論「五四」價值及其恆久意義

蔡仲德

　　在九十年代，反思「五四」，批判「全盤西化」論，弘揚傳統文化，無疑是國內主要的文化思潮。這一思潮的出現，自有其內在的深刻緣由，但也與來自海外的影響不無關係。海外華人學者林毓生、余英時在反思「五四」時，都對「五四」有某種程度的肯定，卻也都得出了否定性的結論，認為「五四」的特徵是「現代化等同於西化」、「全盤西化」、「全面拋棄中國文化傳統」，是一種「全盤否定傳統主義」，一種「徹底的全盤否定論」，故現在必須「超越『五四』」，「跳出『五四』」的迷圈。這種傾向引起了王元化、陳來等國內學者的共鳴與響應，他們將「五四」歸結為「激進主義」，認為「五四」激烈的反傳統思潮導致了「價值失落的危機」，因而今天不得不面臨「超越『五四』的歷史任務」①[陳來：《人文主義的視界》（以下簡稱「陳著」），第80、32頁，廣西教育出版社，1997。]。 　　那麼，能否將「五四」歸結為「激進主義」、「全盤西化」、「全盤反傳統」？「五四」是否有它自己的價值理念，它是否定一切價值還是以新的價值否定舊的價值，它是否導致了「價值失落的危機」？「五四」價值的歷史命運如何？我們今天應該如何看待傳統價值？又應該如何看待「五四」價值？「五四」價值具有怎樣的意義？這些就是本文所要討論的問題。

　　　　　　　　　從陳杜之爭說到「五四」價值

　　1918～1919年，在陳獨秀與杜亞泉之間，曾發生東西文化問題論爭。 　　應該如何看待這一論爭呢？王元化認為，在這場論爭中，杜亞泉是在調和東西文化，主張「各取對方之長，以補自己之短」，而陳獨秀對杜的質問則是對杜的誤解①[王元化：《杜亞泉與東西文化論戰》，見《清園近思錄》，第21、30～31頁，中國社會科學出版社，1998。]；陳來認為「所謂東西，所謂古今，所謂精神文明與物質文明，……本質上乃是韋伯所謂『價值理性（valuerationality）』與『工具理性（instrumentalratlonality）的衝突的表現」，杜亞泉主張兩者兼顧，「贊成引進西方而不放棄傳統價值」，「統整吾固有之文明，其本有系統者則明了之，其間有錯出者則修整之。一面儘力輸人西洋學說，使其融合於吾固有文明之中」，陳獨秀則將二者對立起來，「認清工具理性的發展是西方近代文明的特色，但把這種特色當作近代文明的全體，以致絕對排斥價值理性，無條件地擁抱工具理性。而文化保守主義者們自覺不自覺地表演了維護價值理性的角色，他們的所有論點不在要不要工具理性的發達，而在於新的社會仍然必須有價值理性。……把價值理性看作傳統的古代，相信現代只是工具理性，把兩者看成斷裂的，……是『五四』以來直到今天的一大弊病」②[陳著，第48、50、45、48～50頁。]。此類評論大可商榷。 　　首先，杜亞泉既明言「吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者」③[杜亞泉：《靜的文明與動的文明》，見《文選》第17頁。]，又視西洋文明為「魔鬼」，望其「速滅」④[杜亞泉：《迷亂的現代人心》，見陳崧編《五四前後東西文化問題論戰文選》（以下簡稱「《文選》」第47頁。]，可見他並非主張東西融合，兩者兼顧，而是主張固守東方文明，並以東方文明去「統整」西洋文明，也可見陳獨秀對他並不存在誤解。 　　其次，說到東西文化、古今文化與精神文明和物質文明、價值理性和工具理性的關係，有必要指出四點。第一，世上不存在沒有精神文明的物質文明，也不存在沒有物質文明的精神文明。認為東西文化的不同是精神文明與物質文明的不同，東西文化的衝突是價值理性與工具理性的衝突，此種看法既經不起理論的詰難，也經不起事實的檢驗（此處可舉出一個統計數字：「美國人無疑在權利觀念L是最極端的個人主義者，但在道德觀念上恐怕是最典型的『公共主義』者。據國際組織『世界價值調查』1990年統計，82％的美國人至少為一個〔平均2．4個〕志願公益組織提供義務服務」，這個比例在德國為68%，加拿大65%，英國53%，法國39％，而日本與義大利名列七國之末，都只有36％」①[轉引自袁偉時：《路標與靈魂的拷問》，第229頁，廣東人民出版社，1998。]）。第二，就與杜亞泉論爭的文章看，陳獨秀反對在共和時代推崇綱常名教，是為了維護自由理念，維護平等原則，否定那種主張統一思想、排斥獨創異說的思想；就其他文章看，陳獨秀又充分肯定西方文化中的自由、平等、人權觀念，大力倡導在中國確立自由、平等、人權觀念。因此，說陳獨秀把工具理性當作近代文明的全體，絕對排斥價值理性，無條件擁抱工具理性，顯然與事實不符。第三，與陳獨秀同樣在思想言論上應對「五四」負主要責任的蔡元培、胡適也是如此，前者一貫倡導人本主義（人道主義）、自由主義，後者大力宣傳個人主義、自由主義。因此，說「五四」存在「把價值理性看做傳統的古代，相信現代只是工具理性，把兩者看成斷裂的」，更與事實不符。第四，尤需指出，陳獨秀、蔡元培和胡適的大量言論表明，他們都把是否實行自由主義視為西方文化與中國文化的根本區別，故而都對東西、古今文化採取開放的態度。顯然，這種思想主張既有利於根本改造傳統文化，又避免了對傳統文化的全盤否定，對中國文化由前現代向現代轉型具有重要意義。 　　綜上所述，可以得出兩個結論。其一，不管有過多麼激烈的言論，陳獨秀的基本主張還是自由主義，是以開放的態度等待東西、古今文化，蔡元培、胡適就更是如此，因此，不能把陳獨秀的思想，更不能把整個「五四」歸結為「激進主義」、「全盤西化」、「全盤反傳統」。其二，正如胡適所說，「五四」新文化的根本意義是「一種新態度」，即「評判的態度」，也就是「重新估定一切價值」。所以陳獨秀以及蔡元培、胡適等「五四」領導者並非只要工具理性，不要價值理性，而是反對舊的價值，倡導新的價值；他們與文化保守主義者的不同，並非前者排斥價值理性，後者維護價值理性，而是前者倡導現代價值，後者維護傳統價值。既然如此，「五四」導致「價值失落的危機」的說法便無法成立。 　　陳獨秀等倡導的價值，「五四」的價值，就是人本主義、個人主義、自由主義。

