第三屆海峽論壇·印順法師佛學思想學術研討會總結

轉自：《南普陀在線 》2011-6-14

第三屆海峽論壇·印順法師佛學思想學術研討會總結

《世界宗教研究》雜誌社總編 黃夏年 教授總結

印順法師的佛學思想學術研討會在廈門南普陀召開，是現代中國佛學與兩岸佛教界的一件大事，加上這次印老的舍利回歸閩南，可謂是今年中國佛學界與佛教界的的雙璧。從改革開放到現在，中國大陸佛學界與佛教界已經召開了不下於150次各種學術研討會，僅今年就有30次會議正在召開或將召開，但是在眾多的會議之中，並沒有專門為印順長老召開的研討會，這次在廈門專門舉行為印老的研討會，當然就算得上是中國大陸第一次專門召開的印老研討會，所以這次會議對中國大陸佛這界與學術界來說，不僅具有開拓的意義，也極具現代意義。

民國是中國現代史上極具特色的時代，在這個轉型期，佛學研究與佛教研究也發生了很大的變化，特別是這一時期人才輩出，領軍人物大有人在，我們所熟悉的寄禪、太虛、圓瑛、歐陽竟無、湯用彤、呂征等都是一代學人，印順長老也當之無愧地躋身於此中。

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現代兩岸佛學與佛教界里，眾多的學者與高僧中，除了太虛與歐陽是民國雙聖之外，剩下的人中呂征與印老應該是兩岸最耀眼的雙星，但是由於兩岸的學術環境與學術發展的平台不一樣，兩人在各自所處的地域環境中也各自產生不同的影響，印老作為台灣地區最有影響的高僧與學者，不僅影響了一代學人的成長，同時也漸為大陸學界是以僧界所認識，前年出版的印老全集，應是最明顯的證明。

本次會議論文集一共收錄了兩岸學者撰寫的印老研究的文章24篇，今天的會議一共有8位學者發表了自己的論文心得。學者們就印老的學術貢獻與廣泛影響做了各角度與各領域的探討，整個會議井然有序，發言熱烈，取得了應有的成就，是一次成功的會議。會議選擇南普陀寺與閩南佛學院召開，是庚續了印老在福建的因緣，正如聖輝大和尚所說：「印順長老與南普陀寺、閩南佛學院有著不解之緣，作為後學，為了深切懷念印順長老——這位『不忍聖教衰，不忍眾生苦』，以自己畢生的心智奉獻於『人間佛教』思想的一代宗師，謹撰文表達深深的敬意，使後來者見賢思齊。」

印老作為當代學術界與佛教界最有影響的人物之一，其學術貢獻是不容忽視的。由於他多年在台灣生活，對台灣學界與佛教界來說影響尤巨，這可以從台灣學者厚觀《印順導師讚歎的菩薩精神》、林建德《印順導師思想精義之辯證》和侯坤宏《探討印順法師的思想——以〈印順法師年譜〉、〈真實與方便〉：印順思想研究》為例》等文章中看到，這兩篇文章除了對印順的思想進行了細密的研究之外，還對印老給予了很高的評價，如

「對印順法師的質疑進行探討，不只不承認印順人間佛教思想帶來『俗化』的佛教信仰，反倒認為避免佛教走向俗化，需要的正是印順之見識；其次，不只反對印順不重視佛法『修證』的認定，反而認為印順高度看重修證，而且他的思想也在指引人如何正確走向修證之路；第三，指出印順法師對中國佛教乃是愛深責切，印順並不是對漢傳佛法一昧的否定和擯斥（如一些南傳佛教信仰者），而是指出漢傳佛教傳統的疏失和限制，以期懲前毖後而振興佛法；第四，相較支那內學院和日本『批判佛教』認為如來藏思想是『偽說』以及宣稱『如來藏思想不是佛教』，印順對如來藏經教乃是相當重視的，而視為是整體佛法中不可或缺的一部份。」

「在邁向菩提道上的思想探索，印順法師跑得太快、爬得太高，使得不少人無以為繼，於是接踵而來的是諸多不相應的批判，而晚年印順法師有「冰雪大地撒種的痴漢」之感嘆，其原因或也在此。事實上，對印順法師思想的批判乃是學界中樂見的現象，而這也意味著印順思想的重要性和影響力的存在；然而若對印順思想的批判，乃建立在誤解或曲解的基礎上，則只是一種稻草人的謬誤（strawman fallacy），值得吾人引以為戒。」

