【熱點】己意進退還是回歸本懷? 解偏重構還是打落凡塵?——評釋印順的所謂「佛學思想」及其「研究」方法...

06-22

2016年10月29-30日，無錫惠山寺義學研討會論文刊發

明舒法師參加恩師佛源老和尚圓寂追思法會拈香

三、關於釋印順所謂「佛學思想」的反思

其實，聖者住世久一點有什麼不可能呢？三兩百年不算長嘛，否則《阿含經》說佛囑咐大迦葉尊者住世待彌勒出世，又怎麼理解呢？一個人的福壽隨修行而增長，甚至大幅度的增長是完全可能的。且不說這一點，就連現代科學也認為時間的流動是要隨著速度、空間引力場等因素而變化，加快或加慢的，不同的時空、不同的引力場，時間的流動就不同。所以古人也常說，天上方一日，世上已千年。那麼住天宮、龍宮再回人間顯得壽命長一點，也是當然的嘛。

至於雪山入定，時間與未入定不同，可以慢很多，也是大小乘共同承認，很多修習禪定的人也有些經驗。至於佛所說有些深義在人間久漸失傳，完全可能，特別是在依靠口口相傳的時代，以及手抄書寫的時代。所以釋印順否定的理由完全不充分，站在普通的世間歷史研究角度上，這樣去考據和推論是可以的，但這樣的研究方法是要受時空條件的限制的，只能在一個限定的條件下才是正確的。就好像經典物理學的理論只在我們現在所處的時空環境和引力場範圍內才是正確，超出了這些限定條件它就不正確了，要用相對論等現代物理學的理論才管用。

所以釋印順以此來研究聖者的歷史、佛教傳承的歷史，還要以此斷定大乘是在繼承這種虛構其事，「混佛法為佛說」的常套，錯了錯了。我們可以看到，這是釋印順在其研究的過程中，經常犯這種錯誤，在「超越的環境」中還錯用只在「一定的受限的環境」中才能用的方法，必然得出錯誤的結論。

第三，釋印順憑個人感覺，感覺上難以接受大乘經。前文已多處提到，他認為大乘經「有些不協調」、「缺少些現實的人間感」、「有不太調和的感覺」等，因此是「傳說」、充滿「無意識的想像」成分、有濃厚的「理想」和「信仰」的色彩，源自於「禪觀心境」和「時代的群體意識」（或者是指時代的集體無意識？）我們不能不說這些都只是個人感覺，以這種感覺而下結論，無論從考據推論的角度還是從邏輯推斷的角度，都無法承認。如果要這樣去作結論，那真的是跟著感覺走，走到哪裡不知道了。

在他的感覺上對大乘經只是作為藝術品來接受。「應從表象、寫意的心境去領略它（與大乘論不同）。它常是一首詩，一幅畫，應帶一副藝術的眼光去品鑒它。」為什麼釋印順感覺上對大乘經如此不接受呢？實際上是因為大乘經典敘述的時空、敘述的人物，諸佛菩薩的智慧神通都太超越了，超出了他所熟悉、所習慣的範圍，超出了他個人感覺所能接受的底線。所以不用說別的理由，感覺上就難以接受，於是就經常發揚「主觀臆斷」的精神，再配合著「語言誘導」憑感覺就作結論。

這犯的錯誤其實就是類似上文所說，以經典物理學理論來研究超出其限定條件的問題，而超出了限定條件經典物理學理論就不正確，不能用了。而依據普通人的認識習慣，再加點狹隘和固執，就會認為經典物理學所描述的，感覺上很能接受，相對論或量子力學等現代物理學的描述，太不可思議或者太離奇了不能接受。

試想，宇宙無限廣大，十億個太陽所照耀的地方也如一粒微塵，幾千萬億年是一個非常短的時間，這在小乘佛教也是承認的，這不超出普通人的感覺嗎？更何況納須彌於芥子，入累劫於剎那？佛具五眼六通，知過去未來久遠之事，知眾生心念，知眾生因緣，這不超出普通人的感覺嗎？諸菩薩累劫修行，所發之大心，及其福德、智慧、神通、方便威力，不都超出普通人的感覺嗎？那麼釋印順覺得「缺少些現實的人間感」，太正常了，不能作為否定大乘經的依據。就如同井底之蛙聽了別人講述大海之後，以它的個蛙感覺去否定大海一樣。

（2）釋印順認為大乘起源於弟子對佛的「懷念」，大乘經則是出於後人善意的「編集」

這個觀點極有危害，必須予以堅決駁斥。

那麼釋印順既認為大乘經非佛親說，大乘的起源又是什麼呢？「從『佛法』而發展到『大乘佛法』，主要的動力，是『佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念』。」（《印順法師佛學著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源與開展（上）》自序第3頁。中華書局2009年8月出版。）「『佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念』，是『大乘佛法』興起的主要線索」（《印順法師佛學著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源與開展（下）》第974頁。中華書局2009年8月出版。）「『大乘佛法』，是佛涅槃後，在這一宗教化的氣運中發展起來的。」（《印順法師佛學著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源與開展（下）》第1012頁。中華書局2009年8月出版。）

可見大乘佛法起源於「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」是釋印順的一個反覆地重複的基本觀點，前文已經提到，其斷定的方法帶有「語言霸權」的意味，我說如此就是如此，沒有什麼依據。

那麼具體還要說清楚大乘經非佛親說，又是怎麼來的呢？釋印順認為「依我從佛法所得來的理解，大乘經師的傳出經典，即使是編集，也決不以為是創作的、偽造的。因為大乘法義在信仰上、修證上，都有所稟承，在不斷傳述中，日見具體而集錄出來。在集錄者的心目中，這是佛所說過的，從和尚、從前的大德傳下來的佛法。正如神教的先知們，自覺得受了神的啟示、感動，而將自己所說的，認為神所說的一樣。初期大乘行者，超越的佛陀觀，是信願的；甚深無差別的法觀，是智證的。在信仰的感覺上，智證的體驗中，一切迴向法界，迴向菩提，迴向眾生，自我消融於法界、菩提、眾生中，沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出的時間與地區。明明是存在於現實時空中的印度佛教文化，而集出者是誰，時間與地區，卻沒有明確切實的說明。這就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究這一論題，不能存有明確考定的想法。我以為可以採用近乎統計的方法，論證大乘佛經——時、地、人的一般情形。」（《印順法師佛學著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源與開展（下）》第1069-1070頁。中華書局2009年8月出版。）

