形而上學。而薩特在自認為超越了笛卡爾的「我思故我在」之後所提出的關於「存在先於本質」的命題，在海德格爾看來不過是人本主義的另一種變種，雖然在這種人本主義中，「不會把人當做目的，因為人依然在形成過程中」，[5](P287)但其試圖用一種觀念來界定人的理論衝動沒有改變。這是一種難以根除的思維慣性，它引導著薩特的「人」在沒有固定的本質規定之中獲得了一種規定。從這一意義上說，海德格爾對於薩特的把握是相當準確的。他明確指認出薩特的存在主義所完成的不過是對柏拉圖以來形而上學命題的顛倒。「這種對一個形而上學命題的顛倒依然是一個形而上學命題。」由此得出結論，「『存在主義』的基本信條與《存在與時間》毫無共同之處」。[6](P386)海德格爾在此對薩特的存在主義的批判是徹底的，他在將薩特的存在主義歸入形而上學的時候，也就將薩特置於他所反對的傳統哲學當中。然而為什麼已經經過了現象學洗禮的薩特會最終走到了海德格爾所反對的舊形而上學呢？其根本原因在於薩特哲學內部所具有的那個無法擺脫的邏輯起點——笛卡爾的「我思」。正如海德格爾在其《三天研討班》中所指出的，只要從「我思」出發，就無法擺脫意識內在性的基本建制，[7]而意識內在性本質上就是一種形而上學。當這種帶有意識哲學色彩的薩特哲學在面對馬克思思想的時候，其立腳點當然不會改變。於是馬克思哲學中諸如勞動、實踐和生產等本來反叛意識哲學及其所延伸的主體性哲學的種種範疇最終淪為了薩特對「具體的人」是什麼的一種界定③。然而這種具體的現實的人，較之笛卡爾的抽象的「我思」之「我」所具有的優越性，在哲學層面是難以比較的。此外，薩特將馬克思的異化僅僅闡發為一種因社會匱乏而導致的人類悲慘境遇，則從根本上錯失了探尋馬克思哲學革命的最終路徑。在我看來，對於以批判社會現實為旨趣的馬克思來說，異化在某種意義上充當著用思想來觸及社會現實的手段，而「異化勞動」的提出更使馬克思實現了對主客體二元對立的超越。由此，以薩特為主將的當代法國馬克思主義在本質上淪為了主體性哲學之一種。隨著海德格爾的《關於人本主義的書信》的傳入，著實驚醒了一批曾經沉迷於存在主義迷夢中的法國學人。從某種意義上說，法國馬克思主義的衰落與對人本主義的徹底批判是分不開的。而海德格爾的這封信成為了這種轉變的一個重要契機。三結構主義在法國真正得到顯現與發展雖然是在20世紀四五十年代，然而其孕育之時卻幾乎與人本主義相差無幾。30年代中期，當梅洛-龐蒂、薩特等人大學畢業之後一起共事的時候，法國結構主義的創始人列維-斯特勞斯已展開了他的人類學研究，並在索緒爾語言學研究的影響下發展出了結構主義人類學。而同時更為重要的是，在亞歷山大·科耶夫的黑格爾研討班上，除了諸如梅洛-龐蒂等一批學者將目光集中於「我思」之「我」的討論之外，還有拉康這樣一個精神分析師，正是他發現了科耶夫所提出的「人是慾望著他者的慾望」中所包含的挖空主體之本質的可能性。可見，在當時的法國代表著意識哲學的人本主義與代表著無意識哲學的結構主義，不僅具有時間上的共時性，同時還具有理論上的同源性。但最終二者卻在兩個不同方向上展開了自己的理論。列維-斯特勞斯清楚地指認了薩特哲學無法擺脫的「我思」傳統。「薩特成了『我思』的俘虜，笛卡爾的『我思』能夠達到普遍性，但始終以保持心理性與個人性為條件。薩特只不過是通過『我思』社會化，用一座牢獄替換了另一座牢獄。」[8](P285)儘管列維-斯特勞斯的這一批判並沒有能夠深入到薩特所強調的「反思前的我思」所具有的社會現實性，但就其抓住了薩特的邏輯起點而言，已經看到了薩特人本主義的本質所在。因此結構主義用以逃避人本主義陷阱的方式就是一定要迴避「我思」的邏輯起點。列維-斯特勞斯通過批判薩特的「我思」起點來消解主體。然而自列維-斯特勞斯以來，這種主體以及主體性似乎並沒有被清除乾淨。當「我思」為世界的存在提供確定性的時候，主體是顯性的主體。不管這種主體是一個有血有肉的現實的人，還是一個純粹的思維實體。一旦主體成為諸多要素之一併以其位置(或者說是關係)獲取其意義的時候，主體實際上並沒有消失；相反，一種或可被概括為「主體位置」的新型主體被留存了下來。