中國佛教的社會思想

中國佛教的社會思想

[來源：中國宗教學術網|發布日期：2011-11-15]

　　著名德國社會學家馬克斯·韋伯認為，如果視亞洲為一個整體，中國所扮演的角色和法國在近代西方世界所扮演的非常相像，而印度的意義就像是西方古代希臘。就佛教的社會思想傳播到中國後產生的變異而言，的確如此。正如古希臘成為西方思想的源頭一樣，印度佛教的社會思想，也是中國化佛教的思想源頭。從外來社會思想接受者的角度看，國人，特別是漢族人在自漢代至宋代，約千年的長時段中，一方面不免受自身固有的文化傳統影響，另一方面也總是依自己對佛教修行原理的體驗，根據身處宗法社會壓迫下的需要與社會的容忍度，對印度以及西域傳來龐雜的各宗派佛教教義作了篩選甄別。雖然引進面非常廣，中國基本上對大乘小乘、空宗有宗、顯教密教等等都敞開大門，但只有符合國人需要、品味、喜好的那類教義與修行方式才能在本土生根。這些教義與方式在中國生根後，也並非一成不變，而是吸取了中國文化的營養，發展成為具有中國特色的宗派。如禪宗、凈土宗是迄今仍存的最大的兩個宗派，天台、華嚴以及南山律宗也至今仍有一定影響與活力。當然，這也與古印度、西域佛教本身作為世界宗教而具備的強大的適應各國文化與民情的能力也有關。而那些難以適應中國那時相對特殊的集權政治與農耕經濟、宗法社會環境的教義以及信奉該教義的宗派，即使一時受到中國帝王的扶持，也還是難免被淘汰或走向消亡，如三論宗、法相宗、真言宗。儘管這些宗派的思想也許滲透於其他宗派教義，或者通過漢地的中介，在其他地域仍生存著。由於中華地域廣大，佛教各宗各派的社會思想極為豐富，本文題為「中國佛教的社會思想」，但篇幅又相當有限，在此只能就漢地現存的中國化佛教宗派的社會思想就社會變化與社會穩定、理想社會與現實社會、出世與入世，以及反對等級制度，提倡社會平等四個專題作一綜述。

一、社會變化與社會穩定

　　[內容提要]依佛學根本原理，社會變化「無常」而不斷持續，永無終止。相反，社會的穩定（常）是有條件的，有賴於內因與外在條件的和合。佛教強調社會變化，因為只有充分認識到社會的不穩定性，才能力圖保持穩定，即維持內外條件的存在。社會就由如個人、家庭、社會組織等種種因緣和合組成，「和」為社會穩定的充分必要條件。由於儒家文化也強調社會和諧的影響，佛教的因緣和合的社會思想在中國得到了空前發揚，而社會變化無常觀念則僅在所謂「亂世」，得到部分認同。

　　佛教思想的根本原理是緣起性空。緣起說是佛教獨特的宇宙觀、人生觀和存在論、法性論的基石，也是各宗各派佛教共同的理論基礎。要理解「緣起說」，首先應了解「法」的概念，法指個別事物特有的性質與相狀，諸法指一切事物。緣起說認為，諸法待緣而生，緣盡而滅。緣就是諸法存在的原因與條件。宇宙由於緣起而存在，即色（物質）、受（感覺印象）、想（表象）、行（由意志或心的作用）、識（意識）五個原因與條件，佛教稱之為「五蘊」。這五個條件消失了，宇宙也就不存在了。俄國著名佛教學者舍爾巴茨基認為：「如果我們意識到了色蘊不過代表感覺材料，而靈魂我被排除，並且被感受、表象、意志及純粹感覺（意識）所取代的話，我們不禁會驚嘆，透過東方哲學術語顯露出來的這種物質和心靈的概略表達，是何等接近現代歐洲科學的立足點。」緣起說既扼要闡述了佛教的宇宙觀，也體現了佛教的存在論。佛教認為，生命的存在由胎、卵、濕、化諸生及其根本業緣決定。人生也一樣，佛經上說：「壽（因業力決定的生存期限）、暖（體溫）及與識（六識），捨身時俱舍。」這三者也就是人的生命存在之緣，這三個條件消失了，人也就死了。其中包含著對遲早必將降臨的死亡的極清醒的認識。普通人最恐懼的無過於死亡，如果能理性地直面死亡，那麼人生還有哪道坎過不去呢？當然，與基督教重靈魂一樣，佛教認為，肉體本身乃各業緣結合的產物，因而虛幻。

