潘知常：生態問題的美學困局——關於生命美學的思考之三

　　 一

　　 因為生態危機而引發的關於生態問題的美學思考，是近年來國內美學研究的一個熱點，所取得的成績引人矚目，但是，所引發的困惑也同樣引人矚目。

　　 本來，所謂「危機」其實並不專屬生態。當今世界危機四起，在生態危機之外，更存在政治危機、經濟危機、金融危機、道德危機、心理危機、情感危機，等等，而且,這些「危機」也大多並不都比生態危機更輕，令人困惑的是，因為政治危機、經濟危機、金融危機、道德危機、心理危機、情感危機而引發的美學思考卻並沒有在國內成為熱點，甚至都沒有成就政治美學、經濟美學、金融美學、道德美學、心理美學、情感美學，然而，因為生態危機而引發的美學思考卻偏偏截然不同，不但異軍突起，在國內成為一時之熱點，而且，更竟然成就了一時之顯學（其中，包括與以「非生態審美」為特徵的傳統美學相對應的轉而以「生態審美」為特徵的生態美學，也包括與實踐美學、後實踐美學相對應的「生態存在論美學觀」。為行文的方便，以下，將這兩者統稱為生態美學）。

　　 何況，就生態危機本身而言，較之生態政治學、生態經濟學、生態倫理學,生態美學也要距離生態危機更為遙遠，因為生態危機而引發的生態政治學、生態經濟學、生態倫理學的研究無疑也更加重要，可是，它們卻也都並沒有像生態美學研究那樣在國內成為一時之熱點乃至一時之顯學。

　　 更為令人困惑的是，不論是因為政治危機、經濟危機、金融危機、道德危機、心理危機、情感危機而引發的美學思考，還是因為生態危機而引發的生態政治學、生態經濟學、生態倫理學的研究，都是完全意在解決危機問題的，都是眼睛向下的，也都沒有把過去的美學研究或者政治學、經濟學、道德學的研究統統歸納為「非生態」的政治學、經濟學、道德學，而去忙於建立所謂「生態」的政治學、經濟學、道德學。可是，因為生態危機而引發的美學思考卻令人意外，它是眼睛向上的，更多的不是針對具體的生態危機問題發言，而是轉而忙於針對美學本身的轉型發言，忙於提出所謂的「生態學」轉向，甚至，轉而把過去的美學研究歸納為「非生態」的，而去建立「生態的」美學。

　　 國內的生態美學研究本身，同樣令人困惑。

　　 一般而言，一個全新學科的出現，當然是需要立足於本學科的某個方面的不足，是意在補漏、補缺，找到新增長點，開出新維度。可是，生態美學的補漏、補缺乃至所提出的新增長點、新維度卻令人疑竇叢生。

　　 熟知中國當代美學現狀者都知道，上個世紀的八十年代初，實踐美學曾經佔據著美學舞台的中心，可是，也正是從那個時候開始，實踐美學就已經遭遇了後實踐美學（首先是來自其中的生命美學）的挑戰。在這當中，實踐美學自身的「自然美」這一重大隱患，在後實踐美學的挑戰中也曾經被頻繁質疑，並且也業已在後實踐美學的全新探索與開拓中得以彌補、得以校正。可是，這一切在晚於實踐美學也晚於後實踐美學的生態美學的提倡者那裡卻都似乎沒有看到，在他們那裡，上個世紀八十年代到九十年代的後實踐美學的所有相關言說似乎都並不存在，他們所提倡的生態美學宛若橫空出世，往往是直接越過了上個世紀八十年代到九十年代的後實踐美學的所有相關討論、相關質疑、彌補與校正，而去直接接著上個世紀八十年代的實踐美學的言說去討論，給人留下的印象，似乎是實踐美學自身的「自然美」這一重大隱患，只是到生態美學的出現才被發現，也才被克服。無疑，這在當代美學的歷史上，是完全與事實不符的。

　　 當然，即便是無視上個世紀八十年代到九十年代的後實踐美學的所有相關討論、相關質疑、彌補與校正，倘若生態美學真正能夠對於實踐美學自身的「自然美」的重大隱患有所克服，而且也已經完全超出了上個世紀八十年代到九十年代的後實踐美學的所有相關討論、相關質疑、彌補與校正，那也未嘗不可，遺憾的是，生態美學卻並沒有能夠做到，不但沒有，甚至，還恰恰在較之實踐美學更加錯誤的道路上越走越遠

　　 眾所周知，實踐美學把美分為藝術美、社會美、自然美三類，這樣的分類，固然無可非議，可是，其中的社會美、自然美問題，卻始終是實踐美學的軟肋。這是因為，在實踐美學的「認識—反映」框架下，存在決定意識、美感是對外在的美的反映，是必須恪守的美學鐵律。由此出發，解釋藝術美的問題還勉強可以，可是，一旦去解釋社會美、自然美問題，就實在太捉襟見肘，無法自圓其說了。以自然美為例，本來，自然美與社會美一樣，它們自身究竟存在與否本來就已經十分可疑（不少美學家都認為它們其實都是實踐美學生造的概念），而實踐美學既然恪守「認識—反映」框架下、恪守存在決定意識、美感是對外在的美的反映之類的美學鐵律，那就必然會認定：是自然美首先存在，然後才是由人去反映之。可是，在朱自清之前，為什麼有「荷塘月色」卻沒有「荷塘月色的美」？為什麼鮮花亘古有之，但是鮮花的美卻不是亘古有之？於是，為了彌補明顯的漏洞，實踐美學又提出了所謂「人化的自然」以及「自然的人化」的思路。但是，疑惑卻依舊存在。實踐美學說，自然美出自「人化的自然」、「自然的人化」，那麼，同為「人化的自然」、「自然的人化」，為什麼有的自然是美的，有的自然卻不是美的？還有，同一個自然，為什麼白天是美的晚上卻是不美的？而且，從「人化的自然」、「自然的人化」出發，那也應該是「人化」的程度越深就越美，「人化」的程度越淺就越不美，可是，月亮人化的程度就不深而淺，為什麼它卻偏偏很美？

　　 後實踐美學正是因此而批評實踐美學。例如，在生命美學看來，自然美其實並非客觀存在。當然，與黑格爾認為自然美只是藝術美的雛形不同，生命美學認為，所謂自然的美，其實只是海市蜃樓式的假象，只是出之於一種常識的錯誤。類似筷子在水中、人在地球上，太陽從東方升起，都是常識，但是也都不正確，「花的紅」是反映的結果，是客觀存在，「花的美」卻並非如此，也不是客觀存在。因為，引起美感的對象與作為精神活動的美感並不是一回事，如果只看到前者也是引起美感的對象，就以為「花的美」也是客觀存在，也是反映，那就大錯特錯了。真正的答案只能是，在審美活動之前，在審美活動之後，「花的美」根本就不存在。因此，「花的美」並不是自然所固有的，而只是在人與花之間所形成的某種價值屬性。