　　　　　　　　　「五四」價值的歷史命運

　　然而，人本主義、個人主義、自由主義在中國卻是命途多舛。原因何在呢？余英時、林毓生都認為原因在「五四」運動本身，在「五四」知識分子身上。本文則認為，主要責任不在「五四」知識分子，而在此後的政治領袖。 　　眾所周知，陳獨秀雖曾於1920年後接受列寧主義，宣布民主政治已經破產，民主、自由是欺騙，是「資產階級底專有物」、「資產階級底護身符」，因而否定了「五四」價值，但1936年後，他已清算了這種思想，回到了原有立場，也就重新肯定了「五四」價值（參閱拙作《「五四」的重估與中國文化的未來》①[蔡仲德：《「五四」的重估與中國文化的未來》，載《東方文化》1996年3期。]）。蔡元培、胡適更是始終堅持「五四」價值，從未放棄。而孫中山、蔣介石、毛澤東這些政治領袖對「五四」價值的態度則與蔡元培、陳獨秀、胡適顯然不同。 　　孫中山從民族主義出發，將個人自由曲解為一盤散沙，明確規定自由只能用於國家，不能用於個人。蔣介石不僅繼承孫中山這一思想，曲解自由，否定自由，而且還要求「建設國家至上民族至上之新倫理」，明確規定「國家政府的命令，應引為個人自主自動的意志。國家民族的要求，且應成為個人自主自動的要求」①[蔣介石：《中國之命運》，第133～135頁，南方印書館，1943。]。 　　毛澤東突出地強調「五四」反帝反封建的政治意義而輕視其文化意義，認為「五四運動的成為文化革新運動，不過是中國反帝反封建的資產階級民主革命的一種表現形式」②[毛澤東：《五四運動》，見《毛澤東選集》，第545頁，1952年版2卷。]，所以他也是從民族主義角度看待「五四」及其價值。但與孫中山、蔣介石相比，毛澤東更多地接受列寧、斯大林的觀點，認為「戰爭和俄國十月革命已把民族問題從資產階級民主革命的一部分變成了無產階級社會主義革命的一部了了」，認為「現在的世界是……資本主義決然死滅和社會主義決然興盛的時代」，資本主義思想體系「已有一部分進了博物館（在蘇聯）；其餘部分，也已『日薄西山，氣息奄奄，人命危淺，朝不保夕』，快進博物館了」，所以資產階級的文化思想已經落後、過時，「所謂新民主主義的文化，……只能由無產階級的文化思想即共產主義思想去領導」，只應成為「革命的有力武器」③[毛澤東：《新民主主義論》，見同上書，第663、673、679、685、691、699、70頁。]，所以就必須提倡「毫不利已專門利人」的「共產主義精神」④[毛澤東：《紀念白求恩》，見同上書，第653頁。]，批判人性論、人類之愛、人道主義，破壞「自由」主義、個人主義……以及其他種種非人民大眾非無產階級的創作情緒⑤[毛澤東；《在延安文藝座談會上的講話》，見《毛澤東選集》，第3卷，第876頁。]，反對「舊民主主義思想亦即民主個人主義思想」，實行「人民民主主義，或民主集體主義，或民主集中主義」⑥[毛澤東：《丟掉幻想，準備鬥爭》，見《毛澤東選集》，第4卷，第1492頁。]，而對「自由主義者或民主個人主義者」，則必須加以改造⑦[毛澤東：《別了，司徒雷登》，見同上書，第1500頁。]。1949年後，毛澤東更明確規定「現在是社會主義革命，革命的鋒芒是對著資產階級，……主要矛盾就是社會主義和資本主義，集體主義和個人主義，概括地說，就是社會主義和資本主義兩條道路的矛盾」①[毛澤東：《做革命的促進派》，見《毛澤東選集》，第5卷，第475頁，1977。]，於是就將「自由主義者或民主個人主義者」當成了革命的對象，於是就有了「興無滅資」，有了「無產階級專政條件下的繼續革命」。 　　孫中山、蔣介石、毛澤東的上述思想均明確否定了人本主義、個人主義、自由主義，此類思想指導下的社會環境不　　僅不利於人本主義、個人主義、自由主義的生根發育，甚至還視之為敵對階級的思想意識，力圖徹底剷除培育人本主義、個人主義、自由主義的土壤，致使人本主義、個人主義、自由主義幾乎面臨滅絕之境。這就是「五四」價值在半個多世紀中的命運。

