古代宗教文化與神話

宗教與神話是兩種不同的文化現象，但他們具有極其密切的聯繫。從的角度來說，它們之間似乎存在著一種說不清的親緣關係。在遠古時代，宗教神話與巫術魔法也以儀式等手段密切地混溶在一起。宗教神話之源遠流長，倘若溯流而上，則可追尋到人類遠古文化之印跡。原始宗教產生於原始社會。在原始社會中，人和的矛盾是社會的主要矛盾。反映這種意識形態的神話便應運而生了。正如馬克思所說的：「任何神話都是用想像和藉助於想像以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化」。（《馬克思恩格斯選集》第二卷）

宗教與神話是互相依存的。神話是宗教的註腳。在社會生產力及其低下的原始社會，人類對整個世界的認識，處於極為蒙昧的狀態，他們常常從自身出發，用類比方法去理解外部世界，把自己同外部世界混同起來，於是便產生了對自然界人格化過程，也就具備了原始宗教崇拜的雛形，而自然萬物在人們的心目中，也都變成沒有靈氣的、幼稚生命的神靈和精怪，亦即所謂「人格化」的神。產生了圖騰崇拜的思想意識，同時圖騰崇拜的亦已為祖先崇拜的萌芽打下了基礎。

宗教神話產生的因素與稚拙的文化心理相關。早期人類由大自然的動物世界中分離出來，他們在物質和精神上只擁有赤貧，所以文化也只有以「稚拙」為其基本特徵。精神上單薄、虛弱，沒有什麼文明的符號，物質上粗陋簡樸，沒有相當的生產能力和生活能力。這種由簡單的社會關係和狹隘的自然關係所構成的人類童年稚拙的文化土壤，構成了人類宗教神話發生的土壤。

宗教神話的產生亦與普泛的生命意識相關。早期人類認為，自然生命之上有一種超自然的東西，即便是人停止了生命運動，這種東西仍然存在，它就是靈魂。所謂「萬物有靈」，認為是宗教神話產生的最終根源。人類對大自然的依附感，是宗教神話產生的根本原因。這是由於自然界為人類提供了賴以生存的條件。如人類狩獵時期，要設法捕獲野獸，此外，勞動工具、生活用品以及生活環境等都要依賴大自然的賞賜，成為了早期人類生存必不可少的物質前提，也是早期宗教神話賴以產生的土壤。如我國古代神話中的「飛行人」、「通臂猿」的傳說，就表達了捕獲與採摘的幻想。

人類在依賴自然、利用自然的過程中，往往採取表達願望的宗教儀式活動，這是宗教神話產生的直接因素。這種儀式，常常與巫術、魔法緊密聯繫在一起，成為宗教神話賴以生存的「子宮」。如南方的儺儀形式。

人類早期的恐懼心理，亦是形成宗教文化的重要因素。大自然既是一個賴以生存的實體，同時也常常成為令人恐懼的世界。其電閃雷鳴、高山大谷、惡浪滔天，那種作為完全異己的、有無限威力的力量使人們構想出祈禱的形式。如《禮記·郊特性》記載「土返其宅，水歸其壑，昆蟲勿作，草木歸其澤。」據說這是伊蠟氏為十二月蜡祭所作之祝辭。這是一首在萬物祭奠上祈求平安和豐收的歌詞。人們希望變幻莫測的天神能夠保佑，泥土回到它生存的地方、大水只在溝壑中流淌、昆蟲不再侵害谷糧、草木生長在河旁水上。這些求平安、求豐收的儀式，表達了人們崇拜自然的宗教意識。

二

在早期人類的文化生活中,神話是宗教的影子，宗教則經歷了由泛靈、依賴、恐懼等心理而發生的崇拜對象世界的嬗變過程，即經歷了由最初的自然崇拜，發展為圖騰崇拜和祖先崇拜等幾個時期：