　　 當然，近年實踐美學的領軍人物李澤厚先生對此又曲為彌補。首先，他從狹義的「人化自然」轉向廣義的 「人化自然」, 他說「人化自然」是一個哲學概念。天空、大海、沙漠、荒 山野林,沒有經過人去改造,但也是「自然的人化」。因為「自然的人化」是指人類征服自然的歷史尺度,指的是整個社會發展達到一個階段,人和自然的關係發生了根本的改變。所以，「自然人化」不能僅僅從狹義上去理解,僅僅看作是經過勞動改造了的對象。可是，他這一補充卻仍舊難以自圓其說。因為即便在同一個時代，那為什麼自然對象卻有美有不美？又為什麼經過人的改造的偏偏不美，沒有經過人改造的，偏偏卻美？種種疑惑還是沒有解決。

　　 繼而，李澤厚先生又再做解釋。這就是他提出的所謂「人的自然化」概念。這是一個與 「自然的人化」完全相反的概念，強調的不再是實踐過程中自然合於人類、自然規律合於人類目的的一面，而是實踐過程中人類合於自然、人類目的合於自然規律的一面。可是，這仍舊無助於問題的解決。因為「人的自然化」是建立在「自然人化」基礎之上, 例如動物就無所謂「動物的自然化」。正是由於「自然人化」,人才可能也才需要「自然化」。然而，「人的自然化」也還是無法回答在同一個時代為什麼自然對象有美有不美的困惑，也無法回答為什麼經過人的改造的偏偏不美而沒有經過人改造的偏偏卻美的問題。

　　 無疑，李澤厚先生的上述補充並沒有導致「漏洞」的解決，而只是遺留下更大的「漏洞」。可是，生態美學卻似乎對這一切都視而不見，既沒有看到上個世紀八十年代到九十年代的後實踐美學的所有相關討論、相關質疑、彌補與校正，也沒有看到實踐美學自身的曲為彌補，而是一步就從生命美學的自然的美只是人與自然之間所形成的某種價值屬性退回到了實踐美學的 「自然的人化」的老路，然後，又進而一步乾脆從實踐美學退回到了更早的蔡儀先生的「見物不見人」的美學。當然，這樣一來，由於自然美是客觀存在的了，當然也就可以建設、改造、棲居了，可是，也因此，由於根本立場的失誤，生態美學的千言萬語以及方方面面的討論，也就不能不令人生疑，並且，也就不能不令人無法置信。

　　 進而，且不說後實踐美學，即便是實踐美學，當它以「人的自然化」來修正自己之時，儘管值得商榷，但是無論如何，實踐美學都仍舊不失為一種頗具啟迪的美學觀，也始終都在針對美學的所有基本問題在思考與反省，但是，生態美學卻全然不同，它本來只是奠基於自然美的問題，也僅僅只立足於美學的自然之維，但是卻始終不肯承認自己僅僅隸屬美學一隅、美學分支這樣一個基本事實，偏偏自立美學門派，進而希冀全面覆蓋前此的所有美學（實踐美學、後實踐美學等等），或者把自己自稱為可以取代前此的全部美學的「生態美學」，或者把自己自稱為繼實踐美學、後實踐美學之後的「生態存在論美學觀」，總之，都往往執意從狹義的作為環境美學的一個組成部分的生態美學自我穿越，走向廣義的與實踐美學、後實踐美學相對應、與前此的美學整體相對應的生態美學。無疑，國內的生態美學研究的風行，就主要是出於這個原因，因為它是「一種嶄新的美學理論形態」， 導致的是美學理論本身的改朝換代，當然會「引無數英雄競折腰」，會引發美學學者不但在美學基本理論，而且進而在生態文藝學、生態藝術學、生態音樂學、生態美術學等方方面面都殫思竭慮地去建功立業，可是，毋庸諱言，國內的生態美學研究的缺憾，也主要是出於這個原因。

　　 例如，就「生態存在論美學觀」而言，既然是一種新的美學觀，那麼，當然就應該針對一系列的美學基本問題重新發言，以便全面體現自己的「生態學轉向」，例如，由此出發，對於審美活動、對於美、對於美感、對於藝術、對於悲劇、對於荒誕，等等，都應該做出令人耳目一新的深刻闡釋。李澤厚先生提出實踐美學時如此,楊春時先生提出存在美學時如此,在嘗試提出生命美學時，我本人也是如此,然而，作為一種「生態存在論美學觀」，它的提出卻頗為令人意外，從我迄今的初步了解來看，它始終都沒有去針對這一系列的問題去認真加以討論，並且提出一系列的新說。而且，不論是李澤厚先生提出的實踐美學、,楊春時先生提出的存在美學，還是我所提出的生命美學，都是立足於人與自然、人與社會、人與自我的全部關聯而提出的新說，可是，「生態存在論美學觀」的提出卻主要是立足於因為人與自然的關係而派生出的生態思考，是美學的自然之維，當然，這是極為重要的一維，可是，僅此一維，卻又如何去對關聯到人與自然、人與社會、人與自我的所有美學問題去做出全新演繹？因此，為什麼不實事求是地稱作美學研究中的在自然維度層面的一種新觀點，或者生態研究中的美學思考的一種新觀點，而偏偏要稱作事關美學研究整體的一種新觀點？為什麼不去面對本應面對的美學的自然之維，而偏偏要去面對本來不應去面對的美學學科本身？這難免令人費解。

　　 而且，作為一種全新的「生態存在論美學觀」，也理應奠基於自己的與此前的美學觀截然不同的全新理論前提，實踐美學是這樣，存在美學是這樣，生命美學也是這樣，可是我們所看到的「生態存在論美學觀」卻有些不同。它所依據的理論前提都基本是在它出現之前就已經被後實踐美學諸家（存在美學、生命美學）所頻繁提及的。

　　 「生態存在論美學觀」一再強調自己的對於實踐美學的在根本觀念上的突破，例如，摒棄了主客體二元對立的認識論，例如，對於海德格爾存在論哲學的關注，例如，從傳統認識論到當代存在論的轉型，例如，從工具理性世界觀轉向生態世界觀，例如，從主客二分轉向有機整體，例如，從「人化的自然」到「人與自然的共生」，例如，從人對自然的審美態度的單純審美觀到一種人生觀與世界觀，並且，也還一再提示，這一切都是它為美學研究所提供的「新發展，新視角、新延伸和新立場」，但是，大凡對於當代美學歷程稍有了解的學者都應該知道，其實，在與實踐美學的商榷中，從上個世紀八十年代開始，上述「新發展，新視角、新延伸和新立場」，在後實踐美學（存在美學、生命美學）的出場中就已經被率先標舉，並已經被國內美學界所廣泛接受，而且，在後實踐美學之外，在其他美學家的論述中，例如張世英先生、葉朗先生，等等，也早已頻繁涉及。因此，作為在時間上明顯晚於後實踐美學以及眾多美學家的討論的「生態存在論美學觀」的提出者，無視實踐美學之後的眾多美學成果，也不去從實踐美學之後的眾多美學成果接著講，而是乾脆直接越過這一切成果，仍舊去接著早已被後實踐美學以及眾多美學家批評了一二十年的實踐美學的早期缺憾去評說，並且在此基礎上去提出自己的「新發展，新視角、新延伸和新立場」，並且完成自己的「生態學轉向」，從而，進而把自己的「生態存在論美學觀」與前此在國內提出美學觀新說的實踐美學、存在美學、生命美學等去並列起來，應該說，是證據不足，而且也不能令人信服的。