　　　　　　　　　今天如何看待傳統價值

　　海內外主張「超越五四」的學者們無例外地都傾向於高度評價傳統價值，充分肯定「仁」、「禮」、「和」等傳統價值，而尤其致力於肯定傳統倫理道德即綱常名教的價值。本文認為，「仁」、「禮」、「和」等傳統價值確有今天可繼承之處，但它們與現代人權、平等觀念有著質的不同，不能混淆。傳統倫理道德即綱常名教中也有合理的成分，也有今天可以繼承的東西，但像主張「超越五四」的學者們那樣肯定「三綱」說的價值，則更有待商榷。 　　王元化在評論陳杜東西文化論爭時，肯定了杜亞泉關於「君道臣節名教綱常」的思想，並根據陳寅恪《王觀堂先生輓詞序》關於三綱六紀體現了某種「抽象理想最高之境」的說法，得出結論，說「等級制度、君臣關係等等，只是一定時代一定社會所派生的條件，而不是理念。理念乃是在這些派生的條件中所蘊含的作為民族精神實質的那種『和諧意識』」①[王元化：《杜亞家與東西文化論戰》，見《清園近思錄》，第21、30～31頁，廣西教育出版社，1997。]。但陳寅推《王觀堂先生輓詞序》明言三綱六紀所體現的「抽象理想最高之境」，若以君臣之綱為例，就是「君為李煜，亦期之以劉秀」。而所謂「君為李煜，亦期之以劉秀」，其含義就是曾國藩所說「不可有片語違忤三綱之道。君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，是把維之所以立，天柱之所以尊。……君雖不仁，臣不可以不忠；父雖不慈，子不可以不孝；夫雖不賢，妻不可以不順」②[《曾文正公全集·家訓卷下·同治二年正月十四日》。]。可見所謂「抽象理想最高之境」，就是一方屈從於另一方的片面道德，其中並不存在「和諧意識」。 　　陳來在論證傳統價值的現代意義時，曾論及「三綱五常」，說「『三綱五常』……通過當代哲學的重新闡釋，也被台灣的自由主義民主派確認為可以接合近代倫理精神」，其注云「參見賀麟的《文化與人生》新本《序》引韋政通文」③[陳著，第53頁。]。但賀賺《文化與人生》新本《序》所引韋政通文旨在介紹賀麟《五化觀念的新檢討》一文，且明言「自知不能說得比他更好」，故並未提出韋政通自己對「三綱五常」的「當代哲學的重新闡釋」。賀麟《五倫觀念的新檢討》一文倒確實提出了對「三綱五常」的「當代哲學的重新闡釋」。其闡釋包括四點，「（一）注重人和人與人的關係；（二）維繫人與人間的正常永久關係；（三）以等差之愛為本而善推之；（四）以常德為準而竭盡片面之愛或片面的義務」。賀文稱此四點為四要素，說「要想根本推翻或校正五倫觀念，須從推翻或校正此四要素著手，……此外都是些浮泛不相干的議論」。但此四點中，前三點並未觸及「三綱」說的本質，賀文對這三點的闡釋也無新意，故本文此處只討論其第四點。討論之前，先需說明，「三綱五常」中的「五常」有二義，其一指「仁義禮智信」五德，其二指「五倫」，即《孟子·膝文公》所說「教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信」。賀文所論的是後者。它在第四點中指出，「五倫」與「三綱」不同，前者的關係是相對的互相的，君不君則臣不臣，父子、夫婦關係亦然；後者的關係是絕對的片面的，君雖不君，臣不可以不臣，父子、夫婦關係亦然。但它認為「三綱說在禮教方面的權威，三綱說的軀殼，曾程梏人心，束縛個性，有數千年之久。但……現在已不是消極的破壞攻擊三綱說的死軀殼的時候，而是積極的把握住三綱說的真義，加以新的解釋與發揮，以建設新的行為和準則的時期了」。它認為自己就是把握住了「三綱」說的真義，對「三綱」作出了新的解釋與發揮，所以它說，它「在這中國特有的最陳腐最為世所垢病的舊禮教核心三綱說中，發現了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方」。它為此舉出了三個例證，一是「西洋近代浪漫主義者之愛女子，即是盡其片面的愛，縱為女子所棄，而愛亦不稍衰」，二是「西洋近代革命家之忠於主義，對於人民竭盡其片面的宣傳啟導之責，雖遭政府壓迫，群眾反對，而不失其素守」，三是「西洋耶教徒近代的傳教事業，所以能普及寰宇，亦復因為許多傳教士能忠於其信仰，竭盡其片面的義務，……雖一再遭異教異族之人的殺害，而不逾其志，不改其度」，然後得出結論，說「要人盡片面之愛，盡片面的純義務，是三綱的本質，而西洋人之注意純道德純愛情的趨勢，以及盡職守忠位分的堅毅的精神，舉莫不包含有竭盡片面之愛和片面的義務的忠忱在內。所不同者，三綱的真精神，為禮教的桎梏，權威的強制所掩蔽，未曾受過啟蒙運動的凈化，非純基於意志的自由，出於真情之不得已罷了。……現在的問題是如何從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀壞的永恆的基石。在這基石上，重新建立起新人生新社會的行為的規範和準則。」本文則認為，賀文作為例證的三類人的「愛」、「責」、「義務」，與「三綱」說中臣、子、妻的「忠」、「孝」、「順」，既然前者基於意志自由，後者基於桎梏與強制，二者之間便在是否自由、是否平等這兩點上具有本質的差異。所以「三綱」說的真正本質還不是「要人盡片面的愛，盡片面的義務」（這只是一種表面現象），而是存在於君臣、父子、夫婦之間的不可逾越的尊卑等級關係。「三綱」說根本違背自由、平等的現代性原則，故其中並不存在「不可毀壞的永恆基石」，在它所規定的「盡片面的愛，盡片面的義務」的基石之上不可能建立起「新人生新社會的行為的準則」。 　　以上討論表明，「仁」、「禮」、「和」以及綱常名教等儒家傳統價值屬於前現代範疇，與現代價值具有本質的差異，只有經過改造，才能吸收其中蘊涵的某些合理因素，使其為現代所用。而林毓生、余英時、王元化、陳來等對這些傳統價值的理解，他們對「中國思想傳統」所作的「現代詮釋」，則是「六經注我」，存在將古人思想現代化的傾向，無助於「中國傳統的創造性轉化」。