自然崇拜，主要是指人類對日月星辰、山川湖泊、風雨雷電等自然現象的崇拜。他們將自然物和自然力看作有生命、有意志與偉大力量的對象而加以崇拜。中國神話的大部分作品屬原生態和過渡態神話。內容大量涉及創世、造人、天庭、地府、日月、星辰、曆法、江河、山嶽、植物和動物的記載，體現了華夏古人對自然奧秘的猜測和求索。還有許多取火、漁獵、農耕、採礦、冶金、經商、探寶、建屋、抗旱、治水、求醫、出魔神話，反映出古人在征服外界的異己力量，戰勝種種艱難困苦的鬥爭中謀生圖存的情景。

對太陽神的崇拜各地都較為普遍，不同的民族運用不同的形式來表達對太陽的崇拜心理。古老的印度民族中，徐亞神就是人格化的太陽神。他帶著七匹光耀的馬車，橫過天空。太陽神管宇宙的秩序，還管家畜禽獸。希臘神話中，有一位輝煌壯健的太陽神希略斯他駕著四匹雪白的馬橫過天空，被稱為是無所不見的「丘斯之眼」。人類也受他的監管。古羅馬的太陽神騷爾是駕車者，也是隱秘的發現者，還是馬戲競賽的保護者。古羅馬的太陽神能幫助人們打開天門，迎接曙光。在日爾曼民族中，還流傳著太陽女神的美麗的傳說。太陽神崇拜在中華民族上古文化中更有其濃重的印跡。在新石器時代的紋飾中，在古陶、秦磚、漢瓦中，在文字、繪畫、民俗中，在伏羲、大昊等傳說中，到處都可以觸摸到中國人崇拜太陽的心理。

繼太陽之後的是關於月亮的崇拜與傳說。月亮在早期人類心目中的形象是嫻靜、動人的偶像。人們把她看成是太陽的妻子，如同男女媾和、陰陽互補一樣的美滿。月神在阿利安神話中居於不可忽略的地位。他們認為，月亮原本是一種盛生命之水及致醉飲料的器皿。而且認為單鞦韆的風俗、麵包的觀念、復活節的兔、烏、魚等事物之形狀，均與月亮變化的形狀密切相關。南美洲的土著居民認為月亮是植物生長之神。是月亮那柔和的光線帶來涼爽和雨水，具有滋潤萬物生長的神性。因而人們崇拜她、敬奉她。月亮還被我國鄂倫春族認為是狩獵的保護神「別亞神」。它能幫助獵人晝伏夜出，獵取多種飛禽走獸。如果見不到月亮，他們就會感到恐怖，如果一連打不到野獸，他們就設法向月神祈求。

風雨雷電和山川湖泊的神話也很多。上古認為，風雨雷電有一種神秘而強大威力，尤其是雷電神的影響更大。古希臘的宙斯、古羅馬的丘比特、印度的泊爾亞尼亞、日爾曼的傅約爾星等，都是雷電神的象徵。他們為人類和眾神所鼎立膜拜，居眾神之首。上古人還認為，大地是人類的母親，她能為人類帶來萬物，所以先親地面然後敬天。

自然神還包括動物與植物崇拜。動物崇拜與人類的狩獵生活聯繫在一起。由於上古人們不能解釋自己所面對的世界，所以常常為動物所具有的神奇的形象和神秘的威力所懾服。動物逐漸成為人們崇拜的對象，並竟如人類文化，特別是宗教和神話的領域。如魚崇拜在中國文化史上也曾留下很多記錄。這中現象可追溯到史前時代。有的記載可從上古半坡陶器、上古魔法、巫術、宗教和神話中找出。在上古藝術中，有許多「人面魚身」的形象。它是上古人心理觀念的真實記錄。上古人為了生存方便，大多面水而居，所以人類處於魚獵生活圈中。一方面，人類可以以魚為食；另一方面，人類在母系時期多希望氏族後代旺盛，從而以魚的強大生殖力為寄託。故魚也就成為早期人類精神崇拜和藝術表現的對象。此外還有龍、熊、狗、鳥等其他動物崇拜。