　　 而且，即便自稱「生態存在論美學觀」者，不知是出於什麼原因，在出版專著或者發表論文的時候，卻往往也還是頻頻自稱為生態美學，例如曾繁仁先生，他明確堅持說，生態美學作為一個學科並不存在，而只存在一種「生態存在論美學觀」。然而，在出版專著的時候，卻仍舊把自己的「生態存在論美學觀」主動改稱為：《生態美學導論》。再在網上搜索一下，也可以看到，曾繁仁先生從2007年開始正式為研究生開設的，也還是「生態美學研究」課程，而不是「生態存在論美學觀研究」課程。再在百度上搜索一下，他也是被學界稱為「生態美學奠基人」，而不是「生態存在論美學觀奠基人」。

　　 不過，相比之下，在關於生態問題的美學思考之中，曾繁仁先生的態度還是要更為審慎與嚴謹的。還有更多的美學學者，則乾脆直接把自己的在美學的自然之維的基礎上的研究稱之為與前此的美學整體都互相對應的生態美學，進而把自己不但與實踐美學、存在美學、生命美學對應起來，而且更直接取代了前此的全部美學研究。可是，也恰恰因此，其中所存在的困惑也就更加突出。

　　 我們知道，生態美學在國外並不盛行，盛行的是環境美學、景觀美學，可是，中國的一些學者卻更喜歡把自己的關於美學的自然之維的研究稱之為「一種嶄新的美學理論形態」意義上的生態美學，而且，這類的生態美學還確實能夠風行一時。然而，仔細去閱讀一下這類的生態美學著作，卻往往不難發現，這些著作往往大多僅僅是初步的理論闡釋，往往是對生態學學者介紹美學常識，同時再對美學學者介紹生態學常識，完全沒有涉及美學的一系列基本理論問題的研究，沒有對審美活動、對於美、對於美感、對於藝術、對於悲劇、對於荒誕等等去做出令人耳目一新的深刻闡釋，也沒有對關聯到人與自然、人與社會、人與自我的所有美學問題去做出令人耳目一新的深刻闡釋，因此而很難被看做「一種嶄新的美學理論形態」。同時，這類的生態美學甚至也沒有涉及關於美學的自然之維的具體研究，相對於國內外有關的環境美學、景觀美學著作的厚重翔實，這類的生態美學在這方面的研究中所呈現出來的簡單膚淺，無疑顯而易見。

　　 而且，生態美學的存在也十分尷尬，因為它與環境美學、景觀美學的關係始終令人困惑，猶如既生瑜何生亮，既然已經有了環境美學、景觀美學，又為什麼還要建立生態美學？何況，「生態」只是一種觀念，「環境」、「景觀」才是一個對象，生態觀念與道德觀念、文明觀念等一樣，固然有助於推動美學研究的深化，但是，只有環境、景觀等對象才可以引發美學的研究，也因此，生態美學自身的學科合理性的尷尬、學理性悖論的隱現，合法身份的迷思，其實首先就應該是一個亟待研究的問題。進而，倘若離開了環境美學、景觀美學的支撐，生態美學自身的特殊內容又究竟何在？因此，為什麼西方美學家就沒有想到去創立這樣一個所謂的生態美學的新學科，而始終持選擇孜孜以求地去在環境美學、景觀美學中深耕細作，我們中國的美學家為什麼卻很少願意駐足於業已十分成熟的環境美學、景觀美學之中，為什麼如此喜歡轉而去成群結隊地孜孜以求於創建一個與實踐美學、後實踐美學平起平坐的所謂「生態美學」呢？應該說，這本身就令人警醒。

　　 由此，不難看出，因為生態危機而引發的關於生態問題的美學思考固然重要，因為關於生態問題的美學思考的風行而引發的美學思考無疑更重要。古人云：「予豈好辯哉？予不得已也。」顯然，面對關於生態問題的美學思考所引發的的美學困局，本文的「好辯」，也應該說，是「予不得已也」！

　　 二

　　 因為關於生態問題的美學思考的風行而引發的美學思考，首先亟待展開的,就是對於國內的生態美學所引發的所謂「新發展，新視角、新延伸和新立場」的再思考。

　　 生態美學的「新發展，新視角、新延伸和新立場」，是國內生態美學的提出者們所最為津津樂道的，對此，生態美學研究者論述眾多。具體來看，大體可以概括為：從人類中心到生態中心；從二元對立到超越主客二元對立；從自然人化和人的自然化的對立到自然人化和人的自然化的統一。不過，其中的後面兩條，我在前面已經提及，事實上在後實踐美學對於實踐美學的批評中業已頻繁提及，而且，也並非生態美學的根本特色，因此，在這三條當中，最具生態美學特色的，以我的淺見，應該是：從人類中心主義到生態中心主義。

　　 換言之，生態美學的立足點、生長點，就在於從人類中心主義到生態中心主義。然而，在生態美學的美學思考中所最最令人困惑的，卻也恰恰就是這一點。

　　 生態美學的提出，在於它認為此前的美學都是以人的視角、立場、價值觀去評價看待自然的存在，自然的合法性以及有用程度，都決定於人，人和自然被對立起來，並強分高下，人被片面拔高，自然被片面貶低，因此，現在應該轉而遵循一種新的生態的視角、立場、價值觀：世界之為世界，相互依賴，相互呵護，相互作用，相互交流，共同組成一個存在之網和生命鏈條，一個巨大的有機生命體，至於人類，則只是其中的一個組成部分，因此，自然是一個自由存在的生命主體、自然蘊含著內在價值、自然也蘊含著內在的審美價值，所以，在審美活動中，應該從整體、系統的角度去看待人與自然的關係，不再把自然視作人類改造、役使、敵對的對象，而是視作人類的朋友，因此，應該讓自然自然而然的存在，也讓自然的美自然而然地呈現。

　　 遺憾的是，從表面上看，上述看法自然是十分動人，也十分有道理，可是，其實卻頗值商榷。人類中心主義固然是不對的，但對於人類中心主義的批評卻也只能應該是僅僅意在提醒人類在自然面前要謙恭謙卑，僅僅意在提醒人類不要頤指氣使，但是，卻絲毫不意味著在自然面前人類就應該放棄自己的責任、自己的價值關懷。這是因為，生態危機畢竟是針對人而言，自然本身根本就無所謂「危機」。在生態危機中，面對自然，人類自身的責任、自身的價值關懷不但尤其不可一日或缺。而且還要被大力強調。因此，面對自然，首先需要的恰恰就是人類的責任、人類的價值關懷，其次需要的，則是人類必須真正負起責任、真正履行自己的價值關懷。