在拉康與阿爾都塞的改造之下，其顯現方式更為複雜而隱蔽。主體的命運在拉康以及阿爾都塞那裡究竟是怎樣的？我們不能簡單地用「被消解」來加以概括。雖然拉康的「主體」經過了鏡像理論之後就已經達到了一個「我思非我在」的境遇，人在鏡像(幻想)中所發現的主體是虛幻不實的。然而在拉康後期思想的演進中，對於「實在界」(réel)的不懈追求，卻最終將其獨特的主體理論推到了一個「我在我不在的地方思想，所以我在不思想的地方存在」。[9](P157)由是，我們或可這樣理解拉康，他並非否認主體的存在，他所否認的是以笛卡爾的「我思故我在」所確定的主體的存在方式。換言之，主體並不是在思維實體中獲得實在性的，相反，這種思維實體恰恰是由語言等多種要素構造而成的，因此是虛幻的，但真正的主體卻被掩埋在主體幻象的背後。因此對於拉康來說，真實的主體是存在的。並且其所努力完成的精神分析理論的目的就「是對主體概念的詳盡闡發。它以一種新的方式提出這一概念，即把主體引回到他對能指的從屬中」。[10](P84)但問題在於這種從屬於能指的主體是否可能顯現？在拉康看來，只有在思想(或者語言)突然受阻的時候才能發現它。而這種突然的中斷成為拉康所謂的「癥候」。主體在癥候中顯現自身。由此主體是「缺失」的，但卻是「存在」的。從這一意義上來看，我們很難斷言拉康的理論是一種無主體(無意識)的哲學。作為科耶夫研討班的學生之一，拉康常常會談及馬克思，但如果沒有阿爾都塞繼承拉康思想而對馬克思所展開的結構主義改造的話，馬克思的理論只能如在拉康的論述中那樣，總是在相對歪曲的意義上被闡發，以證明拉康的諸多基本命題。但對於阿爾都塞來說，由於其要與薩特的存在主義的馬克思主義劃清界限，以至於在他眼中的馬克思哲學，特別是歷史唯物主義已經完全被結構化為一個無主體的過程。其中「歷史科學」代替了歷史唯物主義，歷史中的主體被「無主體的過程」所替代。在阿爾都塞的頭腦中，「過程的概念是科學的，主體的概念是意識形態的」。[11](P130)法國的馬克思主義在阿爾都塞這裡似乎徹底擺脫了「我思」傳統所固有的思想路線，然而，如果作為其重要思想淵源的拉康思想在本質上仍舊無法放棄對主體(我思之我)的探求，那麼對於阿爾都塞的馬克思主義所凸顯出來的「無主體」是否就真正擺脫了我思的操控，實現了主體的消解呢？在我看來，對此同樣不能斷然做出回答。對於阿爾都塞來說，主體是意識形態的，因此是理論批判的對象。這一主體理論來源於拉康在鏡像階段對主體的挖空。只是在阿爾都塞這裡，拉康的「鏡子」變成了「意識形態」。意識形態「訊喚」出主體，使主體承擔起了「主體」與「臣民」的雙重角色。在此主體雖然是虛假的，但卻以一種否定的方式被重塑。當代法國思想家阿蘭·巴迪歐正是看到了這一點，從而將阿爾都塞的這種具有意識形態色彩的主體重新改造為一種「事件主體」。在其理論巨著《存在與事件》中，主體被視為是「空洞的，分裂的，非實體的，非反思性」，[12](P9)因此這種主體被認為是對笛卡爾「我思」的反叛就是情理之中的事情了。但問題在於，巴迪歐並沒有就此放棄對主體的討論，相反，他凸顯了這種主體的特質，其空洞性恰恰讓其在失去傳統主體的實體性之後又獲得了一種新的發展空間。主體是空洞，或者用結構主義的話語來說，主體成為了某種「主體位置」，然而這種主體的解構最終消解的只是主體的實體性。主體位置最終變成了主體空位，這種空位，在巴迪歐的數學化的語言中變成了空集合。空集合併非零集合，零集合中仍然包含著一個「零」的數字，而空集合成為了一個多元要素可能共存的空間。這種空間的多元化的空位在等待著一種填充。而事件，作為他的哲學的另一個關鍵詞，則充當著激發主體、填充空位的契機。任何一種突發事件，就如同一種癥候，一種連續體中的斷裂，在其中要求主體的參與並承擔責任。換言之，正是事件訊喚出了主體，只是此刻的主體也只存在於事件當中，並在突發事件結束後而消失。