「太虛大師恢宏廣博，印順法師縝密專精，印順法師的著作可以視為是太虛大師『教理革命』的延續。所以當我們在探討『印順學』時，絕對不能忽略太虛大師對印順法師的影響。印順法師思想的源頭，是在太虛大師；忽略了太虛大師，就不能真正了解印順法師。過去研究太虛與印順思想者，大都集中在有關『人生佛教』與『人間佛教』這一問題上。筆者以為：人間佛教的論題，固然是了解太虛、印順思想的主軸，但並不全面；唯有透過比較寬廣的視野，衡量他們這一對在近代中國最具有影響力的師生，才能掌握他們在近代佛教思想史的角色與地位。」

「因此，如要確實了解他對中國佛教的研究與批評，不能單獨就中國佛教而論，而應全面掌握中、印兩方佛教史之流布、衍化與變質等情況，否則便不能了解他批評中國佛教的基本意趣。」

但是在大陸地區，印老的影響正在增長，這次會議實際上就體現出這種趨向。就整個會議論文來看，我覺得有這樣幾個特點，

一是會議成果主要顯示了大陸學者的研究成果，亦即代表了大陸學術界的治學風格，與已有的台灣學人研究的成果與風格既有交叉也有創新不同之處。「交叉」是指兩岸學者都在談論和關心同樣的話題，「創新」是指兩岸學者分別表達了不同的研究趣向，當然這也與兩岸的學術平台不同有著重要的關係。就研究風格而言，大陸學者通常是注重歷史地考察與社會的分析，包括學術環境的使用，由是對印老的學術成果在歷史的方面加重的研究的份量，充分展示了大陸的學術風範。

二是印老研究的傳統學問仍然是學者們關注的重點，像印老生前所從事的部派佛教、唯識學、中國禪宗與人間佛教等等重大問題，都有學者撰寫出不同的特色文章。例如，龔雋《印順〈中國禪宗史〉略議二題》，昌蓮《試論印順導師〈中國禪宗史〉之新擊節》、李萬進《試析印順法師如來藏學說的思想意義》、海慧《印順法師唯識思想研究——以印順法師關於末那識、阿賴耶識的研究為中心》、（越南）慧本《初探印順導師對「大乗是佛說」之論證》等文章，就突顯了印順研究傳統中國佛教學問的貢獻與意義，特別是對印老的《中國禪宗史》的成果分析，闡明了他「為了補救這種只偏重理悟的中華禪，則在總結道信禪法綱領中提出了「戒與禪合一」、「《楞伽》與《般若》合一」，這兩點特別重要。如今重興禪法，則須以《般若》空義為禪悟之理路前導，以《楞伽》、《楞嚴》等諸大乘經為心印；更須以如來禁戒為禪修之行為規範。如是，方能確保大徹大悟，亦確保悟後行業的清凈無染。」從而說明了「《中國禪宗史》的發表可以說是現代漢語禪學史研究的一項重大碩果，應該肯定，相對於胡適的研究，印順的禪學史研究當然大為精緻而嚴密了，成為近代漢語學界乃至於東亞禪學研究史上不可不論的一部作品。」。正如學者所指出的：「雖然印順的禪史研究與胡適有不解之緣，而無論是印順《中國禪宗史》的中心問題，還是方法論方面，處處都可以看到要與胡適叫板的意味。」印順實為中觀學者，確切地說是中觀應成派學者，他所衡量唯識學的視角、批判緯度都是以應成中觀派的見解為準繩。可以說，他是以中觀應成派的見解為坐標衡量佛陀的一切教法。「印順實為中觀學者，確切地說是中觀應成派學者，他所衡量唯識學的視角、批判緯度都是以應成中觀派的見解為準繩。可以說，他是以中觀應成派的見解為坐標衡量佛陀的一切教法。」

又如分析在二十世紀關於如來藏理論的爭論中，學者都指出了印順法師秉承其師太虛大師的觀點，以融通佛教各宗派、會通中印佛學為己任。但是印順法師較太虛大師則更進一步，他不僅「承認如來藏是大乘佛教理論的前提，梳理了如來藏理論的由來與定義，從而達到了融通佛教內部各派理論的目的。其次，印順法師分析與論述了如來藏與阿賴耶識的關係，特別是述評了真諦關於第八識的見解。」而且這個問題還牽涉到與支那內學院的學術紛諍，「通過回顧與分析印順法師的如來藏學說的見解，可以看到印順法師對於南京支那內學院否定與批評如來藏傾向的回應，更為重要的是印順法師關於如來藏學說的見解，與牟宗三先生關於如來藏學說的見解形成了交相輝映的格局，由此可以看到當代儒佛會通的理論走向。」 」其實太虛、印順師徒會通中印佛學心性論的見解，與大乘經典中論述的如來藏理論體系所顯示的理路其實質是相契合的，因此就此而論，印順法師所作的關於如來藏的研究，其貢獻是不言而喻的。」