　　 事實上，生態危機的出現，並不能簡單歸咎於人類中心主義，生態危機的解決，也不能簡單寄託於生態中心主義。這是因為，在生態危機的背後，真正的原因，應該是一種「他律」的責任觀與價值觀。把自然視作人類改造、役使、敵對的對象，其實並非自由的人類所作所為，而是不自由的人類的所作所為，這裡的改造、役使、敵對，都是一種外在於人類的功利意志，一種置身於人自身之外的「他律」。在這樣一種「他律」之中，人類之為人類，不但沒有獲得自由，而且反而還喪失了自由，人類與自然之間構成的，也不是「目的王國」，而是「自然王國」，而它的直接惡果，當然就是所謂生態危機的出現。顯然，在這裡，關鍵不在於是否以人類為中心，而在於以什麼樣的人類為中心。

　　 同樣，生態中心主義也並不意味著生態危機的解決。當然，現在關注的已經不是自然對於人類的價值，而是自然本身的價值，然而，自然本身的價值也仍舊是置身於人自身之外的「他律」，當然，不再是它對我的價值，但是，卻仍舊是它自身的價值，因此，也還仍舊是用人自身之外的「他在」為人自身立法。在這樣一種「他律」之中，人類之為人類，不但沒有重獲自由，而且反而還淪入了另外一種喪失自由的境遇，人類與自然之間構成的，同樣也不是「目的王國」，而仍舊是「自然王國」，因此，生態危機的解決仍舊還是沒有希望。顯然，在這裡，關鍵不在於是否以生態為中心，而在於以「自律」還是以「他律」作為根據。倘若將生態的根據放在自然本身，而不是放在人類內在的自由意志本身，不是人為自身立法，而是讓自然為人類立法，無疑，這樣的生態即便是以生態為中心其實也仍舊並不「生態」。

　　 在此，我不得不說，所謂的生態中心主義其實是「美則美矣，了則未了」。試想，人類中心主義既然不行，那麼，當然也可以去反人類中心主義、非人類中心主義，可是，這裡的「反」要靠誰來「反」，這裡的「非」又要靠誰來「非」？是不是還是要靠人類自己？自然本身既不能「反」也不能「非」，這是顯而易見的。而且，生態中心主義果真就可以貫徹到底嗎？在自然中固然要相互依賴，相互呵護，相互作用，相互交流，但是，在其中萬物以及人本身的位置卻畢竟又有所不同，在此意義上，所謂生態中心、生態整體，都無非只是一句大而化之的話而已，一旦要具體討論，那就還是要討論萬物與人在其中的專屬位置以及各自的作用，徹底的生態中心主義，其實是完全不可能、也完全沒有必要的。

　　 由此可見，面對生態危機，其實，亟待轉換的，應該是從一種「他律」的責任觀與價值觀到一種「自律」的責任觀與價值觀。

　　 在這當中，人類自由地決定自己的行為、自己為自己立法的自由意志的存在非常關鍵。因為，自由意志的合法性、正當性是人類的責任與價值觀關懷得以成立的根本前提。要應對生態危機，就必須立足於自由意志的基礎上。只有立足自由意志，才能夠導致人與自然之間的責任與價值關懷關係的主動調整。沒有自由意志，又談何生態文明？！

　　 而且，生態文明的建設也並不意味著人類的改造自然、利用自然的終止，在與自然維持和諧、平衡的限度內去改造、利用自然，堅持「雙贏」原則，是生態文明的題中應有之意。逼迫自然成為人類謀求一己私利的對象，逼迫自然屈從於人，固然不妥；在自然面前一味放棄自己的應盡責任，一味屈從於自然，更是不妥。改造、利用自然的人類活動，是人類之為人類的天命，重要的，只是應該怎樣去進行改造、利用自然界的活動，應該怎樣去做到人與自然之間的雙贏，這，則是人類的自由意志的主動擇的結果。因此，生態文明必須是人類自由精神的體現，必須是人類的自我立法和自我規定。必須是人之為人的自由象徵，必須是在滿足人類的本性的同時又滿足自然的本性，必須是在讓人類自己活的同時也讓自然活，必須是對於在與自然和諧、平衡的基礎上進行改造、利用自然界的人類活動的選擇。

　　 當然，我也注意到，近來一些生態美學的研究者也意識到了自己所提倡的生態中心主義所蘊含的根本缺憾，因此而開始轉而提倡生態人文主義。不過，概念的轉換並無助於困惑的解決。因為現在的問題並不在於是生態中心的東西多一些還是人類中心的東西多一些，也不在於把兩者拼合在一起，而在於是「他律」還是「自律」，是自由意志的匱乏，還是自由意志的充盈。

　　 順便還要提及，生態美學的提倡者無不喜歡提及中國的生態意識。然而，如果認真地去對中國文化中的有關論述加以研究，應該就不難發現，其實，在中國古代文化中並沒有什麼所謂「生態意識」，有的只是一些關於自然、關於宇宙的看法。所謂「中國古代的生態思想」，其實主要是出自今人的包裝與牽強附會。猶如說「中國古代的民主思想」主要是出自今人的包裝與牽強附會一樣。

　　 例如中國的「天人合一」，其實，其中的「天」，指的是「道」，而不是今天所謂的「自然」。而且，在「天人合一」裡面，也沒有多少生態平衡的內涵，而主要是一種藉助宇宙等級秩序來比喻人間等級秩序的思想（類似的看法，是「中和位育」，它也是主要在講道德的平衡，與生態平衡並無很大關係），類似「朵朵葵花向太陽」之類的比擬，與生態意識並不相干。退一步說，即便相干，那也只是思想資源，而不是思想本身。而對於生態思想資源的挖掘，當然並不能代替對於生態問題的積極性思考本身。而且，作為一種中國人關於自然、關於宇宙的看法，「天人合一」也只是一種自由意志匱乏、自律匱乏的思想資源。萬物相通，彼此影響，而人也處處與天地萬物為伍，這固然很重要，然而，在其中萬物以及人本身的位置究竟若何，「天人合一」說卻從未深究。其實，人當然也與萬物相通，可是，人在世界中的位置卻不僅僅是萬物中一物，而且應該是萬物之靈。在世界中，憑藉著自由意志，為自然負責，也為自己負責，這才是人之為人，也才是人之天命。