　　無論佛教的宇宙觀還是人生觀，都涉及法性論問題。所謂法性問題，也就是說諸法有無自性？根據緣起說，既然諸法（包括人）無非是緣聚緣散而已，那麼，從根本上說就是無自性的，性「空」的或者說無主宰的。但法性空，並不意味它就不能通過其「理」來把握，正如《瑜伽師地論》卷十所言：「是諸緣起，無始自來，理就成性，是名法性」。在這一大前提下，佛學又可分為幾大理論形態，根據舍爾巴茨基的見解，釋迦創立的原始佛學形態，可稱為多元緣起說。該形態樸素而包含廣大，後出多種形態都由此生髮。龍樹（約150-250年間）集部派佛教「空」、「有」之爭之大成，構建了性空緣起說形態，即在「頑空」、「惡取空」與法性實有之間，發揮原始佛教的「中道」思想，主張空非虛無，有非實有。世親（約320-400年間）則把說一切有部的多元論轉成唯一藏識（阿耶賴識）諸相，構建了精緻嚴密的唯識緣起論，主張相空而假有。此外，在原始佛教的「如來藏」說基礎上還發展起來了真如緣起說，此說與華夏文化融合，成為佛教中國化的基礎。它主張真空妙有，即其他可以皆空，而佛性實有。對欲界而言，就是眾生皆具備成佛覺悟的可能性。後來在中國，真如緣起說得到了深入發展與廣泛發揚。緣起說的演變分化，歸根到底既是佛教適應不同時代、不同社會、不同民族、不同階層的宗教需求的結果，也是各民族、各社會階層依自身需求，依本有理智傳統去理解佛學原理之間互動的結晶。

　　但必須指出，有些人對佛教所謂「四大皆空」、「五蘊皆空」的理解全錯。「空」的主要意思不是說沒有或不存在、或沒有意義價值，而是說「存在」在不斷地隨著內因的消長與外在條件，發生著變化。以佛教的「空」的境界觀察社會，也就是說，社會變化「無常」而不斷持續，永無終止。相反，社會的穩定（常）是有條件的，有賴於內因與外在條件的和合。《摩訶般若經》云：「諸法因緣和合生，法中無自性」。佛教強調社會變化，因為只有充分認識到社會的不穩定性，才能力圖保持穩定，即維持內外條件的存在。《入楞伽經》云：「因緣即世間，如乾闥婆城」。社會就由如個人、家庭、社會組織等種種因緣和合組成，「和」為社會穩定的充分必要條件。就「因」而言，社會各組成部分都不能過分強調自我，佛教的「無我」論也對此而發。只要彼此和合，互助，如乾闥婆城那樣的小社會的穩定才能維持。

　　如果說，國人對「空」義往往產生誤解，那麼由於儒家文化也強調社會和諧的影響，佛教的因緣和合的社會思想在中國得到了空前發揚，不管禪、凈、天台、華嚴抑或律宗高僧大德，都常引用佛經語為勸誡：「世間人民，父子、兄弟、夫婦、親屬，當相敬愛，毋相憎嫉。有無相通，毋得貪惜。言色常和，莫相違戾。」

　　在家庭內部，中國化佛教也偏重於晚輩對長輩的孝順：「供養於父母，及家之尊長。」「於父母兄弟六親中，應生孝順心、慈悲心。」甚至根據印度佛經經義，自編了《佛說父母恩重難報經》等經典。

　　佛教徒對國家社會也負有義務，首先應遵守國家法制，「若犯國制，是優婆塞（居士）得失意罪」；其次，要報社會、國家之恩。「世間之恩，有其四種：一父母恩，二眾生（包括社會環境）恩。三國家恩，四三寶（佛、法、僧）恩。」相應，《增一阿含》等經認為國王的責任是必須依法、依理治化，莫以非法非理；要高度敬重僧人。「以能依法攝護眾生令安樂故，名之為王……王者得立，以民為國；民心不安，國將危矣」。而報恩思想與民本思想在漢地無疑得到了空前發揚。