再如人間佛教的思想研究有田青青《印順人間佛教的理論特質及現代境遇》、許淳熙《印公人間佛教思想體系的構建特點與方法論意義》、陳楠楠《印順法師的「人間凈土」與「超人間」思想芻議》等文。學者指出，印順長老的人間佛教思想，對現代修行者立足現實的人間生活，關愛他人，關愛社會，自利利他起到了重要的作用。他的這種「人間佛教」思想，不僅讓人關注追求最終身心的自在解脫的同時，更要關注當下現世的生存狀態，從而將人類生活的這個世間建設成佛國凈土。現在，海峽兩岸的有識之士、以及人間佛教思想的承繼者們也正在以各種方式積極的實踐著太虛大師、趙朴初大居士和印順長老的人間佛教的理念，正在以其廣泛的入世精神，本著「關懷社會、回報社會、利樂有情、莊嚴國土」的精神主旨，以開辦教育、著書立說、開展慈善事業、環保救災、道德凈化等等運動和活動為載體，積極的實踐著人間佛教思想的具體實現，使這一理念得到更加廣泛的傳播，發揮著佛教對現實社會服務凈化的積極作用，成為當今世界和平，社會和諧重要的思想內容。」

印順法師一生為僧為學都是圍繞著人間佛教展開的，其人間佛教的理論特質在於立足於人間的「人本性」，主要表現在兩個方面：一、是在太虛法師人生佛教基礎上，在對治中國佛教末流問題上更進一步，確立人間佛教的立論前提。一方面，雖然佛教的重心是了生死和成佛道，但中國傳統佛教則劍走偏鋒，僅執於了死，於了生的問題存而不論甚至加以漠視，這就偏離了佛陀創教的本懷。印順法師是贊成太虛法師人生佛教的基本趣向的，但是他認為提倡人間佛教更能體現佛在人間的佛陀本懷。從理論的邏輯上看，印順法師人間佛教的立論前提較之其導師太虛法師的人生佛教更為激進，他從反對鬼化佛教入手，從根本佛教中尋求理論支持，進而反對把佛教「梵化」的傾向，最後把修道成佛從空間上落實到人間，把修行主體還原到人本上來，充分表現了他立足於人間而突出人本佛教的致思傾向。

堅持佛在人間的基本路向來構建人間佛教的理論體系。通觀印順法師的各種著作，結合人間佛教的論題核心和理論原則，我們可以清晰地體會到貫穿其間的人本意味。成佛的主體和起點都是人，位於起點上的人處於因位，具足成佛的可能性。要把這種可能性變成現實性，人就必須通過修行菩薩行這個必要的中間階段。菩薩行的根本特點是利他之行，這種高揚著奉獻精神的利他之行實際上是博地凡夫去除我法二執的道德實踐，凡夫只有在奉獻自我而成就他人的過程中泯滅我見，同時解除外物的束縛，才能真正體悟到平等一味實相，這即是理行雙入菩薩觀行境界而外行內證的過程。凡夫只有通過在人間修行菩薩行，積累見道資糧，才能轉凡成聖，漸次證入佛位，轉人格為佛格，即人成佛，證得人生的圓滿。

這一過程分為三個時期，即繼承探索時期、構築體系時期和反思完善時期來分別討論；繼而分析印公導師之人間佛教思想形成過程中的特點，並歸納出產生一種新思想的具有方法論意義的三個特點；最後對這些特點產生的原因及方法論意義作了初步探析。

（1）繼承探索時期（2）構築體系時期(3) 反思完善時期

印公導師人間佛教思想形成過程中的特點主要有以下一些：

（1）創造性吸取 （2）積累式發展（3）多角度審

印公導師人間佛教思想形成過程中的特點產生的原因大略有以下一些：

（1）性格因素（2）社會因素（3） 佛教界內的抵制因素

這種來自佛教界內的抵制因素，對於印公的觸動很大，以致將自己比作「在冰天雪地里默默播種的痴漢」， 1同時也使得他對人間佛教思想的構建更為仔細，從而產生了「多角度審視」的特點。

