彭景濤：雙重人格是如何產生的

在某些場合，他給人以高尚的正人君子和偉岸的理想主義者的形象；但在另一些私下場合，主要是行動上，他完全拋棄自己在公共場合宣揚的那些信念，按自利、實利原則行事，是一種唯物質、唯利益的形象。「如果你不能做一個好人的話，肯定不會是一個好黨員，也肯定不會是一個好官，也肯定不會是一個好警察。」設想一個人站在你面前，慷慨激昂地講著這些話，你能否判斷得出這個人的經常性行為的道德水平?事實上，我們經常處於這種困境。面對一個在道德上慷慨陳詞的人，我們總是不知所措，這種窘態說明，高調的道德話語與實際行為的不一致已是身邊的普遍現象。上面引用的幾句話，就是出自2015年3月落馬的內蒙古政協原副主席趙黎平之口。他涉嫌故意殺害與他「關係較為親密的一位女性」，已被逮捕入獄。而事實上，此人不僅在口頭話語中充滿道德感，還寫下大量飽含正能量的文學作品，由此也獲得過「全國五個一工程獎」。我們可以借鑒心理學的「多重人格」概念，稱這種現象為「雙重人格」：在某些場合，他給人以高尚的正人君子和偉岸的理想主義者的形象;但在另一些私下場合，主要是行動上，他完全拋棄自己在公共場合宣揚的那些信念，按自利、實利原則行事，是一種唯物質、唯利益的形象。沒有人不痛恨這種現象,可是，我們似乎既不能改變這樣的環境，甚至也不能改變自己。難道真的沒有辦法了嗎?不妨想得更遠一點：造成這種現象的原因是什麼?這個問題十分複雜，但作為一種文化現象，可以追溯其生長曆程。在這種歷程中，一定有某些因素縱容了扭曲人格的成長。傳統社會：遺留的文化密碼由於現實的問題太多，我們現在越來越懷念傳統社會。想像中，傳統社會在道德上受到儒家的教化，大多數人應該是溫文爾雅、誠信樸實的。如果按照「取法乎上，得乎其中」的推理方法，參照朱熹「革盡人慾，復盡天理」的要求，實行程朱理學的明清應該是一個君子社會。事實上可能不完全是這樣，甚至恰恰相反。明清時期的文學作品，如《儒林外史》《紅樓夢》，用大量筆墨描繪了當時的偽君子形象。這些人熟讀儒家經典，高風亮節不離口，但在行為上輕則醉心於富貴功名，重則傷天害理、草菅人命。吳敬梓在《儒林外史》中對當時的社會現狀作了這樣的描述：「人生功名富貴是身外之物，但世人一見了功名，便舍著性命去求他。」請注意，他強調的是「舍著性命」。中國古代大多數朝代均以儒家道德修養的水平來選拔官員，選上的都被認為是道德君子，他們自己也以此自況。可是貪污腐敗照樣橫行，有些人甚至做出令人髮指的事情。這些人在做壞事時，使用的語言是完全合乎儒家要求的。而作為全國最高道德表率的皇帝，雖然從小就被老師要求修身養性，但極少有良好表現的。明朝有一個御史雒於仁向萬曆皇帝上了一道疏，批評皇帝有「酒色財氣」四大毛病。萬曆皇帝擔心這道疏被傳出去，將其留中，不作處理，連處分雒於仁的底氣都沒有，心虛到了極點。道學家、官僚、皇帝在人數上與庶民相比，可能是微不足道的。可是，他們是社會的精英，是全社會效仿的對象，並且掌握了教化的權力。他們身上存在的問題，決不會停留在階層內部，而一定會影響到整個社會。當然，這些問題嚴重到什麼程度，我們不可能再穿越回去作一個調查，只能推知：歷史存在這一個面相，並且是不可忽視的。另外，由於我們的寫史傳統「為尊者諱」，並強調歷史的道德教化作用，史家通常把正面人物的負面信息過濾掉。事實上，被公認的正面人物並非一定真的那麼「正面」。林則徐以主戰而成為民族英雄，可在他的私人信函中，卻認為清朝根本沒有戰勝的可能。他還要收信的這位朋友不要將他說的這些外傳。通過收集外國人辦的報紙上的信息，他也知道清朝必須改革，可他從來沒有公開提倡過改革。