作為圖騰崇拜之「鳥」，在上古神話中也不少，如古人認為少昊氏是東方鳥國之主。即所謂「東海之外大壑，少昊之國。」（《山海經·大荒東經》）古時「摯」、「鷙」通假。故《史記·貨殖列傳》中，「趨時，若猛獸鷙鳥之發。」顯然，「鷙鳥」既作為東方鳥國之主而受人崇拜，又是上古神話誕生的原始興象。再如，古希臘敬重牛和貓。據傳，貓死了，人們要為它弔孝，其屍體要做成木乃伊放進棺材裡去安葬。而神牛死後的棺材有時比國王的靈柩還要美麗。它被「非常謹慎地用防腐方法保存在他們墓穴中的祭神牲蓄。」這一記錄真實地反映了古埃及人對動物鼎立崇拜的心理。

植物崇拜被人類學者認為是人類文化發展的重要標識之一。植物崇拜出現在我國的新石器時期。當時的人們認為植物對於人類具有一種特殊的功用。比如說，許多植物為人類提供了取之不盡、用之不竭的生活食糧，像玉米、稻穀、果樹等。成了眾多人口生活的依靠。所以，人類希望神靈能保佑它們很好地生長，故崇拜它，為它而祭祀。有些植物生命力很強，鋤不絕、淹不死，可謂「野火燒不盡，春分吹又生。」另有些植物，因形狀、氣味、性能具有一種特殊的個性，所以人類認為它們具有一種驅邪避惡的神奇力量，對之敬仰與迷信。植物崇拜以不同的形式進入人們的生活領域。它首先成為人們宗教活動的主要對象。我國古代苗族人認為聖樹有祖先的靈魂，瑤族和布朗族則既有信仰祭祀「穀神」、「谷魂」的儀式。

在我國民間，也有用桃、姜、蒜、韭等植物來進行裝神弄鬼的魔法、巫術活動。植物崇拜在藝術創作中也是一種重要的興象。《呂氏春秋·古樂篇》曰：「逐草木」「奮五穀」是葛天氏之樂的重要內容。在古代神話中，流傳著許多植物崇拜的傳說。如《呂氏春秋》載有伊尹生於空桑的神話。《本味篇》曰：「其母居伊水之上，孕，夢有神告之曰：『臼水而東走，毋顧』。明日視臼出水，告其鄰。東走十里，而顧其邑，盡為水。身因化為空桑。」後來，「有冼氏女子採桑，得嬰兒於空桑之中……故命之曰伊尹。」伊尹生於殷之桑數，所以，殷人尤為崇拜桑樹。《詩經·小雅》記曰：「維桑與鋅，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母。不屬於毛，不離於里。天之生我，我原安在？」朱熹依毛傳釋為，這是因桑鋅人賴其用。所以人才恭敬之。古來遊客學子有「盡瘁桑鋅」之說。亦即為故國，故土盡忠報效之意。

三

祖先崇拜，古代神話中反映了重血統觀念的傾向，形成一個個以自己祖先為中心的後裔圈，始祖神與天神合二而一。至西周，周人對殷人的帝子觀念加以改造，創造出天命觀，將大部分干預現實生活的遠古神聖們逐出神壇，代之以天德，將道統融入血統觀念，形成了近人事而遠鬼神的文化意識。春秋至戰國的禪讓說，將遠古神話傳說中的神話英雄變成了人間帝王，不可改造的神怪紛紛被淘汰，直接導致了神話化。降至戰國，學者們對神話進一步整合，形成了黃帝、顓臾、帝筶、堯、舜這一五帝系統。

祖先崇拜是基於早期人類靈魂不滅和圖騰崇拜意識產生的一種形式。這種崇拜把人的心理寄託從對象世界轉向人類自己。一方面，人類崇拜自己的先輩，另一方面，人類開始產生崇拜自己的心理。由於早期人類的生存力極其低下，他們不僅無法與、動物加以區別，還常常以他們為寄託。更由於某些神秘的虛幻意識的支配，把一些動植物與自己的血統、宗族乃至於祖先聯繫起來，把他們作為自己族的圖騰、宗教。神話的形象也開始由動物向半人半獸，進而向人類自身過渡。祖先的形象開始成為人們的圖騰崇拜對象。