從印公導師構建人間佛教思想體系之特點，可以歸納出構建一種思想體系時能夠運用的具有方法論意義的一些原則，其主要有以下三條：

(1) 繼承與創造結合

（2）理論與現實結合

（3）積累與框架結合

這些事例表明印公之人間佛教研究的三個階段：第一階段積累；第二階段構建框架；第三階段完善思想體系，反映出運用積累與框架結合的方法構建一種思想體系的一般過程。

⑴「人間」之意是對治「鬼神」

印順法師對人間凈土中「人間」二字的理解，不僅包涵太虛法師所說的對治「生死」之意，還有對治「鬼神」、「他力佛教」的意思。

⑵「人間」之意對治三乘、一乘出世間法

印順法師之所以認為「人間」二字是對治三乘、一乘的世間法，重要原因是他主張回歸印度初中二期佛教的人菩薩的慈悲與智慧，他把印度佛教分為三個時期，即「初期佛教以聲聞乘為中心，中期以人（天）菩薩為中心，後期以天（菩薩）為中心。中期的大乘佛教，一方面傾向天菩薩，同時又傾向人菩薩。人菩薩法，在印度的中期佛教有著充分的表現，為了適應於印度神話極深的環境，佛教就更攝取婆羅門教的方便，發展到天菩薩去。」

所以現在所提倡的「人間」，是因為我們是人，就應該以人為中心，攝取印度初中二期佛教的人菩薩的慈悲與智慧，特應從悲起智。

⑶「人間」之意包含「人佛性」

印順法師把佛的位格也從天上降到了人間，形成了人性和佛性結合的佛陀成道觀。人性是世間的性格形態，佛性是出世間的性格形態，印順的「人間」意義具有著世間和出世間統一的意思，既強調世俗的人間，又強調佛界，或者說強調人間和超人間。

⑷「凈土」的含義：

印順法師主張人間凈土是印度經典中的藥師凈土和彌勒凈土思想，人間凈土思想中的凈土觀則是源自彌勒凈土思想。印順法師對太虛法師的人間佛教思想不是全盤接受，那麼在人間凈土思想上也就不會完全接受。印順對太虛的人間凈土的理解是人心裡構建的人間凈土，印順認為創造人間凈土是由有情之心決定的，眾生在此岸世界就可以求生凈土，不必去彼岸世界，印順法師是能夠理解太虛法師的人間凈土之意，但是從後者述說中看出印順法師卻不接受太虛法師這樣的人間凈土思想，所以印順法師的人間凈土思想是以更實用、可實施的想法，即注重人間的現實性來達到創建人間凈土的目的。

印順法師「人間凈土」的含義中暗含著出世間思想，或者說超人間思想，也就是說「人間凈土」是「超人間」思想的基礎。印順法師提出修學人間佛教的方法是人菩薩行，以三心為基本，三心是大乘信願——菩提心、大悲心、空性見。這樣的修學次第，很明顯發菩提心是一定在人道中的人才能做到，那麼創建人間凈土的最基礎就要在人間開始，最後到達解脫境界，也就是「超人間」的境界。

印順法師對「超人間」沒有明確的定義，但是從其著作中可以概括和理解「超人間」內涵。總結印順法師「超人間」含義有兩層，即超人間的力量和超人間的境界。

印順法師認為修慈悲利他的菩薩道成就佛道就是人間凈土的最佳指南和意趣，即是超人間的境界。

筆者認為「人間凈土」思想和「超人間」思想的關係有以下三個方面：

1、創造人間凈土是超人間思想中的一種修證方法。

2、人間凈土思想是超人間思想的基礎。

3、超人間思想是人間凈土思想的最終指向

印順法師提出人間佛教是契理契機的，人間凈土的創造是實現人間佛教的一個過程，超人間是人間凈土的最終歸趣。通過對「人間凈土」和「超人間」含義的梳理，思想的闡發，我們得出二者之間的關係是不能分割，圓融統一的。人間凈土思想是超人間思想的基礎，超人間思想又是人間凈土的目的和歸趣，沒有人間凈土思想作為基礎，超人間思想也無法存在和發展；沒有超人間思想，人間凈土思想將毫無意義可言。有了人間凈土思想，超人間思想得以實踐，人間佛教理論才更加圓滿，有了超人間思想，人間佛教才具有超越性，人間凈土才能被創造，它才有神聖性，人間佛教的理論才能夠更加完善，這也正是印順法師人間凈土思想的真正指向和價值。