　　佛教根本的社會變化無常觀念，則僅在所謂「亂世」得到部分認同。這恐怕與中國宗法社會的長期相對穩定的延續有關。

二、理想社會與現實社會

　　[內容提要]古印度人的理想社會在北拘羅洲的福地，這一說法並沒有在中國得到廣大的認同，在中國佛教徒中廣泛流傳的理想社會是西方凈土。但中國化佛教在現實充滿苦與煩惱，現實社會污濁不堪等方面，與印度佛教並無分歧。或因與儒家聖賢的內在道德超越理念暗合，「一切唯心」的真如緣起說在中國得到了深入發展與廣泛發揚。這一思想學說主張，人為聖為凡，關鍵全在於自己的心力。於是有了唯心論與凈土思想的結合——「唯心凈土」的說法。這一說法在現實社會與理想社會的鴻溝之間，通過人人自凈其心，架起了轉社會污染為潔凈的橋樑。

　　古印度人的理想社會在北拘羅洲，「北拘羅洲為福地，無家庭組織，故『無我我所，無守護者』。無男女之互相佔有，無經濟之彼此私有，此全依經典所說。若更有智慧與慈悲，則為凈土。以世俗論之，此為古代所有之理想社會，與禮運之大同，耶教之天國，西人之烏托邦相近。」他們把現實世界則稱為南閻浮提洲，這裡的生活充滿「苦」與煩惱。「生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別苦、所欲不得苦，取要言之，五盛陰苦。」這是當時社會現實的寫照，同時也只有充分認識苦難的現實，才能找到脫離苦難的途徑。所謂福地的說法則是印度遠古以來的傳統見解，只是被各派宗教哲學都沿用罷了，佛教也沒有反對，但北拘羅洲為福地的說法並沒有在中國得到廣大的認同，其悲智雙運的凈土則屬佛教特有的理想社會，凈與污染相對。早期基督教稱現實社會是個罪惡的社會，而理想社會則在道德上盡善盡美。佛教的污染也主要指道德而言。

　　在印度晚出的大乘經典中有十方凈土之說，最早傳播到中國的是彌勒凈土。相傳的彌勒佛乃未來佛，類似於基督教的救世主。彌勒救世思想曾被多次農民起義引為號召，因為農民承擔著太多的社會苦難。但是，只有《佛說無量壽經》中的西方凈土，才被中國社會各階層所廣泛地接受。國人談到佛教似乎就是阿彌陀佛，其實阿彌陀佛只是佛教的理想社會的締造者，在他所造的西方凈土那兒，「自然七寶，金銀琉璃珊瑚瑪瑙……合成為地，恢廓曠盪，不可限極……微妙奇麗，清凈莊嚴，超逾十方……」這裡，現實社會的「苦」與煩惱與理想社會的「清凈莊嚴」形成了鮮明對比，佛教的凈土與《新約·啟示書》的上帝之城也有可比性。值得注意的一是上帝之城十二寶與凈土七寶的相似性，二是《啟示書》與「大乘經」都被考據學者認為晚出，非原典《聖經》或非佛說。其實，不管它們是否原典或佛說，實際上既體現了即使古人構思的理想社會也不得不受現實的眼界所限（這些「寶」被認為已是當時最珍貴的），也體現了古人真誠地仰望著完美。

　　中國化佛教在現實充滿苦與煩惱，現實社會污濁不堪等方面，與印度佛教並無分歧。當然，並非認為現實社會中就不存在「樂」，佛教之所以強調苦，是因看到了人的慾望無盡（貪），而滿足慾望的資源總有限，這註定了慾望先天地不可能得到持久的滿足，因而「樂」是短暫的，「苦」卻常相伴。這一「苦諦」構成了佛教的「意義系統」的出發點，「四諦」之始。「集諦」進而追溯其根本，即引起精神痛苦的原因——煩惱之惡業（行為）。「滅諦」則說明，應斷除惡業之因——貪慾（廣義）。「集諦」就此作出結論，斷除貪慾的方法在修「八正道」。

　　以上指出了個人如何「離苦」，對社會而言，佛教也並不認為污濁就不可能改變。《維摩詰經》云：「心凈則國土凈。」如果人人或大多數人都能斷除貪慾，國土就能轉污染為清凈。這一說法為現實社會與理想社會的鴻溝之間架起了一座橋樑，早在魏晉南北朝時期，就被中國士大夫接受，特別在近現代更被大力發揮，所謂「人間凈土」即由此而來。