靈魂不滅是祖先崇拜心理的精神支柱。早期人類認為，任何事物都是有生命的，而且在各種生命之中都有其靈魂支配著，這種靈魂是不滅的，永恆的，尤其是在遠古的時代，人們還不了解自己身體的構造，將夢中景象的影響視為：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於人身體之中而在死亡時就離開人的身體的靈魂的活動。這種臆想，就產生了靈魂不滅的觀念。靈魂不滅的意識，直接作用於人的現實世界，使人們對本族的祖先產生敬仰和崇拜的心理。久之，祖先崇拜就逐步形成了。

中國古代關於盤古開天闢地的神話，關於女媧的神話，關於羿、堯、舜、禹等的神話，皆反映這種英雄崇拜與祖先崇拜的觀念。盤古開闢神話是我國流傳得非常廣泛的一種神話。其最早見於三國時吳人徐整所撰的 《三五歷記》及《五運歷年記》兩書。它包括了兩部分的內容：一為盤古出世與天地的形成；一為垂死化身與萬物之起源。前者載《三五歷記》，原書已佚。據《太平御覽》引文曰：天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地，天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲。天數極高，地數極深，盤古極長，後乃有三皇。數起於一，立於三，成於五，盛於七，處於九，故天去地九萬里。

後者見於《五運歷年記》，原書亦佚。據《絳史》引文曰：

元七濛鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化生，氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為目，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發齜為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為金玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎牛氓。

創世紀神話是古代人民所普遍流傳的一種宗教觀念。據傳，傳說中的女媧有七十般變化《淮南子·說林》曰：

黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此女媧所以七十化也。

《山海經·大荒西經》則曰：

有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。

以上創世紀的不同說法中，我們亦可窺見神話演變的脈絡。

又如表現古代民族英雄之類的英雄神話《山海經·大荒東經》記曰：

有谷曰溫源谷。湯谷上有扶木，翌日方至，一日方出，皆戴於烏。

太陽之兇狠、毒辣更突出了射日英雄羿的大無畏精神。《天問》王注引古本《淮南子》記曰：羿仰射十日，中其九日，日中九鳥皆死，墜其羽翼故留其一日也。

據說落地的九個太陽，變成了九個熱泉：香冷泉、伴山泉、溫泉、東合泉、橫山泉、孝安泉、廣汾泉、湯泉、瞿垢泉。（《西遊記》72回）羿射日除旱，表達了先民對英雄的崇拜心理，它是上古人民與自然災害拼搏的一部精略而形象的歷史。同時，羿也因此而被尊稱為「宗布」：

羿除天下之害，死而為宗布。（《淮南子·氾論訓》）

翻開保存原始神話最豐富的《山海經》，我們在「海經」與「荒經」中，彷彿看到了一部古老神系家譜的檔案，它記錄著一條條血統相傳的部族史：

帝俊生禺號，禺號生淫梁，淫梁生番禹，番禹生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木為車。（《海內經》）

炎帝之妻，赤水之子聽沃生炎居，炎居生節並，節並生戲器，戲器生祝融，祝融降處於江水，生共工，共工生術器，術器首方顛，是復土壤，以出江水。共工生后土，后土生壹鳴，壹鳴生歲十有二，洪水滔天。（《海內經》）

黃帝娶雷祖生昌意，昌意降處若水生韓流，韓流擢首謹耳，人面豸喙，麟身渠股，豚止。娶淖子曰阿女，生帝顓臾。（《海內經》）

黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牧，是為犬戎，肉食。（《大荒北經》）

帝舜生戲，戲生瑤民。（《大荒東經》）

因為這種血統觀念，使原始神話中始祖神也兼有天神身份，所以帝俊、黃帝、炎帝等既是 天神，也是始祖神。這種以血統觀念為核心的「根」的意識深深地融入中華民族的文化心理之中，它不僅影響著三千多年的史觀文化，也影響著傳統觀念和宗法制度。