林這種做法，是為了保全自己的名譽;為了保全名譽，可以置國家存亡於不顧。林則徐至今仍被歌頌，不正好說明我們對雙重人格的免疫力、辨識力存在嚴重問題嗎?誰製造了人格分裂一談到道德問題，就強調加強道德教育、理想教育——這是我們仍然在執行的邏輯。可是，自漢武帝實行獨尊儒術開始，儒家一直作為唯一的官方意識形態，以各種方式向社會灌輸、滲透。按上述邏輯，似乎不應當存在雙重人格的問題。而事實上，這個問題又確確實實存在。怎麼理解這種現象?我們不得不回到「人與環境」這個古老的思考範式上來。人的成長一定會受到環境的影響，那麼中國傳統社會中的士大夫面臨著什麼樣的環境?他們首先必須面對的，是一個官僚系統。儒家士人讀書的目的，就是為了賓士天下，因此進入官僚系統，是他們的不二選擇。但是，這個系統的運行規則是在法家理念的基礎上建立起來的，與他們頭腦中的儒家信念存在相當大的衝突。法家是一種赤裸裸的去道德化的現實主義思想，為了國家的富強和君主的利益，可以採取一切行動。這些行動包含許多權謀術和統治術。比如，韓非子認為，君主控制臣下的手段，只需要兩種：殺戮和獎賞，他稱之為「二柄」。二柄要達到的效果是：「群臣畏其威而歸其利。」這些理念均深深地滲透於秦漢以後的官僚制度之中。與法家的現實主義不同的是，儒家強調的是一套理想的道德原則。對於一個進入官僚系統的儒家知識分子來說，他一定能感受到兩種理念、兩種政策之間的強大張力。在這樣的制度環境中，他必須學會陰謀詭計、左右逢源，必須學會趨利避害，但又必須堅守作為政治正確的儒家話語。儒家和法家之所以能被結合起來，是因為統治者不但需要現實主義的制度設計來維護其統治，而且需要理想主義的形象來建構其合法性，培養臣民的服從精神。這兩種思想在統治者那裡各有不同的用處，但在目的上是統一的;可是對於一心要賓士天下的儒家士人來說，很多時候卻會造成精神上的分裂。如果我們像飛行員駕駛X-15飛機在10萬米高空俯瞰地面那樣俯瞰中國傳統社會，我們看到的結構可以用「陽儒陰法」來概括。一個生活在這樣環境中的人，如果他也採取陽儒陰法的行為方式，這不意味著他不正常，而意味著他理性。有人格修養，就有處理現實問題的能力嗎作為傳統社會信仰支柱的儒家自身，也存在著激烈的內在衝突，而所有這些衝突都來自儒家核心理念：通過道德人格的修鍊來實現政治、社會理想。如果社會成員的大多數都能通過人格修鍊變成君子，也就意味著理想的政治社會秩序的實現。從理論上說，道德人格的修鍊確實是一種簡明的方法，與制度、權術、管理技術等方法相比，顯得單純而富於理想色彩。可在實踐中，這種理論存在很多問題，其中主要有兩點。第一，高標準的理想的道德人格有多大的可能性獲得實現?儒家的先哲們對於人格修鍊所能達到的高度非常樂觀，而且把修鍊的方法設計得過於簡單。孟子與荀子在人的本性的問題上持完全相反的觀點，從而也導致方法上的截然不同;但是在目標人格的可能性上，他們完全一致。孟子說「人皆可以為堯舜」，荀子說「塗(途)之人可以為禹」，他們相信每個人都能修鍊成為聖人。儒家學者甚至稱頌一些完全沒有現實性的人格標準，希望有人仿效。春秋時期吳國的開國君主吳太伯，為了讓弟弟季歷和侄子昌繼位，跑到荊蠻之地，「斷髮文身，示不可用。」他的後代、吳王壽夢的四個兒子再次上演讓國的故事。為了把王位讓給四弟季札，三位哥哥實行兄終弟及，並且每天吃飯的時候詛咒自己早死，以便讓四弟早登大位。而季札最終也沒有接受國政。這個故事受到儒家學者極力讚揚。即便這個故事是真的，也是僅此一例。自秦漢以至於清，這樣的故事再沒有重複過，反而為爭大位不斷地釀出骨肉相殘、人倫喪盡、動輒成千上萬人死亡的人間悲劇。