「《長含》與《增一阿含》是怎樣接近大乘呀！所以，我以為大乘思想的胚胎，在分裂前已經存在。」「分別說系重《長含》，大眾系重《增一阿含》，」「佛弟子，或又採集得佛陀的遺言遺行；自己作佛法的體驗；從事對佛法的研求，推演它，抉擇它；為了適應新環境，又需要攝取。換句話說，整理的時代過去，現在要發揮、弘揚。佛弟子們，雖說身教為先，但不能無所表現。自己所認識的妙法，自然要求他人的共鳴，這就要從事著述了。」

「起初，雖也有編集為經的，像《正法念處經》等；但主要是：佛弟子的著述一律稱為論，收在論藏里。不過，遇到特別珍重的東西，雖說是論，也常自誇為佛說。如經部師的摩呾理迦，阿毗達磨論師的《發智論》。南方的佛教，大眾系與分別說系，在經律論以外，又有『雜藏』的結集。」「這裡面含有豐富的大乘思想。」「佛菩薩行果的成分更多了。」「試問這部帙浩大的雜藏，從何而來？大眾分別說系的論藏不發達，」「但他們，重智慧，重化他，重融攝，他們焉能無所述作！我敢說，雜藏就是他們作品彙集。後來，大乘思想更豐富，舊瓶裝不了新酒，這才離開雜藏。自立體系，編集為大乘藏。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第120-122頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

「論典，是對釋尊的言教有淵源，加以推演，在自己的園地上創新。經典，是對釋尊的身行有所見，加以抉擇發揮，卻忘卻自我，願與古聖同流。」「但論典，不稱為佛說，內外的分限較嚴；這比大乘經的融攝世俗（神化的氣味加深），把本源佛說與流行佛法攪成一片，自也有它的長處。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第122-123頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

也就是說釋印順認為大乘經典是後人善意撰造的，或從聲聞三藏中含有的大乘思想，由大眾系分別說系等偏近於大乘的部派，演繹和發展出來的。所謂善意，有時是有些「無意識」的「想像」成分，「正如神教先知們，自覺得受了神的啟示、感動，而將自己所說的，認為神所說的一樣。」「超越的佛陀觀，是信願的；甚深無差別的法觀，是智證的。在信仰的感覺上，智證的體驗中」「自我消融」「沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出的時間與地區。」但他們可不是有意造假呀，而是「忘卻自我，願與古聖同流。」所以「依我從佛法所得來的理解，大乘經師的傳出經典，即使是編集，也決不以為是創作的，偽造的。」

當然，有時候還得說他們是有意的，是把自己的作品「自誇為佛說」。甚至說「整理的時代過去，現在要發揮，弘揚。佛弟子們，」「不能無所表現。自己所認識的妙法，自然要求他人的共鳴，這就要從事著述了。」「大眾分別說系的論藏不發達」但「他們焉能無所述作！我敢說，雜藏就是他們作品彙集。後來，大乘思想更豐富，舊瓶裝不了新酒，這才離開雜藏。自立體系，編集為大乘藏。」

這裡我們不禁要說，釋印順的推論不但是充斥著主觀臆斷和三種方式的語言誘導，而且其推論過程帶有明顯的「無意識」的「想像」色彩，而其想像是明顯不具備必然性、獨一性的，也就是明顯不能排除其想像外的其他可能性的，也就是沒有邏輯必然性卻憑感覺就這麼斷定了。這好像是夢囈一樣！太虛大師就批評說「陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏?譯而出之狹見。」（《太虛大師全書》第二十八卷，第50頁，《再議<印度之佛教>》。宗教文化出版社、全國圖書館文獻縮微複製中心2004年出版。）

「其附攝大乘於小乘，不容有超出小乘之大乘，自當與大乘佛菩薩立場有異。」大師經過一系列的分析和推論，明確的說「大乘經源出佛說，非非佛說，亦非小乘經論紬釋而出。」（《太虛大師全書》第二十八卷，第52頁，《再議<印度之佛教>》。宗教文化出版社、全國圖書館文獻縮微複製中心2004年出版。）

周貴華教授評論說「在印順法師看來，大乘經非佛親說，是毋庸置疑的，這是他的一個非常明確的立場。但他也認為大乘經是一些信仰、懷念、追慕佛陀之人善意撰造的，而且大乘經的主要思想是隨順佛法的道理髮展出來的，在此意義上雖非佛親說，但也可稱佛說，即在佛等說的意義上可稱佛說。」「雖然印順法師否認大乘經是佛所親說，但是許可大乘經中系統建立的大乘道。」（周貴華《在信仰與學術之間——對印順法師佛教思想的再反思》）

其實是佛親說還是後人借佛之名善意撰造，是個不容含糊的問題。筆者的前文中已經批駁了大乘經非佛親說的論斷，回答了其對大乘佛教傳承史的質疑。這個問題關係到大乘經所說是否佛的親歷親證，關係到法源是否清凈，或者說是否可靠，也就關係到未來法的弘傳。而只要否定了大乘經是佛親說，站在這個缺乏邏輯的、臆斷的結論基礎上，如釋印順等「研究者」便可以隨己意進退佛法，這已經是先戴上有色眼鏡之後，再來進一步觀察世界的顏色。