　　 何況，在歷史的中國，我們看到的，也更多的只是生態文明的破壞，而很少生態文明的建設。杜甫詩云：「國破山河在」，漫漫千年，我們所面對的，卻不僅僅是「國破」，而且還是「山河破」，是山河不「在」。想一想三國時代，諸葛亮一出場，就又是「火燒」，又是「水淹」，哪裡有一點點生態意識？再聯想一下，漫漫千年，類似的「火燒」、「水淹」又何止千次萬次？貽害中國的慘痛場景不難想像。因此，不妨認真去研讀古代的《徐霞客遊記》，看一看徐霞客在遊歷中國時的所見所聞，閱讀之後，應該就不難知道，在古代中國，生態環境被破壞的嚴重程度實在是觸目驚心。

　　 再從美學來看，生態美學所津津樂道的從人類中心主義到生態中心主義（或者生態人文主義）所導致的「新發展，新視角、新延伸和新立場」，也同樣不能不令人困惑。

　　 這是因為，這所謂的「新發展，新視角、新延伸和新立場」，集中到一點，就是：讓自然自由自在地呈現。可是，沒有審美活動的參與，自然的美何在呢？自然的美又怎樣才能夠自由自在地呈現？如前所述，生態美學自陳：自己是從實踐美學的「自然的人化」的缺憾入手，可是，它所走向的，卻是與生命美學完全不同的反方向。生命美學對於實踐美學的批評，是因為實踐美學的人類中心主義，但是，生命美學的批評卻是為了回到「自律」的人的自由生命，但是生態美學卻不同，它的對於實踐美學的批評，偏偏是為了迴避「自律」的人的自由生命，可是，這一切又如何可能？！

　　 事實上，「讓自然自由自在地呈現」，其實只是人類自身的一種一廂情願，其實，自由自在的呈現的自然是根本就不存在的。生態美學的這一所謂「新發展，新視角、新延伸和新立場」，稍有美學常識者，就會知道，是根本不可能的。生態美學熱衷於反對人類中心、反對人類作為自然的主宰，熱衷於自然的復魅;，可是，這所有的提倡本身，難道不都是需要藉助於人類本身、藉助於人類「自律」的自由生命？沒有人類以及人類「自律」的自由生命，「自然復魅」又如何可能？因此，在這裡無疑存在著一個非常值得關注的「詮釋學循環」，要擺正人類在自然中的專屬位置，就必須摒棄人類中心的傳統思維，可是，同樣是為了擺正人類在自然中的專屬位置，同時又必須藉助人類的現代思維，既然如此，自由自在的呈現的自然又如何可能？

　　 何況，什麼是「自然」？什麼又是「自然的自由自在地呈現」？這本身就是一個無人可以說清的問題。因為這裡的「自然」、這裡的「自然的自由自在地呈現」，都已經包裹在人類的錯綜複雜的概念之中。甚至，即便是「自然」概念，其實也全然是人類的一種語言建構。因此，當人類切身進入自然之中，當人類的審美活動在自然中得以全面展開，在人與自然的關係中，又怎麼樣才能不包含人之為人的全部複雜性？又怎麼樣才能不包含人與社會、人與人之間的全部複雜關聯？除了在理論的討論中之外，又有誰在現實的自然中果真見過能夠不包含人之為人的全部複雜性的自然、能夠不包含人與社會、人與人之間的全部複雜關聯的自然？

　　 再者，生態美學把「生態對象」闡釋為一種審美對象，也仍舊還是在傳統美學中苦苦掙扎，也仍舊沒有走出傳統美學的巢穴。須知，生態自然當然是自然對象，但卻並不是審美對象。過去在批評實踐美學的時候，生命美學已經指出，自然對象並不就是審美對象，審美對象只屬於審美活動，因此，實踐美學所討論的自然對象，其實只是一種機械論意義上的自然，一種人類中心主義意義上的自然，並非一種真正的自然，而且，也不是審美對象。而現在生態美學所討論的自然儘管已經從一種機械論意義上的自然轉換為一種有機論意義上的自然，因此而或許更加接近真正的自然，也就是生態自然，但是，卻仍舊與美學毫無關係，因為，它仍舊只是自然對象，而並非審美對象。

　　 由此可見，生態美學的所謂「新發展，新視角、新延伸和新立場」，都還是亟待審慎思考，更亟待認真商榷的。

　　 三

　　 因為關於生態問題的美學思考的風行而引發的美學思考，還亟待展開的,是對於生態美學的美學研究本身的思考。

　　 隨著美學學科的日益成熟，美學的問題必須美學地去研究——也就是必須合乎美學學術規範地去研究，已經引起美學學人的普遍關注。令人遺憾的是，從國內的生態美學的研究現狀來看，恰恰在這個方面，還存在著較為明顯的缺憾。

　　 例如，關於生態問題的美學思考固然十分重要，然而，美學的思考生態美學問題，必須恪守美學之為美學的學科邊界的內在限定，同樣也很重要。例如，美學研究當然要「理論聯繫實際」，可是，美學研究卻也只能聯繫美學自身的「實際」，也只能以符合美學學科的自身內在規定的方式去「聯繫實際」。生態危機很值得關注，整體和諧、天人合一、天地神人、綠色人生、生態平衡等等，也都非常重要，它們無疑都是現實生活中的「實際」，可是，不能不承認，它們卻畢竟都並非美學自身的「實際」。面對這一切，我們亟待去做的，不是直接就這些問題發言，而是首先美學地、合乎美學學術規範地把它們轉化為、提升為美學的問題、轉化為、提升為美學自身的範疇，轉化為、提升為美學自身的思考，隨後的研究，才是真正美學的，也才是真正有益於美學的。哲人們常說，美學，必須是「一種儘力在通曉思維的歷史和成就的基礎上的理論思維」，也必須以歷史性的思想和思想性的歷史的的方式來呈現，就是這個道理。

　　 也因此，美學的根本發展，不應該通過不斷去擴大理論的解釋對象來完成（除非它承認自己是部門美學，例如環境美學、景觀美學），而只能通過深化理論自身的思考來完成。在這個意義上，美學需要的是更加美學，是去「接著講」，而不是更加生態學，更不是動輒橫空出世地否定前此的所有美學成果。否則，就難免會出現有「生態」無「美學」的缺憾、難免會成為一種美學的生態呼籲，或者一種生態的美學呼籲，或者，是在生態學領域進行美學呼籲，在美學領域進行生態學呼籲。何況，當今世界的危機也並不僅僅只是生態危機，而至少是三大危機：人與自然、人與他人、人與自我。那麼，生態美學之外，其餘的兩大危機，生態美學又該去如何面對？難道還要去另立兩種新的美學？由此，再去反省西方學界為什麼有環境美學、景觀美學，偏偏卻沒有生態美學，國內的很多生態美學的提倡者是應該有所覺察了。