儒家學者對此類個案的大力褒揚，反映了他們對人性的天真的樂觀主義。這種樂觀主義的結果是以聖賢的高度理想主義來衡量一切修鍊者。少數人或許會受到這種理想主義的激發，而顯得更為虔誠;而大多數人則很可能用高標準的道德話語來掩蓋實際行動中的世俗理性，這也就是雙重人格。第二，道德修養能否解決現實的政治社會問題?一個只具有道德人格的人是否有處理現實問題的能力?《中庸》引了孔子一段話，說的是一個人只需要有道德就足夠處理好一切政事。孟子為了說服諸侯國君接受「仁政」的主張，還特彆強調仁義對於國家的發展強大具有的實用價值，並且概括為「仁者無敵」。儒家的目的既然是要賓士天下，是否應該對現實問題進行一些研究、學一些行政之術呢?起碼春秋戰國時代的儒家先賢們還沒有專門對此否定，可是到了程朱理學那裡，對此終於明確否定了。當有學生說「學者講明義理之外，亦須理會時政」時，朱熹立即對此觀點進行了批評。他說：「今世文人才士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失，終濟得甚事。」在他看來，一個人只需要根據義理修鍊人格，任何辦事能力都不需要專門的學習就能自然領會。這種奇怪的論調竟然被普遍接受，並滲透於明清的科舉考試中，直到清末屢吃大敗仗，才感到有在科舉中增加「策論」的必要。道德與工作能力完全是兩碼事，這應當是個常識。如果虔誠地按照這種學說修身養性，一定會造成空談性理、不知世事的書獃子。這就在古代知識分子內部造就了一個兩難問題：虔誠地修身的人，一定會失去工作能力;具有工作能力的人，一定會削減對儒家理念的虔信度。在需要進行大幅度改革的時候，執政者往往與儒家的衛道者形成尖銳的鬥爭，王安石、張居正、李鴻章、康有為，無一不是這樣。這個兩難問題會大大降低儒家的信仰魅力，並且催生出雙重人格。一個人一旦意識到空談性理的無價值，馬上會走向現實主義，從而脫離道德的約束。在北宋的熙豐黨人中，雖然王安石被認為是君子，但其他人中的大多數確實都有嚴重的道德問題。張居正、李鴻章及其下屬、門人更不在話下。譴責「范跑跑」的人是否在唱高調?20世紀初，自清末新政起，中國開始進入現代社會。任何文明在現代化轉型過程中都會受到極大衝擊，中國文明也不例外。這種衝擊在兩個方面均有利於雙重人格現象的擴大——其一，傳統禮教對人的約束力快速下降。其二，以道德人格來實現政治、社會理想的思維模式，仍然發揮著強有力的影響。新文化運動之後逐漸形成的幾種意識形態，都確立了類似程朱理學中的「天理」那樣的神聖化的道德體系。可是，隨著現代化的推進，人的世俗理性飛速發展。那些神聖的道德信條與社會實際的距離越來越大，與世俗理性的距離也越來越大。另一方面，修身養性依然被普遍認為非常重要，但對於個人的生存發展來說，真正重要的是實用性的技術與經驗的掌握，以及在激烈的競爭中勝出。這些變化意味著這樣的結果：一個處於現代中國的人，他仍然必須高唱反功利的道德信念，同時為了個人的生存發展，他也必須具有高度發達的自利主義智慧。這一點在2008年的「范跑跑」與地震救災討論中表現得淋漓盡致：絕大多數人憤怒聲討「范跑跑」，高調宣示捐款是一種義務以及逼捐的合理性，但對於身邊大量需要幫助的人，很少有人伸出援手。在公共事件中唱出道德高調，而在私生活中按自利主義原則行動，往往完美地統一於同一人身上。阻止人格分裂的力量在哪裡中國文化對分裂的自我似乎並沒有什麼痛苦，也不感到恐怖。許多遊覽蘇州園林的人稱頌蘇州園林的精緻及其文化內涵，並且注意到了多個園林對陶淵明《歸田園居》《歸去來兮辭》的讚頌，可沒有一個人意識到陶淵明的歸隱與這些花費巨資建立起來、實際上用於生活享受的園林之間的巨大反差。