　　在中國得到了深入發展與廣泛發揚的真如緣起說，還主張「一切唯心」。此源於《華嚴經》：「應觀法界性，一切唯心造。」所以真如緣起論，又被稱為真常唯心論。茗山法師解釋「唯心」的含義為：「佛教教人為聖為凡，關鍵全在於自己的心力。」於是，作為中國化佛教各宗派的理論基礎的唯心論與凈土思想的結合，又產生了「唯心凈土」這一說法。這是宋代（永明）延壽禪師為調和禪宗與凈土宗之爭而提出的。他認為，既然心造法界萬物，那麼「心外別無一法，凈土亦唯心所現。」此說一出，於是對禪宗信徒而言，就無須追求他方凈土，反求諸己內心即是；有人格神色彩的大乘阿彌陀佛也呈現為內心的「自性彌陀」。禪宗的所謂自「心」，與外在的「境」相對，憑著修行，心不但能不隨境轉，即所謂八風不動；而且，心還能轉境。依這一理論邏輯推演，佛教的理想社會就不必盡在彼岸，此岸也可覓或造。這也可解釋為人的清凈心也能影響與改造社會環境，至少是營造一個良好的小社會，或者使周邊的污濁轉為清凈。

　　此路其實為中國儒道共通的「內在超越」之路，禪宗此說既源於印度大乘，又與儒家聖賢的道德超越理念暗合，因而能躍居中國佛教思想的主流地位。

三、出世與入世

　　[內容提要]出世，意味著擺脫世間情慾與社會普遍追求的功利對人的自由的束縛，佛教的說法就是超凡入聖。對佛教而言，出世更意味著生死的解脫。這是通過修行的中介，勘破宇宙間的生生死死，在精神上獲得超脫——涅槃。這是佛教的終極關懷。但由於宗教本源於社會，如果沒有良好的社會環境（包括制度、社會風氣等等），個人就是想出世——「獨善其身」也很難。由於儒家入世思想影響深入，國人感到大乘佛教強調菩薩即出世而入世的作風格外親切，大乘蘊有的出世不離世間，宗教不能脫離社會的思想在中國得到了廣大的發揚。

　　原始佛教樸素而含容廣大，正因其廣大，就為多樣化發展提供了可能。在此基礎上，古印度不同地區、不同社會階層的宗教需求自然形成了對原始教義的多種解釋，於是，部派佛教的分裂就把可能變為現實。正如人對「苦」出於本能的簡單反應就是逃避那樣，其中某些派別，由對現實社會充滿苦與煩惱的簡單化理解，就很容易地推演出了應當厭離與逃避現實社會的結論。後起的大乘佛教就批評這些派別為小乘，在宗教本源於社會，因而不可能脫離社會這點上，大乘無疑有其充分理由。大乘之所以取代偏向厭離與逃避的部派，成為佛教主流，就因人們逐漸從經驗中認識到，除了當時基本生活資料有保障的極少數人可以獨處山林之外，普通人要厭離與逃避自己所處的社會網路是不可能的，亦即「無所逃於天地之間」。大乘以「普渡眾生」為標識，大乘菩薩必須渡盡眾生之後自己才能成佛，也就是因為如果沒有良好的社會環境（包括制度、社會風氣等等），個人就是想「獨善其身」也很難。大乘，意為脫離苦海的大船，在大船中大家好了才能個人好，依靠集體的力量更有保障。相反的小乘，就是駕乘小船、獨木舟，只顧自己去離苦得樂，但實際上風險也很大。這些，就是大乘佛教為什麼強調入世。

　　然而，宗教之所以為宗教，還必須有其超凡脫俗的一面。對此，基督教謂之神聖性，佛教謂之出世。然而原始佛教以及中國禪宗其實都屬無神論宗教，「佛」的梵文本義是覺悟。釋迦牟尼是覺悟的人，因而被稱為佛。禪宗也訶佛罵祖，反對偶像崇拜。宗教可以沒有神，但不可沒有出世性。出世，意味著擺脫世間情慾與社會普遍追求的功利對人的自由的束縛，佛教的說法就是超凡入聖。對佛教而言，出世更意味著生死的解脫。這是通過修行的中介，勘破宇宙間的生生死死，死死生生，在精神上獲得超脫——涅槃。這是佛教的終極追求。