又如關於禹的神話，在中華民族的文化巨樹中，禹的名字及影響恰如樹基，不僅形成了自己的神話傳說，而且從某一方面代表了華夏民族的文化創造成就和艱苦的形成歷程，成為民族精神的化身。先秦古籍《尚書》、《詩經》、《左傳》、《國語》、《論語》、《墨子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》都記載了這位古代「聖人」的無以倫比的功績的神話傳說。

大禹治水，是禹全部神話中最著名的一部分。《韓非子·五蠹》：「禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦於此也」。《墨子》：昔者禹之堙洪水……親自操藁錸而九雜天下之川。股無胈，脛無毛，沐甚雨，節疾風。《淮南子·氾論訓》：「禹勞天下而死為社」。禹的形象構成，已完全不同於動物的神異與超人的特異。代之而起的是人的奮鬥。獻身與拼搏精神。禹是中華民族吃苦耐勞優良作風的體現。這其中突出的不是禹的「神」，而是禹的「勞」。從虛幻地表現人的文化成果到直接歌頌人的文化過程，說明了人類征服自然能力的增強和由此帶來的信心與熱情。它表明人類在改變物質生活的同時，也「改變著自己的思維和思維的產物」。由此可見，禹的神話和傳說應該是民族文化過程中不同階段的產物。

中國帝系神話中始終貫穿著善惡評價，給人以明晰可感的倫理教訓。黃帝被寫成善的化身，「養性愛民，不好戰伐。」代表著正義。他的同母異父兄弟炎帝卻違背民意，多行無道，黃帝興兵討伐炎帝，大戰於氾泉之野，經過三場激戰將其誅滅。炎帝被殺後，其後裔蚩尤起兵復仇，黃帝與他九戰不勝，乃請人首鳥身的玄鳥，得知戰法，後幾經周旋，打得驚心動魄，才將他除掉。再後，黃帝又擊敗為炎帝和蚩尤報仇的夸父、刑天和共工。這些記載昭示人們，黃帝是善良和正義的象徵，一切與他為敵的勢力都註定失敗。因為善良必戰勝邪惡、正義必戰勝不義。黃帝以及顓臾、帝筶、堯、舜、禹既被寫成明君聖王和道德楷模，便清心寡欲，很少有婚戀逸事。史籍偶爾述及禹娶妻，還是為了頌揚他們的卓越人格：直到三十歲時，他因惟恐觸犯「三十而娶」的古制才娶塗山氏女，但為了「不以私害公」，婚後僅四天就「復往治水」，後來又「三過其門而不入」。

四

古代保留神話最有功績的是巫師。在原始社會，巫是最有知識、最有學問的人。他們往往在盛大的節日，以唱「根譜」的方式，將大量神話融進史詩而得以保存。魯迅在《小說史略》中論及《山海經》時，就肯定了巫師的作用。他說：「所載祠神之物多用糈（精米），與巫術合，蓋古之巫書也」。袁珂也認為這是一部「古代楚國或楚地的巫師們留下的一部書。」這裡是巫術的場所，又是神話的世界。《山海經》流傳下來的共十八卷，三十九篇。分《山經》（五卷）和《海經》（十三卷）兩大類。為什麼說這是一部巫書？最早提到《山海經》的是《史記》。司馬遷作為一部奇書看待，認為其中所言皆是怪物。此書僅三萬一千多字，卻無所不包，有地理、、神話傳說、宗教、動物、植物醫藥、礦藏等。由於恢怪不經，長期以來不為人所理解。也有將《山海經》列為刑法和小說的，皆有一定的道理。魯迅所說的「巫書」才真正概括了這部書的性質。