三是拓寬了印順佛教研究的領域。印順長老的學問是廣泛的，除了他拿手的唯識學、部派佛教和中國禪宗以外，他還涉獵了許多中國佛教的其它派別的學問，並且有所評論。這次會議論文集里我們能夠看到學者撰寫的印順與天台宗、華嚴宗等派別關係的文章，黃夏年《論印順法師與〈華嚴經〉的研究——以「華嚴法門」為中心》，廣行《印順導師評述南嶽慧思大師行跡與禪法之思考》，法緣《印順法師《護法韋陀考》之展開》等文。如「導師之著作中還以為：天台祖師所傳龍樹學，猶有「法門改轉」處，以其後宗派所傳義理看，明顯受《涅槃》真常系之影響。導師在論及早期天台宗與三論宗的義理走向上，闡述了兩者「頗近」論點。從慧思大師行跡來看，有三論宗慧布與慧思大師之間的接觸，且在交流中有相契處。」 「導師在評述中認為天台系禪法「重適應、重效果」，故有其弟子，如台灣佛教弘誓學院院長性廣法師，曾撰文深入討論天台系禪法與導師倡導之『人間佛教禪法』之間的關係。」 「印順導師批判「急證」之小乘取向，而提倡「忍而不證」有相同處，可謂能在慧思大師之《安樂行義》里找到了知音。如果以安樂行之『三忍』來詮注『忍而不證』之『忍』，無疑使其內容更顯豐富深刻。」慧思所注重修行「禪波羅蜜」 符合導師提倡「從禪（證）出教 2」的理念，可以作為「人間佛教」禪法之借鑒。「導師亦在經歷如同慧思大師當年莫多的事故後，轉而提倡「人間佛教」，既然如此，慧思大師的「末法觀」之真實意義對於導師提倡之「人間佛教」應有所啟發。」印順法師提到屬於』華嚴法門』的有菩薩的「本業」、菩薩的行位，等等。「『般若法門』、『文殊法門』，重於菩薩行的向上悟入平等。『華嚴法門』重於佛德，所以表現為平等不二中，一切的相即相入。」這裡指出了「華嚴法門」的菩薩道與其它法門的不同之外，其殊勝的地方就是以佛德來表現菩薩行。菩薩是一種果位，「初期大乘」非常強調這一行為。

四是印老與大陸學者學術思想與成就的比較研究，宣方《試析印順、呂澂關於〈阿毗曇心論〉之歧見》、袁宏禹《印順與呂澂佛學思想徑路比較》、李玉用《佛教倫理思想中的生命關懷精神——兼論印順法師的「人之正性」思想》等文，各位學者都看到了「印順法師對於如來藏的界定，回應了呂澂先生關於「心性本寂」與「心性本覺」的判分。相較於呂澂先生的觀點而言，印順法師更注重的是如來藏本有與應有的價值與意義。正是從這一角度出發，印順法師的論述兼顧到了學術與修證兩個方面的內容。」如學者指出，「呂澂關於《阿毗曇心論》的論述已籠罩漢語佛學界長達八十餘年，印順的新論述也已經問世四十餘年，兩位典範人物各自有獨特的立場，其間的分歧乃至對立是如此醒目，漢語佛學界對此不能視若無睹。」印順對於部派佛教論書源流的見解，從《印度之佛教》開始，就與呂澂不同。一方面，正如印順所坦承的，《印度之佛教》是在荒山古剎、參考書少的艱苦條件下寫就的，呂澂的《阿毗達磨泛論》成為他寫作部派佛教時為數不多的重要參考資料之一，因此印順此書第七章對於呂澂的具體觀點有不少吸收，例如關於優波提舍、摩呾理迦與阿毗達磨三者的區別，關於宗奉《舍利弗毗曇》的各部派，都可以明顯看出是汲取了呂澂之說，甚至考察從《舍利弗毗曇》到《甘露味論》再到《阿毗曇心論》的嬗變，這一思路本身也可以看出受到呂澂推原《心論》與阿毗曇經關係的影響。但另一方面，對於部派論書的源流，印順和呂澂有著十分不同的見解。印順認為，阿毗達磨從部派根本分裂起，就按部派分野存在著兩種論典的不同，上座部宗奉《舍利弗毗曇》，大眾部則宗奉《鞞勒》。對於呂澂所認為的毗曇三類說（有部毗曇為一類，《舍利弗毗曇》為一類，南方七論又為一類），特別是對「除（除南方七論和）有部另有一類毗曇外，（包括大眾部末流在內）所余各部殆皆用《舍利弗毗曇》」，他顯然是不認可的。」 「更為重要的是，印順對於有部分化的前後過程，對於有部論書的源流，觀點幾乎與呂澂截然不同。呂澂認為有部是上座系中較後分化出來的派別，而印順則認為有部和分別說部是上座部最先分化出來的派別。呂澂認為六分毗曇均為有部初期的論書，而印順則予以否定，並且對於六分毗曇的時序排定也不同於呂澂。」 「作為近現代佛學研究的兩朵奇葩，印順法師和呂澂先生的佛學思維路向非常相似：他們都對印度小乘佛學抱有濃厚的研習熱情，積極把大乘佛學溯源到小乘佛學上來；而在對待大乘空有二宗的態度上，卻有著截然不同的治學歸趣，印順偏愛中觀，呂澂青睞唯識；他們在對待中國佛學的立場上卻又是異口同聲，一起聲討中國佛教的如來藏系佛學，對中國佛教所依一系列經典，如《法華》、《楞伽》、《起信》、《楞嚴》等一一進行料簡。」