　　反之，社會之所以需要宗教，固然有籍此補救社會本身的弊病一面，但更多人的關注還在於宗教中存在著與社會流俗完全不同的一面。對社會而言，出世意味著不是身處社會網路之內，而是應超然物外；不是身處社會之中，而是能站在從比社會一般更高的水準的立場上。這就是宗教視角對社會所具有的超越性。佛教憑籍其特有的「無我」說，能夠擺脫從自我利益出發考慮問題產生的偏見，更高更遠更客觀地看問題。「無我，是離卻自我（神我）的倒見，不從自我出發去攝取一切。」而應法爾如是，法爾如是即依事物本來面目去認識其內在性質與相互關係。中國歷代高僧大德之所以獲得人們的崇仰，他們對政教關係、人際關係的處理之所以能獲得人們的認同，恐怕也因為處於世俗政治及人際的利益紛爭圈子之外，而遠見與無私即近於真知。這就牽涉到中國儒道佛都常用的「境界說」。境界一詞，在中國古代的本義指地界國境，受佛教影響，其指精神思想層次性的含義也被儒、道接受，並在三教互爭高下，既有衝突，又相互影響的過程中經常運用。同時此義也常被中國文學藝術所借用。這是韋伯的東方思想源頭說的旁證，也表明了出世說的精神境界高遠，可為世俗借鏡。但是，佛教中的確也存在棄世、厭世以逃避社會現實的強烈傾向，與西方中世紀天主教把死後入天堂作為唯一追求的取向相類。這是出世說的負面。佛教傳入中國後，可以說本土文化起初也對大乘、小乘兼收並蓄，但儒家的入世取向對佛教的影響也越來越明顯，至少在名義上，小乘漸漸受到排斥，中國化的佛教各宗派一致自認為屬於大乘佛教，而大乘的普渡也即世出世入的統一，禪宗的說法即「平常心是道」，亦即出世之道蘊於世間的平常心。根據印順在《中國禪宗史》中的考證，中國化佛教的典範——禪宗融入了牛頭一脈，從而還接受了道家與玄學的影響。至唐代，被公認為六祖的惠能禪師提出：「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，猶如覓兔角。」世間的稱謂比社會更廣些，然其中心就在社會，也就是說，脫離此岸與社會去尋覓覺悟的智慧，猶如想在兔子頭上找到角那樣渺不可得。在這一理念的指導下，禪宗開始從制度（如百丈清規的確立）等各方面，主動地而非像過去那樣被動地融入於中國宗法社會。當然，禪宗也因此獲得了社會的廣泛認同，所謂十寺九禪即是。於是，積極入世傾向似乎佔了上風。

　　當然，這一傾向的萌芽在蘊含廣大的原始佛教中早就存在，但無疑在中國獲得了空前廣闊的生長空間。然而儒家宋明理學在消化吸收了佛教心性論的思想養分後，又轉身排斥佛教。中國宗法社會的本色信仰——祖先崇拜在根本上也與佛教不容。在這兩方面的雙重擠壓下，明清佛教之消極厭世傾向又佔了上風，特別表現在部分凈土宗信徒之中，後期禪宗由此也轉向了隱於山林清修，與社會重趨隔離。

四、反對等級制度，提倡社會平等

　　[內容提要]就平等觀念的提倡而言，佛教遠在基督教之先。佛教平等觀是唯一的引進後，未在中國本土文化的消溶下產生根本變異的理念。由此可見，反映人類改善自身處境要求的普遍觀念沒有國界，但其傳播與實現的程度，則仍受當地經濟發展水平與相應的社會結構制約。

　　佛教在印度本屬「異端」，換言之，佛教是在反對古印度正統文化婆羅門教的沙門（出家）思潮中發展起來的。因而佛教堅決反對以「婆羅門」階層（即祭司）為頂端的印度種姓社會的等級制度，提倡眾生平等。當然，眾生平等包含著社會平等，但並不限於社會平等。許多人提起印度，就聯想到佛教，這實是一種誤解。佛教在印度只是多度興盛過，但不是其主流文化。從整體看，古今佛教在印度，甚至不如在中國的地位與影響大。

　　但就平等觀念的提倡而言，佛教遠在基督教之先。平等觀念在中國古代宗法社會中，也屬於稀缺的思想資源。儒家主張親親、尊尊，愛有等差。法家主張君主專權的官僚等級統治。道家主張遺世獨立，發展個性，因而容忍社會差異。唯有墨家提出兼愛，但這一思想在以親屬（或准親屬）關係為網路的宗法社會中沒有容身之地，兩千年一直被斥為「異端」，即所謂「墨氏無君無父，乃禽獸也」。雜家對國人習性可能看得最清楚，即「夫民者，信親而死利，海內皆然。」只是儒家認準了前一點，而法家站在君主立場上對後一點大加利用而已。佛教初傳中國時，為避免與儒表法里的統治思想發生衝突，其社會平等理念也是隱而不彰。直到北魏（公元386-534年）時，釋曇鸞才較充分闡明了從印度引進的「眾生平等」觀念。即對眾生應平等視之，無高低、親怨之區別，在值得憐憫和具有覺悟（佛）的可能性上，平等無二。換句話說，強調的是慈悲心與出世（覺悟成佛），而在入世層面上，避開了與主流思想的直接衝突，因而得以被統治者容忍。