於是乎就可以論是論非，「探其宗本，明其流變」從「佛法流行的觀點」「存在於現實世間的觀點出發」，在「時代潮流」「共同意識（或無意識）」中，去比較、挖掘，在世間文明、外道思想和小乘三藏所含的大乘思想中去簡單聯想、「抉擇而洗錬」，往往沒有什麼充分的理由和證據，憑著「研究者」的臆斷、聯想、感覺等，就在定其是否。

法源不明嗎？其來歷和對錯誰說了算，那就仁者見仁，智者見智了。連釋印順也承認「佛為法根，法從佛出」，那麼先依憑主觀臆斷，憑已意硬說大乘經非佛親說後，一部一部的大乘經都可以，甚至是都需要從頭去研究、考實和判定了。當然最終是要由釋印順等研究者說了算啦。這為凡夫的懸想計度提供了多麼自由多麼廣闊的「研究」空間。

簡單舉例，如釋印順說「總之，阿彌陀佛及其凈土，是面對他方佛與佛土的種種差別，與拜一神教的思想相呼應，而出現諸佛之雄、最完善國土的願望。」（《印順法師佛學著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源與開展（上）》第412頁。中華書局2009年8月出版。）這是因為凈土經典中讚歎阿彌陀佛和極樂世界的最為超勝，就聯想到拜一神教講的唯一的神。但也沒說清楚是和什麼時代哪一種拜一神教思想相呼應的。豈知極樂世界最了義、最高勝的是常寂光土，法身大士亦未得生，是通於十方，一切諸佛之真正凈土，佛佛平等，生佛了不可得，根本沒有不平等相。

這是釋印順所謂看懂的凈土經典所說的真義和根本義。怎麼會是同拜一神教相呼應呢？又豈知其他很多大乘經典也都被贊為諸經中王，最為第一等等。其實最為究竟最為了義所以就可以這麼說嘛，平等都為第一，都是最勝嘛。這都是受拜一神教的影響？

但是這裡要說一下，釋印順能這樣去誤解和評價阿彌陀佛與極樂世界，說為受外道思想影響而產生的，都是站在相關凈土經典（其實也包括了很多非凈土類經典，因為也都提到極樂世界與阿彌陀佛，贊其功德，都是相關經典）都非佛親說，這一論斷的基礎上，然後從外道思想、時代潮流、共同意識等角度去簡單類比和聯想，「研究」出來的。

前文和後文中都還有提到，說極樂世界與阿彌陀佛是太陽崇拜的凈化，受印度婆羅門教的影響、瑣羅亞斯德教和波斯文化的影響，是「為了適應西方的異教思想」等等。只要能這樣就論定為非佛親說，阿彌陀佛與極樂世界的存在與否就大可懷疑了，凈土行者幾十年的修行可能毫無實義，也別考慮往生和解脫的事了，可能就根本沒有其事嘛，不過是被愚弄了嘛。可見佛說非佛說豈是無足輕重！

這裡脫題說一下，在這個問題上，釋印順這麼明顯的暗示、誘導和臆斷，就是在否認或引導讀者持疑。可卻又自稱「我繼承虛大師的思想，『凈土為三乘共庇』。念佛，不只是念阿彌陀佛，念佛是佛法的一項而非全部；凈土不只是往生，還有發願來創造凈土。這對於只要一句阿彌陀佛的凈土行者，對我的言論，聽來實在有點不順耳。」（《印順法師佛學著作全集》第二十三卷，《平凡的一生（重訂本）》第58頁。中華書局2009年8月出版。）這真是在掩飾自己已然露出的廬山面目，並貶抑和譏諷凈土行者了。

他還說「仔細研究起來，阿彌陀佛與太陽是有關係的。印度的婆羅門教，有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說，然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便地含攝到阿彌陀中。……說得明白些，這實在就是太陽崇拜的凈化，攝取太陽崇拜的思想，於一切——無量佛中，引出無量光的佛名。」（《印順法師佛學著作全集》第二十三卷，《平凡的一生（重訂本）》第58頁。中華書局2009年8月出版。）

看過凈土經典的人其實完全能夠知道阿彌陀佛和極樂世界不是太陽崇拜，什麼地方叫凈土行者崇拜太陽了？僅從無量光的佛名（其實太陽根本沒有無量光嘛，凈土行人會告訴你無量光不是指太陽，而如果他們是太陽崇拜者卻不敢這麼說）、面向落日所在的西方（日初升時行者還是面西，是面向極樂世界而非面向太陽），十六觀中首觀落日（那是由落日映水冰寶地來起十六觀門，以落日映冰的美好景觀來助觀極樂世界的絢麗），其他不見說太陽之事。

凈土理論這麼豐富，可根本就沒有說什麼太陽崇拜。其實除了婆羅門教，很多別的宗教或民間信仰都有太陽崇拜，而佛教不是太陽崇拜卻也有很多佛世界和佛菩薩名號都與太陽和光明有關，因為太陽在我們的生活中是很有影響的，以它來作比擬、取名字、助觀想、定方位都很自然，例如筆者的藏文名字就譯為能仁教日，佛的教法的太陽，但筆者並不是太陽崇拜者，取名中有以太陽作比擬而已。

無量光佛的德號還沒有太陽一詞而只是說光，而太陽有光就被釋印順與太陽崇拜聯繫上了，這就是釋印順「仔細研究起來」的結果？凈土理論中沒有什麼太陽崇拜的理論，怎麼就把凈土斷定為婆羅門教太陽崇拜凈化？真是簡單找出聯繫就作臆斷,其實這也屬於前文所說的牽強應用史料。但這裡筆者要說的還是，這不過是站在相關凈土經典都非佛親說這一臆斷的基礎上，然後同外道思想簡單類比和聯想，就「研究」出來的荒謬之說。佛說非佛說，豈容含糊？