一邊唱著道德高調、一邊做著自利的事情的人，極少反省自我的分裂問題。中國文化在字面上非常強調「反躬自省」，但實際上十分欠缺自我反省。顯然，如果看到儒家經典中對自我反省的強調，就以為可以通過反省自身的方式實現人格的統一，那麼一定會上當。因為儒家幾乎沒有對「人是什麼」這個問題的思考，儒家關注的是人可以成為什麼、怎樣確立一種美好的社會秩序。也可以說，儒家缺少對人的終極關切。另一種力量——制度環境——是否實現人格統一的力量呢?其實這個問題在改革開放初期的國家領導層中有深刻的反思。鄧小平在《對起草<關於建國以來黨的若干歷史問題的決議>的意見》中說：「單單講毛澤東同志本人的錯誤不能解決問題，最重要的是一個制度問題。」在《黨和國家領導制度的改革》的講話中，鄧小平說：「我們過去發生的各種錯誤，固然與某些領導人的思想、作風有關，但是組織制度、工作制度方面的問題更重要。這些方面的制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面。」可是制度的建立是需要條件的。並且，建立什麼樣的制度、怎樣建立制度，也是一件十分複雜的事。從中國近現代歷史看，制度的改革問題可能需要很長時間。通過改良制度改變國人的人格分裂，就目前來說不是最有效的。我以為，在人類現代化過程中發揮了重要作用的因素——科學理性，可以成為我們實現人格統一的力量。這種力量強有力地推動了現代化的各個方面的發展與變遷，其中也包括道德觀念。通過理性來建立信念，其實也是一個古老的觀點。荀子在他的《解蔽》一篇中探討過這個問題。他認為，認識的誤區是容易片面化，只有全面地認識事物、看到事物的各個方面才能認識「道」。「道」也不是什麼神秘的東西，而是衡量是非的標準。把所有的情況全部羅列出來，在心中建立一個衡量是非的標準，這個東西就是「道」。他說：「思想上不懂得道，就不會肯定道，而會去肯定邪道。人們在隨心所欲的情況下，誰會願意固守自己所不贊同肯定的事，而不去做自己所贊同肯定的事呢?」(《荀子全譯》，貴州人民出版社1995年版)我們在現代化進程中面臨的兩重人格的問題，在很大程度上是我們的道德思維滯後於人的理性的結果。面對現代化的理性，我們在道德上卻仍然在執行傳統社會的道德邏輯。我們仍然想要人為製造出一個神聖東西，採用軟硬兼施的方法迫使人們在內心接受這個東西;我們仍然用道德來壓制人的技術理性，鼓勵和推行泛道德主義的思維方式。可是，人們的理性所具有的力量——科學思維能力、經驗的豐富程度、視野的廣闊度、對自然科學和社會科學知識的掌握等，以及由此導致的對自我和生活意義的重新認識——已經遠遠超過了這種落後的道德思維。這就是無視理性力量的後果。同時，理性的力量應當與現代社會中的另一重要力量——社會力量——結合起來。相較傳統社會，現代社會崛起了一股新的力量——中產階層，他們與知識分子共同構成了社會的中堅力量。在中國，這個階層開始思考生活的意義，希望在一個文明的環境中生存發展。他們具有豐富的社會經驗和相對寬闊的眼界，會用理性的方法思考問題。因此，我認為可以在我們的教育和民間社會的發展中，運用建立在現代科學基礎上的理性的力量，反思我們的信念與生活，確立新時代的信念，並付諸行動。雖然在初步的反思中，可能會形成百花齊放的局面，但由於有理性作為共同的基礎，經過長時間的交流和現實檢驗，最終會形成信念上的共識。
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