印順喜愛中觀學，但呂澂也並不是一味排斥中觀。但根本治學宗趣，毋寧說，一為空宗，一為有宗。總的說來，關於空有二宗關係，印順和呂澂各有偏好、自有所宗；而在對待瑜伽中觀派合流的態度上，他們都有所保留。呂澂滿意中觀學者把唯識學拉入到中觀上來，但是對以中觀解瑜伽的方法並不是很認同，那是因為瑜伽中觀派，是以般若學來融攝唯識，立場仍在於中觀。而呂澂所宗的仍在於唯識學，關於般若與唯識的融合，他更贊同的是以瑜伽解中觀。這與印順特別看重般若學是不一樣的。不過，印順也對晚期瑜伽中觀派不滿，因為走向了真常唯心了。

印順、呂澂在對待中國佛學的態度上很明確，即是要徹底地對中國天台、華嚴、禪宗所奉的典籍進行一番清理。有人認為，這種情形恰符合了釋迦在《法滅盡經》中的預言，佛法於末法時代，《楞嚴》先滅，經云：「《首楞嚴經》、《般舟三昧》，先化滅去。」筆者認為，是否要立一個常住真心，還是不立常住真心，這明顯是佛學不同的思想路線。從方法論而言，立與不立，都無有過錯，一為遮詮（破），一為表詮（顯）。而念及中道觀，才是解決爭論不休問題的最佳方案。

五是印老與外學的關係，韓煥忠《印順法師的大學綱目論》、劉成有《儒佛對話：以〈新唯識論〉為核心的考察》等，印順法師的《修身之道》形成了對三綱領和八條目的系統看法。與傳統儒家將三綱領視為由內向外的推展不同，印順法師將三綱領視為由外而內的落實，與大乘「三心」相近; 致知就是止於至善，如同佛教的「續善根」一樣，其意義與佛教的正見相似，但遠不如佛教的正見更為究竟、徹底和殊勝；格物是儒家致知的手段，不如佛教修得正見的方式來得真實；他對大學的誠意慎獨非常欣賞，比之於佛法的戒學修行，但認為佛法的理論和方法也更有效率；正心就是定，孟子的「養氣」就是定的一種境界；儒佛二家都以修身為本，儒家的修身，等於佛法的修慧，只有大乘佛法，才開顯了究竟的修身之道；在印順法師看來，儒佛二家都以利他作為出發點，但他的方式則有區別。印順法師的大學綱目是從佛教立場理解和審視儒家經典的範例。

在印順法師的理解中，「明明德」並非出發點，而是最高目標；「止於至善」也不是最高理想，而是下手處。傳統的儒家，如程、朱，就以顯發己心之明德解釋「明明德」，以推己及人解釋「親民」，此二者都達到極致為「止於至善」。在印順法師看來，這種解釋雖有道理，但對文中的「在」字注意不夠，很難與下文呼應。

印順法師認為大學的三綱領與大乘的「三心」非常相近。在印順法師看來，發願成佛，廣度眾生，此與欲明明德於天下相近；成佛要從大悲心行中來，要自心清凈，也要利益眾生，促進人民進步，和平安樂，人格健全，身心凈化，此與親民相近；無我慧體達性空，徹明真理，是佛法特有的至善，為一切出世法的根源。 3言下之意，佛教的三心與儒家的三綱領雖然極為相似，但三心囊括了世出世間的一切法，更為究竟徹底，因而也更為殊勝。

大學三綱領的實踐，以「止於至善」為下手處。印順法師認為，致知就是止於至善，如同佛教的「續善根」一樣，其意義與佛教的正見相似，但遠不如佛教的正見更為究竟、徹底和殊勝。印順法師闡釋修身之道儒佛一致的主要目的，是引儒以入佛。「儒者的致良知，如局在現在、此地、人類，那只是人乘善法。如由此而推及一切眾生，盡未來際，而知有究竟的聖果可得，那就通入菩提心，由人乘而入佛乘了！」 4而這正是自太虛大師以來的人生佛教或人間佛教的要義所在。