「經文所說的，正是從『佛涅槃後，弟子心中所有的永恆懷念』，而引發佛身常在、現在說法的信仰。佛身常在，不用悲戀。只要『一心欲見佛，不自惜身命』的行道，佛是可以見到的。因不見佛而引起的懷念，《法華》與《華嚴》，可以使信心眾生得到滿足的！」（《印順法師佛學著作全集》第二十三卷，《平凡的一生（重訂本）》第58頁。中華書局2009年8月出版。）

這也是站在大乘經非佛說的基礎上，站在大乘佛教不是源於佛說，而是起源於弟子的「永恆懷念」的臆斷上，才能否定大乘的佛陀觀，對《法華經》和《華嚴經》暗含譏諷。可見將佛說論斷為後人撰造和編集，為釋印順等攫取了臆斷、懸想和發揮的「研究」空間。

（3）釋印順通過對「佛說」「非佛說」的概念偷換，提出大乘經「非釋迦佛親說」，但大乘是「佛說」

筆者對其偷換概念進行了分析和駁斥。

那麼我們就說釋印順的觀點就是大乘非佛說了嗎？事情可沒有那麼簡單，釋印順還是口口聲聲講大乘是佛說的，甚至在其《以佛法研究佛法》一書中還有一篇不短的《大乘是佛說論》。這又怎麼回事呢？這裡他可是打起了太極，把大乘經是否釋迦佛親說和大乘是否佛說作為不同的概念區別開來，自己定出一個判別是否佛法的標準（這個標準的錯誤後文再詳）。

再把「是佛法」和「是佛說」給混同一下，等於把「是佛說」這一概念重新定義。完成了這一系列的概念轉換之後，就可以立論說自己認為大乘經雖非佛親說但大乘是佛說了，這個定義實際上就是無邏輯的悖論。這和一般所說的大乘是否佛說完全是兩個概念。我們來看看他是怎樣偷換其概念的呢？

首先釋印順提出以釋尊的「三業大用」為佛法，佛的身語意都是佛法，所以不能僅僅片面的看佛說還是未說。而釋尊的三業大用映現在佛弟子的認識中,就形成了佛弟子的「三業勝用」。然後佛弟子再「綜合」地去「體會」和「洞見」，乃至「加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成」了「流行的佛法」，「可以稱為佛說」。也就是說大乘經不是佛親說的，而是由弟子們從佛的身語意三密中去感受出來，然後再由弟子編集的。

這雖然依託佛名為佛說某某經，實際上卻是弟子們去「體會」和「洞見」出來之後再編成的，編的過程中可以由弟子們是在體會和洞察的基礎上，進一步去推演，就是推導出佛未明說，也未有身語意明確表示，但理所當然蘊含著的更多的法義。也可以抉擇，也就是決定是不是如此，定其是否。還可以攝取，也就是吸收新的說法和觀點，主要是從世間文明、社會思潮和外道思想中，吸收佛的身語意三密中未明確顯露過的新思想、時代觀念等，這樣就形成合乎「時代意識」的「流行的佛法」，「可以稱為佛說」了。當然這其中是可以「有變化」的，也不必「保存舊有形態的佛教」。於是大乘經便是非佛親說，但大乘是佛說了。

他說「釋尊有他的自覺聖境；他吐露在語言中，表現在行為中。這意境、言說、身行的三業大用，出現在世人的認識中，是這個世間的佛法根源。這三者，我們不能忽略哪一端，要從他——言說與身行的相關性、統一性，深入釋尊的本懷。否則，偏重這，忽略這，都是不夠健全、不夠正確的認識。然而，不幸的很，由於印度的重視口口相傳，佛法早被誤解為佛說了。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第103頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

這樣，專重佛說就是三者中「偏重一端」，「是不夠健全，不夠正確的認識。」所以「要從他的言教與身行的綜合中，從形式而體會到實質，才能洞見全體的佛法。佛法，特別是如來的功德，佛心的深處，哪裡都能從釋尊的言說——自稱自贊中得來！佛法並不等於佛說，佛法而被誤解作佛說，真是佛法的大不幸！」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第104頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

因此，不能將「佛法」「誤解作佛說」，而要靠學佛者綜合的由「從形式而體會到實質，」去「洞見全體的佛法。」這裡筆者禁不住脫開主題順便說一下，釋印順一句「那裡都能從釋尊的言說——自稱自贊中得來！」是在推論的過程中看似漫不經意的順帶把釋尊譏諷了一下，這是怎樣的「語言誘導」呀！筆者真是不禁要感慨其用意的險惡和用語的陰毒了。

釋印順還進一步提出「其實，佛法的表現，音聲符號中，還有音樂歌唱，甚至語言的情調；形象符號中，還有圖畫、建築、雕刻等，無不在有意無意中表現佛法，影響佛弟子的思想。這些，又大多是象徵的、抒情的、比擬的。如不從表現佛法的種種方式、種種關係中去把握佛法，而想專門在說與不說上去衡量佛法，這真是佛法的不幸！」「如想更充實地、更正確地了解佛法，使佛法從古人的糟粕中解放出來，那非從新的觀點——存在於現實世間的觀點出發不可。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第108-109頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

既然「把握佛法」不能「專門在說與不說上去衡量」，那是「古人的糟粕」，而要靠學佛者從佛的身語意中，從「有意無意中表現佛法，影響佛弟子的思想」的「音聲符號」和「形象符號」中，去「綜合」的「體會」和「洞見」，於是乎推斷「釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。這表現佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化——我當然反對把它變成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第109頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

這樣，就由「釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。」再由佛弟子通過「綜合」的「體會」和「洞見」，形成了「流行的佛法」，這其中是可以「有變化」的，也不必「保存舊有形態的佛教」。釋印順還順便申明了一句「我當然反對把他變成非佛法的。」可是不依據佛說，變了之後的是佛法還是非佛法又由誰來判定呢？判定者對佛法的理解是可靠的嗎？他是已經見諦的初果以上聲聞聖者或悟入名字位以上的大乘行者嗎？這可不是以懸想分別念能隨意斷定的。