　　　　　　　　　今天如何看待「五四」價值

　　主張「超越五四」的學者們對待「五四」價值的態度並不完全相同，其中值得注意的是陳來從各個方面對「五四」價值及其來源--西方近代價值提出的懷疑與否定。現就這些懷疑與還定逐一進行討論。 　　首先，陳來不僅肯定杜亞泉等以中國傳統價值拒絕西方近代價值的立場，說「第一次世界大戰的悲劇已經不能再要求理智的知識分子像從前那樣無條件地擁抱西方文化了。馬克思主義與社會主義思潮對資本主義陰暗方面的揭露和批判，以及蘇維埃革命的成功，這些都是『五四』前後文化保守主義者們批判地看待西方文化並要求保持固有文化的優秀成分的重要歷史背景」①[陳著，第41頁。]，而且他自己就持這一立場，所以他認為「十七八世紀的啟蒙理性的神話在本世紀兩次大戰中已被粉碎」②[陳著，第261頁。]。這是從總結歷史經驗的角度否定「五四」價值的來源--西方近代價值。陳來說杜亞泉的立場與上述歷史背景有關，這並沒有錯。杜的這種思想認識在當時及此後的中國人中極具代表性，孫中山、毛澤東的思想認識便與社有相通之處。孫中山不必說了。毛之所以否定「五四」價值，同樣與上述歷史背景有關，所以他在1940年說第一次世界大戰和十月革命「改變了整個世界歷史的方向，劃分了整個世界歷史的時代」①[毛澤東：《新民主主義論》，見《毛澤東選集》，第2卷，第660頁。]，在1948年又說「十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。……走俄國人的路--這就是結論。……以蘇聯為主力軍的反法西斯的第二次世界大戰，打倒了三個帝國主義大國，兩個帝國主義大國在戰爭中被削弱了，世界上只剩下一個帝國主義大國即美國沒有受損失。而美國的國內危機是很深重的。……就是這樣，西方資產階級的文明，資產階級的民主主義，資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中，一齊破了產」②[毛澤東：《論人民民主專政》，見《毛澤東選集》，第4卷，第1476頁。]。但應該看到，並非所有中國人在此歷史背景下都和杜亞泉、毛澤東一樣否定西方近代文明及其價值。陳獨秀就對所謂資本主義、社會主義有清醒的認識，所以他說「無產階級的社會主義，若走循序進化的路，必須以內部經濟的政治的成熟為條件。……資本主義比起小資產階級的社會主義還是革命的，因為前者使生產力增高，後者使生產力停滯甚至萎縮」③[陳獨秀：《資本主義在中國》，見《陳獨秀著作選》，第3卷，第499頁。]，又說「你們錯誤的根由，第一，是不懂得資產階級民主政治之真實價值（自列、托以下均如此），把民主政治當做是資產階級的統治方式，是偽善，是欺騙，而不懂得……所謂『無產階級的民主政治』和資產階級的民主只是實施的範圍廣狹不同，並不是在內容上另有一套無產階級的民主。十月以來，拿『無產階級的民主』這一空洞的抽象名詞做武器，來打毀資產階級的實際民主，才至有今天的史大林統治的蘇聯」④[陳獨秀：《給連根的信》，見同上書，第547頁。]；胡適也是如此，所以他說「近世的歷史指出兩個不同的方法：一是蘇俄今日的方法，由無產階級專政，不容有產階級的存在。一是避免『階級鬥爭』的方法，採用三百年來『社會化（Socializing）的傾向，逐漸擴充享受幸福的社會。這方法，我想叫它做『新自由主義』（newliberalism）或『自由的社會主義』（lib－eralSocialism）。……自由主義的傾向是漸次擴充的。十七世紀，只有貴族爭得自由。二十世紀應該是全民族爭得自由的時期。……為什麼一定要把自由主義硬送給資本主義」①[胡適：《歐遊道中寄書》，見《胡適文集》，第4冊，第47～49頁。]，又說「民主政治與反民主政治的生活方式之間真正的衝突，基於兩種基本的矛盾：（一）急進和過激的革命方式，不同於進步的逐漸改革的方式，（二）控制劃一的原則，不同於互異的個人發展的原則。……經過了長時期的艱苦經驗，和一再的幻想消滅之後，這些理想主義的迷夢者，才會明白，走向進步，並無捷徑，而逐步改革的程序，畢竟還是民主的生活的方式」②[胡適：《民主與極權的衝突》，見「胡適思想批判參考資料之三」《胡適發表在＜自由中國>雜誌上的一部分論文》，胡適思想批判討論會工作委員會秘書處1955年編印，第7、11頁。]。今天，歷史的發展已能充分地說明陳獨秀、胡適與杜亞泉、毛澤東上述言論孰是孰非。中國社會的根本性質是封建主義，所以中國面臨的根本任務是反封建，實現由前現代向現代的轉型，在這一任務遠未完成的情況下，宣布資產階級文明已經「破產」，主張「興無滅資」，主張徹底否定封建主義的天敵--資本主義，徹底否定資產階級所創造的近代文明及其價值，這無疑是時代的錯亂，其結果便導致「文化大革命」這樣的悲劇，導致封建主義在中國的泛濫。