　　但即如此，中國化佛教仍有其要求社會平等的一面，在家庭關係上，堅持「於親及非親，平等視一切。」子女之孝固為報父母之恩，父母也要「敬事其子」。這在中國社會思想史上具有重要意義。

　　在處理中國佛教各宗派的相互關係方面，強調諸法平等，即真如之體性平等，各宗派教理縱有通、別之差異，但在根本上是平等的。因而在中國佛教史上雖有禪、凈之爭，甚至天台宗內部還有山家、山外之爭，但從無像古代基督教各教派之間曾有過的暴力衝突或宗教戰爭。此原則引申到處理與中國其他宗教組織的關係以及學派間相互關係方面，蘊含著承認多樣化的合理性。

　　在其他社會關係方面，中國佛教的平等觀念潛藏的力量其實與西方中世紀的「上帝面前人人平等」觀念一樣，眾所周知，後者經過宗教改革，在啟蒙時代直接演為法律面前人人平等。而前者只要社會條件具備，也會引發出強烈的社會普遍平等要求。例如，中國近代的譚嗣同、梁啟超等都屢屢引用佛經以強調社會平等，章太炎更是宣稱：「昔者平等之說，起於佛氏。」「佛教最重平等，所以妨礙平等的東西，必要除去。」在中國，佛教的平等觀念於是開始發揮其反對民族不平等與君主專制的力量。

　　總之，從社會思想源的角度看，源於印度的社會變化無常觀念、古印度的社會理想、出世觀、平等觀等，則既受古印度傳統文化的影響，又受當地當時社會條件的制約，但其中也含反抗當時社會制度，反映人類改善自身處境要求的理念。其中，佛教平等觀是唯一的引進後，未在中國本土文化的消溶下產生根本變異的理念。由此可見，反映人類改善自身處境要求的普遍觀念沒有國界，但其傳播與實現的程度，則仍受當地經濟發展水平與相應的社會結構制約。在近代，當資本主義劇烈地衝擊著中國宗法社會結構時，近代思想家從佛教思想資源中發掘的平等觀念於是也受到了社會普遍關注，發揮出了其社會影響。當然不變只是相對的，平等也只是形式上的，類似於現代的機會平等，中國佛教強調的眾生皆能成佛只是指其可能性與潛力，指不管其原先身份地位，甚至不論過去的行善作惡，都給予覺悟的機會。如追求實質上與結果上的平等，則難免陷於空想，即使在印度早期佛教中，由於僧團集體生活需要權威，在像佛陀那樣的魅力型權威去世後，強化僧團內部的等級制度也變得必要，南傳佛教的上座之稱，即其遺名。男性與女性比丘之間、比丘（僧人）與居士之間在習俗上的不平等之類也從觀念上被肯定並制度化。這些實質上的不平等傳到中國後，自然既有保留，也不可能不受宗法等級制的影響，以方丈為核心的東、西兩班的序列，子孫住持繼承製等，都乃其反映。

　　與此相反，佛教中反映古印度傳統文化的影響與種姓社會生活的觀念在中國，則存在的根基脆弱，例如佛教無常觀在中國不如宿命論（原始佛教是反對宿命論的，但在中國民間提起佛教，好像就是因果報應，就是宿命論）的影響大，這無疑與中國宗法社會演化的長期停滯，人身依附關係隨之固定化有關。

　　佛教社會思想在中國之所以產生變異，其根本原因在於社會本身的需要，但也不免受到小農狹隘的生活視野中形成的直觀的經驗論，即李澤厚所謂「實用理性」的影響。「實用理性」浸潤著中國人的思維方式，中國化佛教的實質不能不是中國人所理解的佛教。受此影響，佛教觀念在中國也產生了種種變異。中國佛教的社會思想，只是其中的一個方面。

　　就釐清中國社會思想發展的脈絡而言，固然非研究中國佛教的社會思想不可，然對當代引進消化外來強勢思想文化而言，這一研究更應足資啟發。