既然可以「有變化」的，也不必「保存舊有形態的佛教」，那麼「就是偽作（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源，有它的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述。所以，並不能就此斷定它的是不是。我們要從佛法的流行中，看出它前後的一貫性，種種中的共通性，看出它的演化傾向，是向上，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的時代中流行！惟有在這樣的觀點下，才能說『大乘是否佛說』，大乘的開展是否確當。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第117頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

所以，「編集」和「著述」大乘經也是可以被承認的，只要能夠被「看出他」「確當」，就可以「在新的時代中流行」。這就是釋印順反覆提到的「佛法流行的觀點」。甚至「編集」和「著述」大乘經還是必須被承認的，因為前文提到釋印順實際已經不承認有真實佛說的大乘經了，所以除非徹底否認大乘，要承認「編集」和「著述」就是必然的。因此「佛法，本來不限於佛說，所以『大乘非佛說』，可說是似通非通的話！」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第112頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

這樣前文釋印順首先將「一切大乘經」臆斷為非佛親說，認為是後人「編集」的，但「即使是編集，也決不以為是創作的，偽造的」，「不能就此斷定他的是不是」了，至此釋印順就完成了大乘經非釋迦佛親說，但大乘是佛法的推論過程，最後一步只需要通過語言方式再轉換一下，是佛法就可以說是佛說，「可以稱為佛說，」就全部完成了。

於是，「現存的聲聞經論、大乘經論，如一定要考實佛口親說的，那恐怕很難。這一切，都是釋尊的三業大用影現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的。可以稱為佛說，卻不能說那一章，那一句是釋尊親說。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第126頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

這完全是偷換概念，這就好比太子是國王的親子，他卻說不是國王親生的，國王生太子的相關過程都是傳說，我又沒看見，怎麼能說是？想來就不是。我沒有考證到國王生過兒子，宮廷中關於國王有兒子的記載沒有可信的證據。太子怎麼會是國王的親子呢！那太子從哪裡來的？應該是某某皇親國戚的兒子，有些跡象可以證明，太子露面那天他怎麼怎麼了，後來某一天又怎麼怎麼了，所以肯定是嘛。雖然太子不是國王的親子，但有血緣關係，也稍微有點像。有血緣關係就可以說是親子。所以太子不是國王親生的兒子，但可以說太子是國王的親子。其邏輯一塌糊塗。

那釋印順明明認為「大乘經非佛親說」，又為什麼一定要轉來轉去的，硬給自己戴上一頂「大乘是佛說」的帽子呢？不得而知，也沒法讓他本人回答了。但是從效果上來說，還是明顯的。

一是回應了太虛大師早年的批評，「去年十月，虛大師見到《印度之佛教》第一章《印度佛教流變之概觀》，撰《議<印度之佛教>》；我寫了《敬答<議印度之佛教>》。大師在這一年八月，又寫了《再議<印度之佛教>》，我寫了一篇《無諍之辯》（文已佚），寄給漢院虛大師，表示只是表達個人的見解，不敢再勞累大師。」「與漢院續明等通函討論大乘，後改編為《大乘是佛說論》。」（《印順法師佛學著作全集》第二十三卷，《平凡的一生（重訂本）》第119-120頁。中華書局2009年8月出版。）

前文提到太虛大師在圓寂前批判了釋印順在《印度之佛教》中表露的大乘非佛說的思想，明確提出「大乘非非佛說」，並批評其「與大乘佛菩薩立場有異」。現在概念上這麼一攪合，讓人覺得他並沒有違背或至少沒有完全違背太虛大師，還是師承太虛大師成就其德行的。釋印順本人就自稱「繼承虛大師的思想」。

二呢，如果明確的說「大乘非佛說」，那麼誰都會認為這就是小乘的見解，認為那就是個小乘人，在大陸和台灣的大乘佛教圈子裡，沒有幾個人會理睬他，在這基礎上無論說是「推演」、「抉擇」、「攝取」，還是類比、聯想、感覺而「臆斷」出來的龐雜「佛學思想」體系，所得出的種種不合佛教本位的獨特見解，也沒有什麼影響力了。所以堅持「大乘經非佛親說」的同時，高唱「大乘是佛說」，這可以使一部分人認為是一種研究，還是大乘佛教內部一種較為獨特的觀點，這就可以有效的發揮其影響力了。

當在台灣佛教界威望極高的慈航菩薩準備著文批判他「要打倒大乘，提倡小乘佛教，提倡日本佛教」時，演培法師（既是慈航菩薩的學生也是釋印順的學生）就解釋說「導師（指我）提倡中觀，不正是大乘嗎？怎麼說他要打倒大乘？他還寫了一部《大乘是佛說論》呢！」（《印順法師佛學著作全集》第二十三卷，《平凡的一生（重訂本）》第51頁。中華書局2009年8月出版。）慈航菩薩的文章當時只寫了三分之一，後來就沒再寫下去，可見這篇《大乘是佛說論》起到了擋箭牌的良好效果。

（4）釋印順認為即便是佛親說，也不一定就正確，也需要有所揚棄，所以是不是佛法，不能由佛說或不說來斷定

筆者對其提出的標準進行了批駁，「流行」不是真理的標準，「佛法不共於世學的大原則」也不可取。

為了進一步支持其論斷的「時代意識而形成的」才是佛法，也「可以稱為佛說」，釋印順又提出即便出於釋迦佛親說，也並不就可靠。

他分析說「釋尊的三業大用，映現於世人的認識中。世人所體認到的，是他的反映；」「對象與認識，並不完全一致。見聞與佛法——所見所聞的，並不等於佛法自身，這是佛法通過聽者見者的主觀性，而後反映出來的佛法。釋尊時代的人，即使是及門的出家弟子，也不全是利根的，也盡有與釋尊的精神不相契合的。所以釋尊及門弟子的觀感，好在他的直接性，但並不能保證他的絕對正確。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第104頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