如將陳來與杜亞泉、毛澤東作一比較，則陳來在「文化大革命」之後，在前蘇聯與原「社會主義陣營」已經解體，中國不得不進行改革的今天，還宣布啟蒙理性已被「粉碎」，還否定西方近代價值，無疑更是時代的錯亂。 　　其次，陳來提到由西方政治學者提出的「儒家倫理與工業東亞」問題，認為東亞的經濟起飛對西方形成挑戰，而東亞的經濟起飛應歸功於儒家的「非個人主義精神」亦即「集體主義精神」，這說明「東亞現代化有著自己的特色，或者自己的現代性」，「東亞的精神文明只能建立在東亞自己的文化根基之上」，因而現代化不僅不需要放棄東亞傳統價值，接受西方近代價值，還應考慮「凍亞傳統價值對當今世界的意義」，因為它「不僅適應於東亞現代社會的整體需要，也將為世界作出精神方面的貢獻」①[陳著，第181、251、264頁。]。對此，有必要指出數點。第一，正如陳來所說，儒學及其價值形成於中國大陸，並以中國大陸為中心經朝鮮半島，向日本列島，由西向東擴展，而東亞現代化的過程是以日本為先導，經韓國、東南亞，向中國大陸，向東向西擴展。這兩個「剛好相反」的過程顯示了一個無可辯駁的事實--作為儒學發源地的中國實現現代化卻在最後。面對這樣的事實，人們便不能不思考，儒學及其價值究竟是有利於現代化還是不利於現代化？第二，說東亞現代化「有著自己的特色」，是對的，說東亞有「自己的現代性」，則在學理上難以成立。本文認為，現代性就是現代之所以成為現代的本質特性，就是現代區別於前現代的本質特性，因此現代性必然具有普遍意義，必然是一切現代化所不可或缺的共同性質，這些不可或缺的本質特性就是市場經濟、民主政治、人權觀念。東亞的現代化也不能不具有這些特性。第三，正如何清漣所說，1996年以來的泰國--東亞金融危機以及此前出現的墨西哥--拉美金融危機「將一個不可迴避的問題擺到人們面前：發展中國家的『經濟奇蹟』面臨挑戰。必須對發展中國家各種有關貧窮、分配和增長的政策及其哲學、政治和經濟基礎進行批判性的檢驗和評價，對『美洲獅』和『東亞龍』那種摒棄社會改革或政治改革嚴重滯後的發展道路進行深刻反思」②[何清漣：《金融危機挑戰「經濟奇蹟」》，見《讀書》，1997年12期，第11頁。]。本文認為，東亞金融危機表明，市場經濟、民主政治、人權觀念不僅是現代化不可或缺的本質特性，而且是實現現代化缺一不可的基本條件，沒有民主政治、人權觀念，市場經濟就不可能健康發展，現代化就不可能真正實現。因此，由「工業東亞」只能得出一個結論：為實現現代化必須改造東亞傳統價值，接受西方近代價值。 　　陳來還對「五四」價值--西方近代價值直接提出否定性意見。對這些意見有必要逐一進行討論。 　　他說，「自由主義的道德中心原則是個人的權利優先，人人有權利根據自己的價值觀從事活動，認為用一種共同的善的觀念要求所有公民，將違背基本的個人自由」①[陳來：《誰之責任？何種倫理？》，見《讀書》，1998年10期，第11～12頁。]。這是對自由主義的誤解。因為真正的自由主義是理性的自由主義，它與人本主義密不可分，不是不要共同的善，而是在否定違背人本主義的善的同時，充分肯定並竭力維護一切合乎人本主義的共同的善。也就是說，在自由主義看來，人本主義既是鑒別人類善惡的標準，又是人類最基本的共同的善。 　　他說，「權利話語又往往聯繫著個人主義。個人主義的權利優先態度，其基本假定和把個人權利放在第一位，認為個人權利必須優先於集體目標和社會共善。在這樣的立場上，個人的義務、責任、美德都很難建立起來」②[陳來：《誰之責任？何種倫理？》，見《讀書》，1998年10期，第11～12頁。]。這又是對個人主義的誤解。因為真正的個人主義是理性的個人主義，絕非自私自利的利己主義，所以正如胡適所說，「個人主義有兩種：（一）假的個人主義--就是為我主義（Egoism）。他的性質是自私自利：只顧自己的利益，不管群眾的利益。（二）真的個人主義--就是個性主義（Individuali－ty）。他的特性有兩種：一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力；二是個人對於自己思想信仰的結果要負完全的責任，不怕權威，不怕監禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害」③[胡適：《非個人主義的新生活》，見《胡適文集》第2冊，第564頁。]。 　　他說，作為西方近代以來自由主義哲學核心的人權觀念「由於把焦點集中在個人對社會的要求、集中在個人對自己權利的保護，因而忽視了個人對社會的責任、忽視了個人也具有尊重他人權利的責任」，他因此認為《世界人權宣言》缺乏應有的道德態度，所以有必要對《世界人權宣言》加以「補充」，有必要對人權這種「權利話語」進行「救正」①[陳來：《誰之責任？