　　 再如，美學地研究美學，就生態美學的研究而言，還有一個必須思考的問題，就是像其它學科的學術研究一樣，美學研究也要遵循「照著講」、「接著講」、「自己講」的內在規定。這也就是說，美學研究無疑應該有所創新，但是，這創新的內在根據，卻是要奠基於對於前人在學術研究中所業已形成的學術共識的深刻了解與虔誠恪守。動輒「橫空出世」、動輒「推倒重來」，是無法令人置信的。而且，即便是果真發現了這個學科的根本缺憾，即便是要毅然推倒學科的立身之基，那恐怕也要首先對於學科的「根本缺憾」、「立身之基」加以剖析，然後才能開始自己的重建工作。可惜的是，國內的生態美學儘管十分流行，但是在研究工作中，對此卻沒有能夠給予足夠的重視。

　　 例如，只要熟悉美學歷史的人都知道，審美活動的對象必須是具體的、形象的，猶如一首流行歌曲唱的：「愛要讓你聽見，愛要讓你看見」，美，也要讓你聽見，讓你看見。可是，在生態美學的研究中，似乎卻完全沒有考慮到這一基本規範，它直接就把自己的審美對象界定為既看不見也摸不著的「關係」。可是，所謂「關係」，哪怕它是「和諧」的關係，卻又無論如何都還是一種關係，既不是具體的，也不是形象的，在審美活動中又應該如何去「看見」、「聽見」呢？要知道，在這個問題徹底解決之前，一切的所謂研究其實還實在不是美學的，也實在還是與美學無關的——儘管，它可能確實是生態學的，也是與生態學有關的。更何況，所謂「關係」，其實只是對審美活動的發生條件的考察，但卻不是對於審美活動本身的考察。列寧說過：僅僅相互作用等於空洞無物。這無異於是在說，如果僅僅研究關係，那麼，就還是遠遠沒有涉及問題的本身。由此來看當前的生態美學，我們是否也可以這樣說？生態美學所關注的關係，「僅僅相互作用等於空洞無物」？因此，生態美學在進行研究之前，是否應該先將它的對於「關係」的觀照轉化為、提升為對於具象之物的感性觀照？是否應該在研究之前首先就把生態學的對於「關係」的研究轉化為、提升為美學的對於特定具象之物的研究？可是，這樣一來，「生態」就轉化為、提升為了「環境」、「景觀」，於是，生態美學自身不也就消失了？不也就順利成章地成為了環境美學、景觀美學？

　　 進而，如前所述，除了從人類中心到生態中心與從自然人化和人的自然化的對立到自然人化和人的自然化的統一，生態美學的提倡者還喜歡講從二元對立到超越主客二元對立，然而，在他們看來，生態世界就是這樣一個超越主客二元對立的世界，也就是審美的世界，這卻是錯誤地把生態學的超越主客二元的世界與美學的超越主客二元的世界混同了起來。早在生態美學之前，生命美學就已經指出，實踐美學的失誤在於把主客二元對立了起來，不過，生命美學卻並沒有簡單地把主客二元混同起來，而是指出，在實踐美學中，對於生存之根的追求卻轉而落實到了作為概念思維的理性上，所持的是一種知識論態度，是在客觀知識中尋求安身立命之地，是把人與世界的真正存在概念化為思想按照其自身邏輯形式可以直接接受的「本質」，結果，人變成了物，所有試圖在客觀知識中安身立命的人，最終反而成了客觀知識的客體。但是，在生命美學看來，必須退回到人之理性前、概念前的生存——也就是超越二元對立，這意味著，需要從知識論進入生存論（所以叫做生命美學）。從而在「存在」中而不是在「概念」中把握人與世界。由此，人與世界之間不是認識關係，而是意義關係。美學所關注的，也只能是在主客相互從屬、相互決定的直觀中呈現出來的東西，這個「直觀中呈現出來的東西」，是一種固化了的意向性客體，對象化了的意向性客體，也就是所謂的審美對象。具體到美學，在人與自然的層面，這個審美對象，就包括審美環境、審美景觀。可是，在生態美學，這個在「直觀中呈現出來的東西」，這個固化了的意向性客體、對象化的意向性客體卻根本就不存在，存在的只是一個所謂的超越主客二元對立的世界，因此，正如我們已經看到的的研究，這樣的超越主客二元對立的世界與美學的超越主客二元對立的世界還相差相當一段距離，甚至還應該說,兩者根本就不是一回事。

　　 當然，生態美學的未能美學地研究美學，還體現在更為重要、更為根本也更為美學的方面。

　　 美並不是客觀的存在。試想，柏拉圖為什麼會提示說，猴子本來是「最美的」，但是與人相比卻「還是丑」？他的言下之意，恰恰就正是在說明：美並不客觀。外在世界只是審美愉悅的條件，至於審美愉悅的原因，那還是存在於審美活動自身。

　　 可是， 在很多人看來，甚至也包括不少美學家在內，卻都認為， 審美對象就是「對方」，審美對象是客觀存在的，在我們進行審美活動之前，它就存在; 在我們進行審美活動之後，它仍舊存在。也因此，生態美學的研究者也就十分自然地把生態學研究的生態對象與美學研究的審美對象錯誤地等同了起來。

　　 生態美學由此而出現的一系列失誤，無疑都與有關。生命美學的研究早就已經揭示：審美對象的誕生完全是審美活動的結果。例如，在審美活動之前，自然中的審美對象就是不存在的，它們還都只是「對方」， 還都只有一些自然的自然屬性，一些可能被審美活動提升為審美對象的某些自然屬性：材料、形式、條件、因素。杜夫海納說：「誰教我們看山呢？聖維克多山不過是一座丘陵。」 在中國也有類似的例子。歐陽修也說：「峴山臨漢上，望之隱然，蓋諸山之小者。而其名特著於荊門者，豈非以其人哉。」「茲山待己而名著也」。 因此，從自然的自然屬性的角度去尋找審美對象的根源，是錯誤的，審美對象的根源不在於自然的自然屬性，審美對象的根源只能在審美活動中尋找。在審美活動之前不存在審美對象， 在審美活動之後也不存在審美對象。

　　 換言之，在審美活動中，外在世界顯示的不是自身的價值而是對於審美者的價值，它們在向審美者顯示著那些能夠滿足審美者的需要的那些特性，也顯示著那些它對審美者來說是怎樣的那些特性。就外在世界而言，當它顯示的只是它自己「如何」的時候，是無美可言的，也並非審美對象，而當它顯示的是對審美者來說「怎樣」的時候，才有了一個美或者不美的問題，也才成為審美對象。客體對象當然不會以人的意志為轉移，但是，客體對象的「審美屬性」卻是一定要以人的意志為轉移的，因為它只是客體對象的價值與意義。在審美活動之前，在審美活動之後，都只存在自然對象，但是，卻不存在審美對象。當自然對象作為一種為人的存在，向審美者顯示出那些不是自身的價值而是能夠滿足審美者的需要的價值，才是所謂的審美對象。