並具體闡述了「不知」、「錯知」、「少分的知」三種情形，說明雖是佛親說，但要通過聞法者（對象）對所聞的法（認識）的反映來形成經典，而「對象與認識並不完全一致」，所以可能不正確、不可靠。而且從語言到文字的記錄、傳譯也會有影響，「從語言到文字，你想有多少變化！語言的生動表情，在口口相傳中被脫略乾凈。特別是印度的方言複雜，經過口頭上的重重傳譯，就不免起著或多或少的變化。所以即使是佛所親說的部分，也不能學究式的，專從文字的考證、訓詁中，去完美地了解佛法。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第107頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

所以「從對象到認識，從認識到語言，從語言到文字，這表現佛法的不同形式、不同階段中，有種種問題。承認了這點，就不會專憑佛口的說不說，用作現存聖典的是否佛法的抉擇標準了！」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第109頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

那麼又用什麼作為「是否佛法的抉擇標準」呢？他說「流行中的佛法」，「只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起的，緣起法就必然如此）。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。」

請問，或對或錯都不妨是佛法嗎？佛法「流行」的標準已經取代了真理的標準嗎？「佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。」「只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為佛說，或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件地引用為權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說『智者能取能舍』。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第112頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

也就是說，「佛法決不即是佛說」，「佛法的抉擇標準」是「智者」「如理尋思」後的「能取能舍」。佛說「慎無信汝意，意終不可信。」「得阿羅漢道，乃可信汝意耳。」（《四十二章經》，《大正新修大正藏》卷十七，第722頁。）筆者不禁要問，釋印順所說的「智者」，這麼可靠嗎？佛說的法再經過「智者」去取捨一番，進退一番，乾脆就叫「智者說」好了。因為至此，學人也不一定要依佛說，但是要依「智者」的取捨了。

筆者在這裡不禁要很啰嗦地感慨一下，在這裡引用《四十二章經》大概也是沒有任何意義的，因為同釋印順討論的話，就同與外道討論一樣，是無法使用聖言量的，上文中他剛才說了「佛法決不即是佛說」呀。因為他認為「部分聲聞經」和「一切大乘經」都不是釋迦佛親說，即便有可以考實是釋迦佛親說的，那也要根據「智者」的「取捨」來確定是佛陀的本懷還是姑且採用的方便，而「不能無條件的引用為權威的教證，不妨加以抉擇」。

但是釋印順的抉擇，筆者常常會察覺到邏輯上很有些欠缺，存在著明顯的邏輯跳躍和意識飄離（按釋印順本人所說是「無意識」的「想像」）的現象，不能信受。而且只要他說「《阿含經》的傳說」，《阿含經》的相關記載就成傳說了，他說律藏的某某說法沒有可信的依據，就不可信了。沒有共許的「權威的教證」，所以本文中也就只好極少或幾乎不用聖言量來進行論證了。

值得注意的是他在這裡提出抉擇的標準是「只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。」唉，否認大乘經為佛陀親說，就已經否認了其傳承，就已經是法源虛偽不可靠，這不是可以虛構的事，虛構的傳承是沒有加持的，如同斷開的水管不通於水源，接不來水一樣。那就已經是法源不清凈了，還說什麼「學有淵源」呢？

所謂「學有淵源」大概釋印順是指他所說的「就是偽作（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源，有他的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述。」因為有「思想上的淵源，有他的時代背景，」「是某一時代一部分人思潮的敘述」「就夠了」嗎？這樣「時代意識從無意識中形成的」「偽作」是佛法，並「可以稱為佛說」嗎？

這裡提出的「佛法不共世學的大原則」本身就有問題。一者，並非不共世學就算正確。例如世學認為水是氫原子和氧原子合成的，你卻認為是碳元素和鎂元素合成，固然不共於世學了，卻並不正確。二者，佛法與世學也並非完全沒有共許之道。如慈濟大學林建德教授在討論中提出神教徒重視信，如果我們也這樣，不就是和神教一樣了嗎？那麼基督徒是地球人，難道你就只能是外星人嗎？世間善法講十善，難道佛教聖道就不需要講了嗎？

進一步釋印順還提出「釋尊特唱的深見正行，應嚴格地住持與高度地發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且採用的，那麼時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，它到底去佛不遠。但它不一定比後代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境！從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷它的是否佛法呢！」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第110頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

也就是說，即使「為佛口所親說」，但「因襲印度文明的適應部分，」「姑且採用」，「時過境遷」也應當「革新和取消」，否則將轉變為佛教的障礙。「後代流行的佛法」可能比「早期的印度佛教」更能「適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境！」所以不能「以自以為然的佛說或不說，論斷它的是否佛法」。這就是釋印順所說的佛法「存在於現實世間的觀點」或「佛法流行的觀點」。

那具體又什麼是「因襲印度文明的適應部分」呢？釋印順提出了這一概念，但很少見他明確的列出。但是他曾提出「尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也製為半月誦戒與安居的制度。當時的外道出家，托缽乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴、解脫涅槃、業力這不都是奧義書以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不凈觀、數息觀、四禪、八定、三摩地、瑜伽，當時的外道，不都有大同小異的行持嗎！佛稱大雄，得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又弘布佛法於印度，怎能不與印度外道有著深切的關係！」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第110-111頁，《大乘是佛說論》。中華書局2009年8月出版。）

還好，他只是說這些義理、修法、律制源自於外道及印度文明的固有思想理念和傳統作法，還並沒有明確說這些就不對，也沒有說這些就是「因襲」和「姑且採用」的部分，沒有說都已經「時過境遷」，需要「革新」和「取消」，否則會成為「佛教的障礙物」了。但起碼，這就不是「釋尊特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚」了。「特唱」嗎？當然是說要與外道不共的。