《山經》包括《南山經》、《西山經》、《北山經》、《東山經》和《中山經》，又稱《無藏山經》。《山經》所記之地，巫術活動十分頻繁與興盛。《山經》最後交代曰：「大凡天下名山五千三百七十，居地，大凡六萬四千五十六里」。據後人考證，所包括的地理範圍，「東南至會稽，西北至青海，北至河套，東至泰山」，大體包括越、楚、蜀、秦、鄭、晉、燕、齊等國的疆域。樸素地記錄了古人觀念里的地理現象。並非真正的地理，是真實性和神秘性的混合體。

由此可知，《山經》的巫術性質非常明顯。《海經》中亦保留了大量的原始神話和古帝王傳說，而這些，幾乎和巫術都有密切的關係。如果說昆崙山在《山海經》中佔有煊赫的位置，那麼《海經》類的巫山，也是非常引人注目的神山，如果把《山海經》中的黃帝、炎帝、顓臾、帝筶、帝堯、帝舜、帝江、帝鴻；人帝丹朱、少昊、帝俊都視為帝的話，那麼未被列入帝王之列的巫咸，其實也堪稱為帝。

《山海經》記曰：巫咸國，自愛女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所上下也。（《海外西經》）有巫山者，西有黃鳥、帝葯、八齋。黃鳥於巫山，司此玄蛇。（《大荒南經》）開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相皆操不死之葯以距之。（《海內西經》）有靈山、巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫故、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百葯爰在。

在原始社會，巫最初沒有專業化，到了原始社會末期，隨著私有制和階級的出現，巫便是宗教領袖，有的由部落首領兼任，能溝通於人神之間。他們天地之間無所不知，無所不曉，集天文、地理、曆法、歷史、醫藥……各種知識於一身。在神權無尚的原始社會有崇高的威信。馬克思在《摩爾根·古代社會》一書摘要里，提到辛尼加部落曾有一種巫醫會，是他們「宗教上的最高儀式和宗教上最高的神秘祭」。「每個巫醫集會是一個兄弟會。加入的新成員都要經過正式的入會儀式」。這一「巫醫集會」組織，實際上行使部落首領的職能。他們在氏族社會末期的確起著十分重要的作用。

在漢文古籍中，亦有不少有關巫的記載。《國語·楚語下》曰：

古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智慧能上下比義，其聖能光遠宣明，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。

有的史家將巫咸當作復興商朝的有功之臣。《史記·封禪書》曰：

帝太戌，有桑轂生於庭，一暮大拱，懼。伊涉曰：妖不勝德，太戌德修，桑轂死，伊涉贊巫咸，巫咸之興至此始。

這裡巫咸即巫之共名。《離騷》曰：「巫咸將夕降矣，懷椒糈而要之。」《山海經》所謂的「巫抵」，即甲骨文所見「巫帝」的音轉。所謂「巫咸國」，無非是群咸想像中的一個以巫們為主的神國。巫咸便成了群巫之首領了。她們上天代人間帝王向天地請示，又把天帝的旨意帶回人間，是溝通上天和人間的使者。所以升降上下來去自由，並有登葆山、巫山、靈山這樣一些通神的專線供他們來回活動。王國維在《宋元戲曲考》中說「楚辭」謂巫曰靈，謂神亦曰靈。可見古代巫、靈、神的界限劃得不那麼清。靈也就是巫，靈山自然也就是巫山。《海經》里巫幾群巫活動的頻繁出現，說明這很可能是巫覡們的言行記錄專著。也是他們奉為經典的一部巫術書。

對於巫術，人類學家曾解釋為：一種是相似律，巫術施行者，通過對某一種事物的模仿就可達到自己的目的。比如原始人在酷熱的夏天，幻想人們能將太陽射落，他們就模仿太陽造象，這一假設的太陽如被射落，人們就想真的太陽也必然被射落。另一種是接觸律或感染律。巫術實行者可以利用對方接觸過的任何一種物件或對方身體的任何一個部分，給對方施加影響。前一種叫做模仿巫書，後一種叫交感巫術，和模仿巫術有關的神話，在《海經》是不難找到的。如《大荒東經》曰：