何種倫理？》，見《讀書》，1998年10期，第11～12頁。]（黃楠森也曾說，西方傳統人權觀和《世界人權宣言》都存在「片面強調個人的權利和自由、忽視義務和責任的傾向」，這是一種「歷史局限性」②[黃楠森：《〈世界人權宣言>的重大貢獻和歷史局限》，見1998年12月6日《光明日報》。]。看來在國內，這不僅是一部分人的見解，而且是一種「主流理解」、「主流話語」）。這既是對自由主義、個人主義的誤解，也是對人權觀念的誤解。既然是談人權，當然就要把焦點集中在個人對社會的要求上，集中在個人對自己權利的保護上，這是人權觀念題中應有之義，沒有什麼可以非議。但談個人的權利不等於不談個人的義務和責任，更不等於忽視個人的義務和責任，缺乏應有的道德態度。《世界人權宣言》就足以證明這一點--其第二十九條明確規定，「一、人人對於社會負有義務，因為只有在社會中他的個性才可能得到自由和充分的發展。二、人人在行使他的權利及自由時，只受法律所確定的限制，確定此種限制的惟一目的在於保證對旁人的權利和自由給予應有的承認和尊重，並在一個民主的社會中適應道德、公共秩序和普遍福利的正當需要。三、這些權利和自由的行使，無論在任何情形下均不得違背聯合國的宗旨和原則」。 　　與對「五四」價值--西方近代價值的態度不同，陳來高度評價了由新加坡政府白皮書提出的所謂「亞洲價值」，即他所說的「五大原則」（一，社會、國家比個人重要；二，國家之本在於家庭；三，國家要尊重個人；四，和諧比衝突有利於維持秩序；五，宗教間應互補、和平共處）。首先必須指出，既然此「五大原則」所體現的「亞洲價值主要是指東亞受儒家文化影響的價值」而不足以代表西亞、南亞，不足以代表全亞洲，則所謂「亞洲價值」便名不正、言不順，而理應易名為「東亞價值」或「儒家價值」。至於陳來對這一價值的具體評價，則也有必要加以討論。他說，「與現代西方價值的不同在於，這種價值態度要求個人具有對他人、公群的義務與責任心」①[陳來：《誰之責任？何種倫理？》，見《讀書》，1998年10期，第11～12頁。]。但上引《世界人權宣言》第二十九條文字表明西方近代價值並非不要求個人具有對他人、公群的義務與責任心，這就可見所謂「亞洲價值」與西方價值二者的不同並不在此。他說「這是一套非個人主義的價值觀體系，……其核心是，不是個人的自由權利優先，而是族群、社會的利益優先」②[陳來：《誰之責任？何種倫理？》，見《讀書》，1998年10期，第11～12頁。]這倒是說出了所謂「亞洲價值」的本質，說出了所謂「亞洲價值」與西方價值的真正不同。但他又說，「這五項原則中不僅有亞洲的傳統價值，也有--新的價值，如尊重個人」，所以這五項原則體現了「亞洲現代性的價值觀」③[陳來：《誰之責任？何種倫理？》，見《讀書》，1998年10期，第11～12頁。]則仍有待商榷。本文認為，儒家傳統思想與西方近代思想的根本差異是前者以禮為本，在群體基礎上追求個體與群體的和諧，故可歸結為集體主義；後者以人為本，在個體基礎上追求個體與群體的和諧，故可歸結為個人主義。儒家思想中的「三綱五常」說集中體現了上述思想--「五常」（或曰「五倫」）是一種相對、相互的人際關係，是對個體與群體和諧的追求；「三綱」是一種絕對、片面的人際關係，規定了對個體與群體和諧的追求必須建立在群體基礎之上，必須以禮為本。中國幾千年的古代史和直至「文化大革命」的現代史證明，以禮為本，以群體為基礎，既不可能保障群體對個體的尊重，也不可能建立群體與個體的和諧關係，而只能出現群體對個體的壓抑，只能建立群體與個體的主奴關係。所以哈耶克才說「只要你承認了個人只不過是為所謂社會或國家這樣較高的實體的目的而服務的工具，極權主義政體很多使我們害怕的特點便必定會接踵而至。從集體主義立場出發而產生的不容忍的殘酷地鎮壓異己，完全不顧個人的生命與幸福，都是這個基本前提的根本和不可避免的後果」④[哈耶克：《通往奴役之路》，見王明毅、馮興元中譯本，第143頁，中國社會科學出版社，1997。]，所以顧准才要堅定地從理想主義轉向經驗主義。由「五大原則」構成的所謂「亞洲價值」既然也是以群體為基礎（這就是所謂「社會、國家比個人重要」，所謂「族群、社會的利益優先」），它就必然和儒家傳統價值一樣不可能真正尊重個人，不可能真正實現個體與群體的和諧。因此，在所謂「亞洲價值」中並不存在「現代性」，並不存在「新的價值」，所謂「亞洲價值」與儒家傳統價值之間並無實質性的差異。因此，所謂「亞洲價值」也就不可能取代「五四」價值--西方近代價值。