豈知，汽車與牛車不共，但需要車輪卻是共許的，不能說汽車先進於牛車，那麼就堅持不共於牛車的部分，其實共於牛車的部分也並非不正確。或者說大學殊勝於小學，小學部分的知識就可以不再要了。佛法也如此，與外道或世間文明存在共許之處，並非都只是姑且採用的方便，這更多的還往往屬於共道，屬於更上層的建築的基礎或基層部分，不敢說因其不合於釋印順提出的「佛法不共世學的大原則，」就可以輕易拆除。

這裡筆者不禁要問，佛所親說因為對象和認識、語言到文字以及傳譯的差異而不可靠，以及因為「因襲印度文明的適應部分」而「時過境遷」而需要「革新和取消」，但是可靠性還是不一樣吧！那麼非佛親說，是後人因為對佛陀的「懷念」而「發展」來的，是從小乘三藏含有的大乘思想中抉擇、推演再加對世間文明和外道思想的攝取而來的，由佛弟子「綜合」的「體會」和「洞見」，由後人「編集」和「著述」的作品完全可能發生大的偏誤。

我們知道語言表現之外的方式，更容易發生理解上或體會上的錯誤，出現岐見。而如果不依佛說為取捨判斷的標準，推演、抉擇和攝取，則更容易摻入個人知見。如果此人非覺悟的聖者，這就給自以為是的慢心凡夫提供了以已意進退佛法的廣闊自由空間，這就可以稱為佛說了嗎？而由「時代潮流」和「群體心理」（集體無意識）所形成，是「信仰」、「理想」和「禪觀心境」的產物，那可靠性又如何呢？

完全可能不正確。因為「時代潮流」和「群體心理」不是真理的標準，他是會被新的時代、新的潮流和新的群體意識所取代，這是即將被淘汰的「真理」。如果你連編集者是誰都不清楚，不清楚他的真實姓名、真實法脈、真實修證，又怎麼說他或他所代表的時代潮流和群體意識那麼可靠，具有真理性？又怎麼說學有淵源呢？釋印順所謂的「信仰」、「理想」、「禪觀心境」等，暗示的也不是實證的真理，而是指一種心理產物，就「可以稱為佛說」了嗎？

釋印順的弟子釋昭慧說「破壞大乘信念，不是印公的目的；他在解構偏鋒之後的再建構，應該才是大乘佛教行於人間的最佳『品質保證』吧！」（釋昭慧：《印順導師對本生談與西方凈土思想的抉擇》。）當聲明目的不是破壞大乘信念時，所作所為確實在破壞大乘信念，當一個人接受其觀點，認為大乘經非佛親說的時候；認為大乘經的出現是後人從聲聞三藏中去發展，從外道思想中去挖掘，順應不同時代的社會潮流和共同意識而編集形成，集出者根本不知道為誰的時候；當認為「理想的佛陀觀」、他方凈土、十方有佛等都是「傳說」、「理想」，都是因某種社會思潮、心理需要而產生的思想產物的時候……，他的大乘信念確就已經被成功破壞了。當這些都被釋印順作為偏鋒而解構後，他的再建構呢？

（二）關於因果輪迴的問題

三世因果、業感報應、六道輪迴是相互關聯的佛教基本正見，是四諦、十二因緣等基本教法所能成立必需的基礎，如果否定三世因果、業感報應、六道輪迴等基本正見，佛教教理的大廈就好像被掏空了基礎，或拆除了最底層，上面的建築已無法屹立了。所以因果、業感、輪迴的理論，是生死解脫理論的基礎，生死與解脫這是整個佛教的立足點。在這個問題上的見解同大乘是否佛說問題上的見解一樣，也都是最為基礎的。如果在這裡看法錯誤就會導致其佛學思想體系整個都錯誤或偏離，在錯誤的基本理論基礎上怎麼能得出正確的結論？

當然因果輪迴也是印度婆羅門教等外道也認識的，是佛教同某些外道的共許之法，是修大小乘佛法和修人天乘的外道共同需要的基礎的共道。不承認因果輪迴，拔無因果輪迴，在佛法中稱為「持邪見」，為「八難」或「八無暇」之一，根本沒有修學佛法的機會。所以不能以其所謂的「佛法不共世學的大原則」去否定他。

但是釋印順在其部分作品中口口聲聲的講因果、業感和輪迴，更多的作品中則又明顯表現出在因果、業感和輪迴問題上的邪知邪見，他的真實觀點是什麼呢？我們該怎麼看待他那些相違的說法呢？我們先來看看他是怎麼講的。

（1）釋印順對因果業報的持疑

他說「經中有誦持般若波羅蜜，能退外道、惡魔的實驗。般若甚深法門的廣大流行，是得力於消災免難等世俗宗教事儀的結合。」（《印順法師佛學著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源與開展（下）》第550頁。中華書局2009年8月出版。）並「以因果、業報的觀念，誘導善男子善女人的誠信修學。」（《印順法師佛學著作全集》第十七卷，《初期大乘佛教之起源與開展（下）》第551頁。中華書局2009年8月出版。）

釋印順善於「暗示性用詞」，往往通過用詞來暗示其不肯一語道破的看法和意見。那麼因果業報的觀念，只是讓善男信女誠信修學的「誘導」，暗示的什麼意思？只是讓人多多行善不做壞事而採用的「方便」嗎？因果業報是真實的還是因某種需要虛構的呢？釋印順還在這裡把佛菩薩加持、誦經消災免難稱為「世俗宗教事儀」，用詞上含有貶諷之意，特別講「般若甚深法門的廣大流行」乃於此「世俗」之事相關，意味更濃。

弘一大師說「我以為無論哪一宗哪一派」，「非深信不可，那就是佛教的基本原則，就是深信善惡因果報應的道理。——善有善報，惡有惡報；同時還須深信佛菩薩的靈感！」「我以為無論如何，必須深信善惡因果報應和諸佛菩薩靈感的道理，才有做佛教徒的資格！」（弘一法師《南閩十年之夢影》。）