應龍處南極，殺蚩龍與夸父，不得復上，故下數旱，旱而為應龍之狀，乃得大雨。據袁珂引《廣雅·釋魚》曰：「有翼曰應龍」。這原是想像的動亂。龍一般都司雨水，地上久旱不雨，人們向司水之神龍求雨，便模仿應龍造象而祀之。所以郭注曰：「今之土龍本此，氣應自然冥感，非人所能為也。」「冥感」，說明這是通過宗教神思以發生作用。一直流傳到今天還在民間保留的玩龍的風俗，其淵源可能出自於原始巫術活動中模仿龍之形貌動作以求雨的古俗。只是隨著社會的，這一帶有濃厚的巫術性的古俗，逐漸演變為群眾性的娛樂活動。

五

宗教神話是對早期人類的人格力量的讚美，宗教神話的出現，充分肯定了社會群體的人格力量。雖然人類早期的神秘的崇拜意識，常處於一種朦朧的狀態，但是它卻如同集體無意識的原型一般，深深地滲入人類的文化心理結構之中。許多因子進入了人類的領域之後，或則蘊藏於人類的情感，或則寄託人類的希望，或則體現人類的品格和力量。

如幾乎伴隨著東方民族發展整個行程的龍鳳崇拜，早在新石器時代的紅山文化中，就已有了「玉龍」，到了戰國時期，已出現非常成熟的藝術作品《人間龍鳳帛圖》。後來，龍鳳崇拜意識，既留在《論語》、《周易》、《左傳》、《史記》等著作中，又表現於各種各樣的宮廷、 廟堂、家室和園林等建築物中，時至今日，我國仍有大量表現龍鳳崇拜的文化形式。

宗教神話的出現，展示了早期人類的創造意識，豐富了早期人類的藝術世界。宗教與神話的關係是非常密切的。它們不僅在原始造型藝術史上留下了豐富的資料。對於上古時代的神話來說，其價值也是比較突出的。在澳大利亞，早期的圖騰神話就與宗教性的儀式緊密地聯繫在一起。神話是對儀式的解說，而儀式則又是神話中那些事件的具體化。在埃及，「太陽神」就是埃及最古老、最權威的神話中的形象。這個最為顯赫的太陽神名叫拉。哈拉克特。他統治著天地人間的一切。他的故事是埃及民族的一個美麗的傳說。古希臘耕種時祈禱農神山羊之歌，和豐收時的「狂歡之歌」也成了人類悲劇藝術和喜劇藝術的起源。在中國，諸如此類的神話也是比比皆是。《周禮》曰：我國遠古始民帥巫而舞芸。王國維說，上古「靈之為職……蓋後世戲曲之萌芽，已有存焉者矣」。（《宋元戲曲史》）可見，宗教神話的出現，為人類藝術的歷史畫廊提供了大量的珍貴材料。

宗教神話的出現，亦加強了早期人類的心理張力，對於早期人類的發展來說，宗教與神話的作用力是不可忽略的。一方面，宗教神話記錄了人類童年的思想情感，這種「記錄」通過反覆的觀照活動，拓寬了後人的心理空間。也正是在反覆的觀照活動中，逐層出現早期人類的那種真實而美麗的夢幻所具有的特殊價值。人類童年時代的宗教神話是極有魅力的。在他們眼中，一切都是真的。「對原始人來說，誰若戴上面具，誰就是面具所表示的那種動物或魔鬼，而不單是魔鬼或動物的形象……同樣，對原始人來說，他若夢見某人的靈魂，他就毫無反省地感到目擊其人」。這是人類童年的一種純真。另一方面，宗教神話也顯示了早期人類的思維能力，並構成自己的思維方式和思想體系。雖然《易經》、《聖經》、《古蘭經》、《大藏經》已遠離古人，但人們不得不承認，他們是遠古人類思維能力發展的結果。他們在人類文化史上的顯赫地位和重大影響，充分體現了遠古宗教神話既給人類帶來了野蠻，更給人類帶來了強大的心理力量。

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