　　　　　　　　　結語--論「五四」價值的恆久意義

　　以上討論都涉及一個根本問題，即今天應該如何對待儒家傳統價值和「五四」價值--西方近代價值。本文認為，上述「超越五四」論者的具體觀點蘊含著一種否定「五四」價值--西方近代價值而肯定儒家傳統價值的傾向。在這方面態度較為鮮明的是陳來的某些論述。他認為，在技術、科學、教育、稅收、司法方面「中國顯然是以外在的標準為軌範，不斷地去接近。這些東西雖然在西方發展起來，但並非是西方傳統文化或西方性的產物，而是對人類具有普遍性的現代化發展的成果。……而在精神文化方面，特別是具有數千年文明歷史和傳統的中國，……必須在現代化的過程中同時尋求根於自己傳統的創造性發展」，認為在「建設以市場經濟為基礎的高度物質文明」方面「東方與西方並無差別」，而「東亞的精神文明」則「只能建立在東亞自己的文化根基之上」，所以他明確主張對待西方近代文化必須像宋明儒者那樣「『出人於釋老』，仍要『歸本於孔孟』」①[陳著，第277、264、4頁。]。 　　陳來曾說「張之洞的『中學為體，西學為用』……未嘗不可以重新詮釋其意義」②[陳著，第51頁。]其實，陳來的上述言論本身便是一種典型的「中體西用」論。眾所周知，「體用」作為中國哲學基本範疇，是指本體（實體）與其作用、功能、屬性的關係，或本質與基現象的關係，張之洞的「中學為體，西學為用」，卻是以「體用」指中西兩種文化之間主要與次要、根本與從屬的關係，嚴復已指出其誤，說「體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也」①[嚴復：《與外交報主人書》，見《嚴復集》，第3冊，第558～559頁，中華書局，1986。]。嚴復所說同樣適用於陳來。市場經濟不能以「西方性的產物」視之，而應看作對人類具有普遍性的現代化發展的成果，與之相應的民主政治、人權觀念同樣不能以「西方性的產物」視之，而應看作對人類具有普遍性的現代化發展的成果。市場經濟的物質文明是一種經濟個人主義、經濟自由主義，它必然要求價值觀念與之相應，由禮本主義變為人本主義，由集體主義變為個人主義，由專制主義變為自由主義。可以肯定，接受市場經濟的物質文明而固守東亞傳統的精神文明，市場經濟必然不可能真正建立，現代化的任務必然不可能真正完成。 　　然而，陳來還有一種否定「五四」價值--西方近代價值在中國的意義、肯定中國傳統價值在現代的意義的理論--「實存整體」論。他認為，「按照『現代性』的思考方式。『現代性』就是現代（化）之所以為現代（化）的特性，這可以說是一種特殊主義的思考方式」，單單這樣是不夠的，對現代性還必須「從實存的意義上去把握，即把握現代社會作為一處實存整體所需的各種條件」，故「現代社會之所以能存在，是因為不僅要依照與傳統不同的現代社會之理，還要依照一切社會之理」，於是便可得出這樣的結論：「以儒家價值理想所代表的傳統的價值理性形式，就仍然是現代中國人社會不可或缺的文化要素」②[陳著，第262～263頁。]。新加坡內閣資政李光耀在闡發所謂「亞洲價值」時曾將其思想概括為「文化即命運」，當時作為韓國社會活動家的金大中則將此種旨在與西方近代價值對抗的思想稱為「亞洲反民主價值觀的神話」①[分別見李光耀與美國《外交》季刊主編札克雷亞談話錄《文化即命運》，《外交》季刊1994年3～4月號；金大中《文化是命運嗎？--亞洲反民主價值觀的神話》，《外交》季刊1994年11～12月號。]。陳來的上述思想與李光耀相近，亦可概括為「文化即命運」。那麼，能還將現代人的命運歸結為固有文化的命運？傳統儒家價值是否為現化中國人所不可或缺呢？這就不能不涉及文化的本質與特性問題，不能不涉及文化與人的關係問題。 　　本文認為，人是文化的創造者，是文化的主人，所以應該是文化為人而存在，而不是人為文化而存在；人之所以創造文化，則是為了改善自己的存在，更好地生活。這是文化的目的，也是文化的動力。所以人要不斷地向前發展，也就要不斷地突破原有文化的束縛，以創造新的文化，而不能作繭自縛，固守原有文化的特性，如若固守，原本是人所創造的文化就會異化，人就必然成為非人。 　　本文認為，文化內部存在穩定與進化、保守與創新的張力。二者均為文化所需：沒有前者，文化便不可能傳承；沒有後者，文化便不可能發展。但能動性、創造性是人的特性，也是文化的特性。也就是說，文化的特性不在穩定而在進化，不在保守而在創新。 　　