按照印順法師的理解，所謂格物，實則為儒家的推己及人的忠恕之道。

印順法師雖然承認儒家的格物致知與佛教的止觀修行具有相似之處，但他對佛教修得正見的優越性具有更為深刻和親切的體會。佛教的修得正見就是確立正信。作為一代高僧，他有理由認定儒家的良知既不如佛教的正見究竟、徹底和殊勝，儒家致此良知的格物手段也不如佛教修得正見的方式來得真實。

印順法師認為，正心就是定，孟子的「養氣」就是定的一種境界。印順法師將《大學》的正心解釋為佛教的定，就是看到了儒佛二家之間的這種一致性。

他評價說：「孟子不像深修禪定的人，對於調心調息有種種巧妙的方便，而只是一任自然，系在一處而已。這也許平庸一點，但卻毫無流弊。」5「毫無流弊」四字，可以說是佛教界對儒家修養方法和境界的高度嘉許。

印順法師理解的儒家修身，就是破除積習所成的私見和僻執的蒙蔽，如實地了知和和恰好地處理一切。換言之，在印順法師看來，孔子是儒家修身的典型。

在印順法師心目中，儒佛雖然不能無重視差等與平等、以情統理和以智化情的的區別，但他所最為看重的，還是儒佛二家修身之道的一致性。

在印順法師看來，「儒者經過致知、誠意、正心的學程，完成自立自達；學佛者經過信、戒、定的學程，而達成慧證的己利。這兩者的深度雖不相同，而修成無私無我的明智，作為利人利世的根本，確是一樣的。」 6但這只是兩家都以利他作為出發點來說的，至於利他的方式，兩家則有著不小的區別。

以佛法溶解、消化儒家的大學，將其引導到佛法的立場上來，這是他一貫的立場和原則。

印順法師通過闡釋《大學》綱目的形式探討儒佛修身之道的一致性，為我們提供了一個從佛教立場理解和審視儒家經典的範例。他的用意，也許是要為儒學與佛教的相互理解和相互容納建立基礎，以便使兩家能夠在歐風美雨的飄搖中同舟共濟，共同在中國傳統文化的大纛下站穩腳跟。作為一代高僧，他在解釋《大學》時，自覺不自覺的將這一儒家經典置入佛教的話語體系之中，並對之進行佛學化的解讀，從而使這一解讀過程具有了強烈的思想創造的意味，並形成儒佛二家的視界融合——他以佛教的思想解釋了《大學》的三綱領和八條目，同時也用三綱領和八條目對佛教的相關思想進行了組織和解說。

印順對於熊十力《新唯識論》的批判，撇開熊十力「常識性的佛教知識」外，更關乎佛教心性「良知化」的如來藏思想傾向。而源自於印度如來藏思想的天化、神化、鬼化佛教，正是印順分析評判的主要內容。在這樣的視域中，熊十力《新唯識論》中的核心思想，正是印順一直批判的矛頭所在。所以，他毫不客氣地操起手術刀，哪怕一點點常識性的佛教錯誤也絕不放過。與熊呂之辨不同，我們至今也沒有發現熊十力的相關反駁文字。

但在現代化成為全球性訴求的情況下，中國佛教的出路何在？熊十力的《新唯識論》就成了呂、熊的批判靶的。不過，他們的批判，不是為了批判的批判。誠如印順所言：「察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教。」換句話說，呂、印對於熊十力《新唯識論》的批判，蘊含著新時期儒佛對話的時代特色。

六是有關印順著作出版與會議召開的信息與匯總，包括分析討論，如佛心《印順導師佛法研究方法論之初探》、陳平《〈印順法師佛學著作全集〉的編輯回顧與推廣展望》）、寬謙《弘揚印順導師思想之課程活動紀錄（1989—2011）》，堅意《印順導師及其影響——以台灣召開的十屆印順會議為中心》，我們可以看到印公的佛法研究方法論是不同於其他學科的研究方法論，也跟有學之士在研究佛法上是有著重大區別。印公雖然參考現代的研究方法，但是其內心中仍然對於自己的信念沒有遺忘和動搖。在運用佛法研究方法論探求和治學根本佛教時，並不是一件很容易的事，在不斷找尋和考證史實的準確性的同時，印公保持著非常謹慎、謙虛和寬廣的心態來處理，絕對不會隨便以自己的見解或一點認識來確定史實的正確性。所以印公很謙虛的說到：「我的理解，即使不能完滿的把握問題，至少也是這問題的部分意義」 7。印公立足於皈敬和敬奉三寶，秉承佛陀的真諦教法，為了興盛佛教，樹立信仰，而致力於追本溯源，啟迪信心，這是印公以佛法研究佛法的初衷之二。印公的佛法研究方法論，並不是純粹為了寫作而寫作，為了研究而研究，而是以自身的初心不變，正本清源的這一動力，來完成所有的著作。印公的「以佛法研究佛法」的方法論，既符合佛法研究者的研究方法，更符合佛法研究者的研究精神。