　　 還回到生態美學的問題。真正的美學，研究的應該是人與自然的意義關係，而不是人與自然的物態關係。外在對象顯現為美，應該是審美活動在外在對象身上創造了審美對象的結果。是因為人類樂於接近樂于欣賞的的結果。這意味著，物與物之間是意識不到價值關係的，因為它們彼此之間是同一的；在人與自然之間，也還有認識關係的存在，只有進入了人類樂於接近樂于欣賞或者不樂於接近樂于欣賞的層面，才有了價值關係，也才有了審美價值。這就猶如花是美的，但並不是說美是花本身，而是說花有被人欣賞的價值、意義，審美對象涉及的並不是外在世界本身，而是它的價值屬性。因此，在對象身上尋找一種美的客觀屬性，是不現實的。就像鮮花儘管亘古如斯，然而卻歷經了「不美」到「美」的演進，對於今人，其中的美客觀存在，對於古人，其中的美卻客觀不存在。顯然，鮮花固有的自然性質儘管亘古存在，但是，美卻並不亘古存在，換言之，鮮花成為審美對象，並不來自具有價值的「鮮花」，而是來自審美活動對於「鮮花」的價值評價，在特定時刻，鮮花所呈現的，也只是自身中那些遠遠超出自身價值的某種能夠充分滿足人類的價值，也就是某種能夠滿足人類自身的價值，而那種鮮花身上的某種能夠滿足人類自身的價值中的共同的價值屬性， 就是美。換言之，審美對象，不是自然對象的自然屬性，而是自然對象的價值屬性，至於美，則是審美對象的價值屬性，

　　 生態美學的問題就恰恰在這裡。它所津津樂道的生態對象，說到底，涉及的也僅僅是審美活動的發生條件，但卻並非審美活動本身。而且，也只是審美活動的必要條件，而不是充分條件，是審美對象產生的前提，但卻不是審美對象本身。換言之，生態學所研究的生態對象與美學所研究的審美對象並不是一回事。生態對象是客觀存在的，但是，因為生態對象而誘發的審美對象卻不是客觀存在的。也因此，當生態美學研究者們去研究生態對象的時候，其實與美學並無關係，生態對象也不可能被「創建」成為審美對象，既然如此，生態美學刻意要去研究的所謂生態對象，也就並無必要。

　　 而且，美學研究的審美對象，與生態對象的是否和諧也並無必然關聯。和諧的生態對象就是審美對象，不和諧的審美對象就不是審美對象，這樣的判斷是不符合審美活動的實際情況的。進而，其實，不生態，也可以審美，例如決溢1590次改道26次的一直不那麼生態的黃河，不也仍舊是審美對象？可是，生態了，例如屎殼郎，在審美活動中卻仍舊無人以之為美；何況，黃山和回收的垃圾山、百靈鳥和毛毛蟲，癩蛤蟆、玫瑰花和狗尾巴草都一樣生態，但是卻或美或丑。「高峽出平湖」，有人從生態美學的角度出發，認為現在是不美的。其實，儘管現在從生態學的角度可能會對「高峽出平湖」有所否定，可是，一旦進入審美活動，我想，應該還是沒有人能夠不以之作為審美對象的。

　　 四

　　 因為關於生態問題的美學思考的風行而引發的美學思考，目的當然不是為了否定，而是為了建設。

　　 美學研究無疑要不斷向前推進，也必須勇於面對現實所提出的各種挑戰——其中，就包括生態危機的挑戰，但是，美學畢竟是美學，美學也只能是美學，美學的推進與應對，都必須是美學的，也只能是美學的。早在上個世紀初，王國維先生就批評過：中國美學於「無獨立之價值」，「皆以侏儒倡優自處,世亦以侏儒倡優畜之」，「多托於忠君愛國勸善懲惡之意」，「自忘其神聖之位置與獨立之價值,而蔥然以聽命於眾」，因此就造成了「我國哲學美術不發達」， 因此淪落為一種「餔裰的」 、「文繡的」美學。而我們在改革開放之初也目睹了所謂的系統論美學、控制論美學等等的風行與衰落。無疑，這一切的原因都在於：美學的推進與應對，未能做到必須是美學的、也未能做到只能是美學的。

　　 遺憾的是，由於種種原因，我們對於美學的理解卻至今仍存在著某種致命的偏差。這就是，誤以為美學之為美學必須「學以致用」。結果，在美學圈外的人們總是用課題、現實需要、領導重視之類的標準來衡量美學研究者的研究工作，在美學圈內的人，則每日浮躁不安，唯恐不受重視，唯恐遠離課題、現實需要、領導重視之類的標準。於是，或者是因為沒能發現讓美學去「致用」的途徑而一鬨而散，上演一出集體的「美學勝利大逃亡」，不惜讓美學立即去安樂死，或者是一擁而上，把現實中的種種「時髦」當做美學研究的對象，甚至不惜去針對任何「時髦」問題發言，去包打天下，而且，還以為這就是美學應當面對的問題。結果，就「追逐」本身而言，實在不可謂不「勤奮」，然而，實際上展現的卻是智慧的無能和對於真正的美學問題的逃避。

　　 具體就近年來風行全國的生態美學而言，也應從避免上述缺憾方面去自警。我認為，無論是作為一門美學學科、還是作為一種美學觀，把關涉美學的自然之維的生態美學擴展為一門美學學科、一種美學觀的做法都是值得商榷的，而導致這一取向的，或許正是「學以致用」這一「致命的偏差」？何況，生態危機無疑是一個「實際問題」，然而，類似的實際問題在當代世界實在太多，那麼，是否都必須去相應建立一種美學觀或一個美學學科？例如，在生態危機之外，還有因為恐怖活動而引起的危機，因為艾滋病而引起的危機，那麼，是否也需要創建相應的恐怖美學、艾滋美學？

　　 事實上，就生態危機而言，應該說，主要是一個制度建設的問題，一個生態政治的問題。換言之，真正亟待建設的，是生態政治學。與之相應的，是生態哲學、生態經濟學、生態道德學、生態批評、生態文學等等，距離生態危機最遠也最不應建立的，恰恰就是生態美學。遺憾的是，在我國，這個順序卻恰恰被顛倒了過來，該風行的，沒有風行；不該風行的，偏偏風行。這或許是因為政治學、經濟學、道德學領域在論及生態危機的問題時往往多有顧忌，禁區、雷區很多，因此學者往往予以迴避，而美學領域卻不同了，在美學論壇大談生態危機，無異於坐而論道，無異於生態玄學，可以慷慨激昂，可以長歌當哭，總之卻不會涉及到任何具體地區、具體部門的生態危機禁忌，因此也就沒有任何禁區和雷區。然而，這樣的生態玄學固然可以去做課題、拿獎項，也可以去博得領導的重視，但是，卻於美學之進步並無大補。