因此對於巴迪歐來說，如何能說出一個我來(這是科耶夫式對「我思」的討論方式的重複)則只能是我，因為我正在(為一個新的社會，一個新的藝術，一種新的科學秩序)鬥爭。[13](序言)在我看來，馬克思哲學在法國經歷了這樣一段人本主義與科學主義的兩種闡釋模式的碰撞與溝通，他們相互對立的哲學傾向卻都起源於對「我思」的繼承與批判。這是僅屬於法國馬克思主義的一種特質。嚴格說來，這種起源(不管是對我思的超越還是固守)已經與馬克思的思想有所背離。馬克思對於笛卡爾思想的關照，更多的是在一種唯物主義的視野之下，側重於對其思維實體的批判。但當代法國馬克思主義卻在有意避開了所謂唯物主義與唯心主義的分裂主題之後，將關注的視角集中於主體性問題的討論。而對於強調實踐活動為特徵的馬克思哲學來說，無論是對主體的凸顯，還是對主體的消解，似乎都沒有能夠切中問題的要害，因為主體與客體的對立早在馬克思對舊唯物主義與唯心主義的批判中就已經土崩瓦解了，取而代之的是一種實踐哲學的確立。現實的人及其生活只有在實踐活動的意義上才能夠獲得存在的敞開。這是馬克思徹底走出「我思」起點的基本途徑。薩特雖然發現了作為社會現實的「反思前的自我」，阿爾都塞雖然強調了「過程」的科學性，但就其在不知不覺中對於「我思」的回歸而言，仍然患有法國哲學所給予他們的痼疾。這一痼疾在不同的法國思想家那裡或隱或顯地存在著，從而總是讓法國的馬克思主義難以逃離海德格爾所批判的形而上學的藩籬。這一點在阿蘭·巴迪歐的事件主體的構造中，顯現得更為隱蔽，但卻也更為強烈。事件主體就其表象來看，具有更多的實踐色彩。事件作為一種突發性活動，作為一個連續歷史的斷裂點不僅設定了主體，而且解釋了存在之真理，並由此完成了一個「事件、主體與真理」的統一性展開：一個強調突發性事件的哲學理論最終卻趨向於建構一種多元主義的數學化本體論。這一傾向讓我們對於巴迪歐的定位變得異常困難。他似乎在用一套結構主義與後結構主義的話語來講述一段古典哲學的陳年往事。事件所具有的實踐性不僅沒有從根本上跨越馬克思所跨越的主客體的分裂，而且更無法逃離形而上學的最終歸宿。在這一邏輯之下，巴迪歐的問題註定要回到建構本體論的道路上來，儘管這種本體論在數學集合論的方法指導下趨向於多元主義。於是今日馬克思主義作為一種理論形態在法國的生存空間只能局限於一種對政治突發事件的期待之上，因為只有在這些事件中「我」才能出現，哪怕這個「我」非「思之我」，而是「做之我」。馬克思主義在今天被巴迪歐凸顯為一種在複雜情景(situation)中的「鬥爭形式」。然而問題在於，這種鬥爭形式的激進性畢竟是有限的。它很容易就被掩埋在法國此起彼伏的罷工浪潮之中，而這種罷工由於已經淪為當代法國生活中的一種慣常行為而幾乎成為了其生活的一部分。因此其中所包含的革命的激進性也註定在這種「慣常」當中喪失殆盡。那麼巴迪歐作為激進「左」派的觀點也註定只能變成一種理論上的激進派，實踐上的保守派。這就是今日法國馬克思主義的最終歸宿。然而這種態度恰恰正是馬克思所試圖批判的對象，因為馬克思早在160多年前就已經指出：「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀」。[14](P9)【注釋】①當時科耶夫所熱衷討論的是黑格爾哲學中的苦惱意識以及主奴辯證法的歷史邏輯凸顯的異化與衝突的理論，但同時也提供了一種信念，這些危機的要素，儘管是歷史的經驗，但並不是確定性的。它最終必將被克服，達到一種封閉的形式。在這一封閉的形式中，苦惱意識所帶來的苦難將被消融。這種辯證法所帶來的理論上的樂觀主義緩解了當時法國現實中存在的悲觀主義情緒。②參見王時中：《實存與共在》，第2章，北京，中國社會科學出版社，2007。③薩特在《辯證理性批判》中指出：「這種人同時由他的需要、他生存的條件和他的勞動性質，即他反對事物和人的鬥爭的性質來確定」。(薩特：《辯證理性批判》，第15－16頁，合肥，安徽文藝出版社，1998。)【參考文獻】[1]Mark 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