兩岸佛教界所處的不同發展階段使得兩岸對於印老著作和思想的需求度大不相同。台灣佛教社會和文化基礎雄厚，組織林立，競爭充分，或許可以說台灣佛教的發展已經處於一種亢龍有悔的高位盤整階段。在這樣一種現實語境中，印老著作和思想所代表的對於教理、教史作系統梳理和深刻反省的取向，有很大的現實緊迫感，能引起相當多的機構和個人的共鳴。反觀大陸，佛教的復甦還處於一陽來複的階段，佛教界關注的重點，整體上還沒有超出收復失地、蓋廟修殿、招兵買馬的基礎建設階段。同時，大陸較為嚴格的宗教事務管理模式，為宗教服務領域設置了較高的准入門檻，使得大陸佛教組織面對的是一個迥異於台灣的賣方市場。兩者合力的結果，使得佛教界對於人才的培養採取粗放模式，以應付寺院日常運作為首務，而印老所代表的綿密深邃的教理研究和歷史反省，反倒顯得迂闊而不切實際。

第四，兩岸佛教界綜合文化素質的差異，使得兩岸僧團對於印老著作的接受能力和接受意願也有差異。大陸佛教自1978年以後才恢復一線生機，迄今為止，即使在僧人文化素質相對較高的佛學院，也是以初中文化程度者佔主流，整體上出家眾的綜合文化素質較台灣佛教界還有一定落差。印老的思想和著作有相當的深度和廣度，對於大陸僧界的主流來說，接受起來還是有難度的。

上述種種，都是印老著作和思想在大陸推展時必須面對的嚴峻現實。我們切不可以為，印老著作大陸版的推出，會自然而然地推動其思想在大陸的接受和傳播。《全集》的出版過程固然是一波三折，相較而言，推展工作可能更加艱難，需要有一種前瞻性的、系統的規劃。印老思想不會是、也不應該是未來大陸佛教復興的唯一思想資源，但無疑應該成為其中持久發揮作用的一支重要力量。盡其在我，不懈地致力於印順法師思想的推廣和發展，使得人間佛教成為佛弟子普遍認同的現代佛教形態，應當是所有領受印老思想法乳深恩的佛弟子們的共願，也應該是所有樂見漢傳佛教偉大復興的華夏兒女共同參與的宏業。是所禱焉。

出席十屆會議的代表既有學者，也有僧人，還有居士，表明了佛教界對印順導師的學術成果和他的思想的重要性。這些成果彙集成學術海洋，對未來的佛教發展和印順學的建立，打下了深厚的基礎，預計今後印順導師的著作與思想還會不斷地惠澤後人，今天我們在廈門召開紀念印順導師的會議就是最好證明。

印順導師思想「薪火相傳」的主題開展，意義深遠，而且也非常特殊。導師的偉大，不在於有形的功業，而在於思想上的啟迪。導師學術思想上的成就，不但在國內，也在國外產生影響。導師的《妙雲集》發行量超過一萬三千套（每套二十四本，零星的不計在內），看出導師的著作，具有廣大的讀者群。

以「印順導師思想」為主題所舉辦的研討會，除了弘誓文教基金會所主辦（或與其它單位共同主辦）過的十場之外，另有印順文教基金會贊助現代佛教學會主辦過兩場，佛教青年會早年也曾主辦過兩場，《成佛之道》師資培訓營舉辦兩屆，大陸於承德舉辦過一場。財團法人弘誓文教基金會主辦的「印順導師思想之理論與實踐」十屆會議，總計有8場專題演講（演講人都提供一篇論文作為講稿），並發表過25部新書、139篇論文以及43篇座談會引言（引言人有的只提供大綱，有的也提供全份論文）。若加上會外其它以印順導師思想為專題或撰寫論文，其累積成果實不可小覷，如藍吉富教授所說的「『印順學』已在成形。

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