　　 而就美學本身而言，面對生態危機，由於它並未動搖美學所立足的根本基礎，因此，儘管生態危機確實有助於提升美學本身的深入思考，但是，卻也完全不必進行所謂美學的「生態學轉向」。而且，事實上，生態危機僅僅是表面現象，在生態危機背後的，是「生存危機」，這就是我在前面所說的自由意志的匱乏、他律的匱乏。因此，面對生態危機，不宜頭疼醫頭、腳疼醫腳，需要的也不是表層的生態關懷，而是深層的生命關懷。在這個意義上，生命美學本身已經要遠比生態美學深刻，生命美學因為關注了人類的生存危機而關注了生態危機，也因為關注了人類的生命存在而關注了人類的生態存在。

　　 當然，面對生態危機，美學還可以更有作為，在這方面，當然就是環境美學（景觀美學）的應運而生。

　　 如前所述，在因為生態危機而引發的美學思考中，西方的美學取向是環境美學（景觀美學），而中國的美學取向卻是生態美學。然而，生態問題固然重要，但是卻畢竟並不比人類生命活動本身的問題更重要，生態環境畢竟只是人類生命活動的環境。因此，生態美學所討論的問題其實並不是美學的根本問題，而只是美學中的一個問題（亦即馬克思所提示的所謂人是按照美的規律建造的問題），是這個生態環境是否能夠滿足人類的生命活動，人類生命活動是樂於接近樂于欣賞還是不樂於接近不樂于欣賞的問題，總之，是第二位的問題，而不是第一位的問題。也因此，既然研究的是人類生命活動的環境（含景觀），那麼，當然就還是稱之為環境美學（景觀美學）為宜。

　　 推而廣之，「生態學」一詞由海克爾在1866年提出，後來，伴隨著生態危機的日益橫行，也就成為一時之「熱詞「，但是，「生態學」儘管固然也包含了「環境」的內涵，但是，卻更多地蘊含著一種客觀、整體的意味，這樣一種客觀、整體的意味固然有助於我們去大發思古之幽情，並且有助於我們從「天人合一」、「讓自然自由自在第呈現」的角度去大加發揮，但是，由於這樣一來也就沒有了真正的責任人、真正的責任中心，卻也會成為導致我們遠離甚至迴避了真正的問題的癥結之所在。「環境」一詞則不然，它潛含了背景、語境、條件等意蘊，因而可以使人清楚意識到，環境者，是人類生命活動的背景、語境、條件。由此，讓這個環境成為人類活動的環境，成為更加適合人類活動的環境，也就自然成為題中應有之意。同時，相應的責任、價值關懷意識，也就油然而生。這樣，正如我在前面已經討論過的，既然生態危機的實質是一個人類的自由意志的有無的問題，那麼，在直面生態危機的時候，就沒有必要去迴避人，而應該去強調直面人，直面人的責任、人的價值關懷。而且，人之為人無法離開具體的環境，事實上也無法做到超然淡然，無法做到與自然萬物的並列，那麼，就不妨還是從自己所置身的位置出發，從自己所生存的有限的背景出發，把被我們在生態美學中無限「高大上」了的自然拉回到地面、拉回到身邊，把它從「生態」還原為「環境」。由此我們看到，這樣的研究，也仍舊是以稱之為環境美學（景觀美學）為宜。

　　 換言之，美學之為美學，在上個世紀八九時代對於實踐美學的批評中已經成功實現了從「概念」事實向「生命」事實的根本轉換（這正是生命美學應運而生的意義之所在），而今亟待建構的，是從「生命」美學走向身體之維，進而建構「身體」美學，然後，再從「身體」的延伸、身體的意向性結構去展開具體的研究，。具體來說，是從「身體」的延伸、身體的意向性結構去反思自由生命的「身體在世」。在這當中，「身體在世」的日常生活世界，構成了生活之維，構成了生活美學；「身體在世」的城市與自然世界，構成了環境之維，構成了環境美學（景觀美學）。而且，就後者而言，固然也有其形上層面的美學思考，這其中，就包括生態美學的思考（但是卻並不限於生態美學的思考），因此，理應將生態美學的思考大體限制在環境美學之內（隸屬於環境美學的形上層面，是生態學與環境美學的結合），但是，環境美學（景觀美學）的更為主要也更為核心的工作，卻是應用層面的思考。而且，滿足的也主要不是自由生命、「身體在世」的審美愉悅，而只是自由生命、「身體在世」的審美趣味。因為環境美學要面對的，畢竟不是樂于欣賞的問題，而是樂於接近的問題，也就是人類樂於居住於其中的問題。

　　 無疑，這正是我們在西方看到的主要是環境美學（景觀美學）的風行而不是生態美學的風行的原因之所在。

　　 而且，相對於生態美學，環境美學（景觀美學）其實也才更加美學。如前所述，在審美活動中，自然對象向審美者顯示的並不是自身的價值而是自身的能夠滿足審美者的需要的價值。這也就意味著，自然對象本身的審美要素的存在，在審美活動中非常重要。正如王安石《南浦》詩中所說：「南浦東岡二月時，物華撩我有新詩」。而如何能夠做到讓「物華撩我」？環境美學（景觀美學）所要面對的，就是這個自然對象本身的審美要素的存在的問題。換言之，馬克思說過：人是按照美的規律建造的。這規律，不是自然對象的自然規律而是自然對象身上的審美價值屬性的運動規律。環境美學（景觀美學）研究的，也區別於環境科學（景觀科學）、環境設計（景觀設計）的研究內容，而僅僅是如何按照自然對象身上的審美價值屬性的運動規律建造自己的環境，使得它為人類所樂於居住。在此意義上，環境美學（景觀美學）的建構的重要性不難看出（當然，它的作用也很有限，例如，不能解決環境、景觀的利於居住的問題，也不能夠解決環境、景觀的樂于欣賞的問題）。遺憾的是，國內的生態美學的提倡者卻往往滿足於「身體在世」的自然環境的形上思考（當然，這一思考也是有益的），而且往往不惜越過自身所立足的自然之維，去越界思考美學本身的「生態學轉向」、去思考美學之為美學的一系列根本問題，但是，令人遺憾的是，卻唯獨對於「人是按照美的規律建造的」這樣一個重要的核心課題卻偏偏從不涉及。然而，如果我們談論生態危機的目的不是為了頻繁頒布關於生態危機的美學宣言，而是為了解決問題，那麼，「按照美的規律建造」，卻恰恰纔是當務之急，也才是亟待去大力研究的。由此，如何在外在客體自身中那些遠遠超出自身特性與價值的某種能夠滿足人類自身的價值之中去揭示「美的規律」？如何通過審美價值的提煉去把我們的生存環境打造為我們樂於居住的環境？簡而言之，如何做到「物華撩我」？諸如此類，無疑就真正是我們面對生態危機之際的美學使命！這也就是說，在著手「身體在世」的自然環境的形上思考並希望能夠對美學基本理論的思考有所啟迪之外，更亟待去傾盡全力於建構環境美學（景觀美學），惟其如此，無疑才真正是我們面對生態危機之際的美學使命！

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