本文又認為，共時地看，文化是人的創造，而人是群居的動物，其群體不同，其文化也就有所不同，所以每種文化都有各自的特性，其中較突出的是民族性。歷時地看，文化就是生活方式，而生活方式取決於生產方式，生產方式改變了，文化也就隨之改變，所以文化又具有時代性，有農業文化、工業文化、後工業文化等等的不同。 　　本文還認為，一方面，人既然是群體的動物，文化自然受群體的制約，有群體性的特徵。另一方面，群體由個體所組成，文化的創造必須由一個個個體去進行，文化就又有個體性的特徵。在群體性方面，人與其他群體動物也有區別，但人與它們的區別，人的本質特性，尤其表現於個體性--只有人能通過所創造的「符號」--文化傳遞後天獲得的特性，從而獲得個體選擇的自由，獲得發揮個體能力的自由。 　　根據以上認識，可以對「三綱五常」這一儒家傳統價值與人本主義、個人主義、自由主義這一「五四」價值--西方近代價值作出應有的評估。 　　必須明確區分「三綱」與「五常」。前者是封建等級制度的產物，是體現主奴關係的不平等道德，不能作為「一切社會之理」。後者合乎「普遍，人人應做，人人能行，又於自他兩利」的原則①[魯迅：《我之節烈觀》，見《魯迅全集》，第1卷，第238頁。]可作為「一切社會之理」。不強調對固有文化的改造，卻提出「文化即命運」的口號，將現代人的命運歸結為固有文化的命運，對「三綱」與「五常」不作區分，籠統地說「儒家價值理想所代表的傳統的價值理想形式，就仍然是現代中國人社會不可或缺的文化要素」，此類做法背離了解放人、改善人的存在的文化本質，無疑是不妥的。 　　馬克思曾說：「共產主義是私有財產即人的自我異化的積極揚棄，因而也是通過人並且為了人而對人的本質的真正佔有。因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義等於人本主義，作為完成了的人本主義等於自然主義。②[馬克思：（1844年經濟學--哲學手稿》，見劉丕坤中譯本，第50頁，人民出版社，1979年6月。]就此而言，人本主義就是共產主義，它既保存了人類以往發展的全部豐富成果，同時又是馬克思主義的精髓。這種人本主義不僅是一種價值觀，而且是一種世界觀與歷史觀，它主張考察、解決一切有關人的問題都必須從人的經驗出發，都必須以人為目的，有利於人的生存與發展。它所說的人不是指抽象的群體，而是指具體的個體。人本主義認為群體的存在是為了滿足個體的需要，群體合理的程度決定於它保障個體利益的程度，違背一個個個體利益的群體必然是異化的群體，無論它是以「社會」、「國家」、「民族」、「階級」的名義出現，還是以「人民」、「群眾」的名義出現。人本主義又認為自由的、能動的創造是人之所以區別於動物的本質所在，因而自由是人所追求的最有價值的價值，人類的歷史就是不斷追求與實現自由的過程，社會合理的程度決定於它保障個體自由的程度，而一個理想的社會就是「這樣的一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」（馬克思、恩格斯《共產黨宣言》）。所以個人主義、自由主義是人本主義的題中應有之義。這樣的人本主義無疑有利於解放人、改善人的存在，因而它既具有恆久的意義，無論是在過去、現在，還是在未來；又具有普遍的意義，無論是對歐洲還是亞洲，西方還是東方。 　　「五四」價值--西方近代價值是合乎人性的價值，它表達了來自每個心靈的呼聲。所以，回顧以住，我們已經看到，儘管命造多舛，儘管幾乎面臨滅絕之境，「五四」價值--西方近代價值還是在以蔡元培、陳獨秀、胡適、馬寅初、顧准為代表的一代代中國知識分子中生了根，不僅如此，它還曾經在三十餘年中成為中國社會頗有影響的一種思潮，並且是使中國最終得以走上現代化道路的因素之一；瞻望未來，我們可以預期，不論今天的主流思潮如何否定（在本文看來，所謂「超越五四」，其實質是從「五四」後退，是對「五四」精神、「五四」價值的背離與否定。那種力圖肯定「三綱」的現代意義，力圖從這「破瓦頹垣」中找出「和諧精神」，找出「不可毀壞的永恆的基石」的做法，便突出地說明了這一點），不論今後還會遭遇多少曲折坎坷，還需經過多少代人的艱辛努力，「五四價值」--西方近代價值終將在中國生根、開花、結果，就像在其他國家一樣。歷史會證實這一點。 　　僅以此文紀念「五四」新文化運動八十周年。

　　（1999年2月寫，2000年4月刪）

　　（作者單位：中央音樂學院）　　

《五四運動與二十世紀的中國》