他說「因為《施設論》的根本，是『世間施設』，對有關超越一般常識的事相，綜集一切古傳與新說的大成。『因施設』等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地理——山、海、陸、島、物理、生物、動物、植物等物質科學處理的問題，或是天宮、龍宮、地獄、餓鬼、神通、變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求、共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事。」（《印順法師佛學著作全集》第十五卷，《說一切有部為主的論書與論師之研究》第124頁。中華書局2009年8月出版。）

這是說「因施設」「以超越一般常識的事相為對象，」「天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題」，「綜集一切古傳與新說的大成。」而「對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加佛法中的神奇成分。」這裡綜合運用了「主觀臆斷」和三種方式的「語言誘導」，明顯表示了對一切有部《施設論》中關於因果問題的部分《因施設》的持疑和否定。而且不但如此，「這是當時佛教界的一般要求，共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事」，都否定了。

（2）釋印順是如何站在分析外道思想、時代潮流和群體共同意識的角度看待業果輪迴的

講到輪迴論的出現時，指奧義書「論到業感輪迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己未來的身分。從此，人類的運命，不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定，因人類的自覺與自信而創說的人力論。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第31頁，《佛教之興起與東方印度》。中華書局2009年8月出版。）

當時的人「或者環境惡劣，或者意志薄弱，不能自己振作。創傷的內心，正需要宗教溫暖的安慰，引向不斷向上的道路，誰能忍受永死的宣判？所以從適合人類共欲的宗教感說，業感輪迴論以寬容的同情，予一切人以新生的機運，實為進步宗教的合理髮展。確立必能到達至善的信念；在現實的行為中，創造進步的自己。它可以與東方的土著有關，可以是被壓迫民族的不甘永久沉淪，相信從自己的行為中創造自己；決不能看作低級的信仰。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第33頁，《佛教之興起與東方印度》。中華書局2009年8月出版。）

這些分析和評論表面上都是正面的、肯定的，可是表示的是釋印順如何看待和研究輪迴論的呢？一是從外道思想中去研究，探其思想從哪裡起源，又如何在社會思潮中發展。前文中釋印順曾經提到，「從義理說：生死輪迴，解脫涅槃，業力這不都是奧義書以來的外道常談嗎？」這裡又提到婆羅門教《奧義書》中首先出現輪迴論。

二是從社會潮流去研究，輪迴論是「因人類的自覺與自信而創說的人力論」，是「神權的否定」。評價業感輪迴論「適合人類共欲」，「實為進步宗教的合理髮展。」三從共同意識去研究，「業感輪迴論，以寬容的同情，予一切人以新生的機運，」具體分析說可能與受壓迫的東方土著有關。這都表示釋印順沒有從是否真理、是否是事實的角度去看待業果輪迴，給人明顯的影響是，業果輪迴論是在什麼樣的社會潮流、群體共同的心理需要的作用下創說的理論，那它就好像只是一種思想的產物，不一定是真理和事實。

而說到佛陀說法時，則低調地描述為「至於輪迴說，原則上是接受的。」但又說「不過初期的業，側重於善惡的行為；關於業的體性，還少有去考慮他。」（《印順法師佛學著作全集》第七卷，《以佛法研究佛法》第59頁，《佛教之興起與東方印度》。中華書局2009年8月出版。）

這不過是有意這樣描述而已，但是也能看出其作者的意見是在貶抑輪迴論在佛法中並不重要。實際上輪迴論是生死和解脫的相關理論的基礎，是苦集滅道四聖諦能夠成立的基礎，也是包含三世兩重因果的十二緣起法的基礎，也可以說是整個佛法大廈最底層的基礎，真的不重要嗎？世尊對輪迴理論真的就如釋印順所說只是「原則上接受嗎？」有些關於業的體性的分析論述出於後世的論師，其實佛學上很多問題也是這樣，佛說法後世的論師在進行更詳細的剖析和闡釋。作者這麼說，讓人覺得世尊似乎是勉強採納了源自外道思想的輪迴論，印證前文，似乎讓人更感覺這是「誘導」善男信女的「方便」了。

（3）什麼是釋印順的真實觀點

但是釋印順在其《成佛之道》一書中，卻又有幾處如理如法的提到了正面肯定因果、業感、輪迴理論的說法。「一切眾生所『有』的一切果『報』，『必』然是『由』於『業』力所招感。有業然後有報，有種種不同的業，所以有各各不同的報；業是非常多、非常複雜的，所以果報也是極多而又極複雜的。」（《印順法師佛學著作全集》第五卷，《成佛之道》第45頁。中華書局2009年8月出版。）

「眾生造作了種種的業——善業，惡業，引業，滿業，生報業，後報業等；『隨』著這樣的『業』力，而感到來生的果『報』。善業，其報是在『善』趣的人間、天上；惡業，就報在『惡』趣的地獄、傍生、餓鬼。地獄、傍生、餓鬼、人、天，總名為『五趣』。」（《印順法師佛學著作全集》第五卷，《成佛之道》第49頁。中華書局2009年8月出版。）

「正見有前生，有後世。善惡有報，多數人是能信受的。但有些人，只信現業現報，不信後世。可是行善作惡，現報的只是少數，那就不能不錯覺為『天道無知』了。」（《印順法師佛學著作全集》第五卷，《成佛之道》第49頁。中華書局2009年8月出版。）「可是一般凡夫，沒有清凈智，對於生前死後，不免黑漆一團，什麼也不知道。雖有極少數的不昧前因，能知道前生，也被庸俗的唯物論者所抹煞。所以最好是依佛法修學，得清凈智，發天眼通，去親自證實這一問題。此外，惟有仰信如來的教說，及從推理去信解了。」（《印順法師佛學著作全集》第五卷，《成佛之道》第51頁。中華書局2009年8月出版。）

這些正面肯定因果、業感、輪迴理論的說法與前文持疑、否定（或者說誘導讀者持疑、否定）的說法是相違的。這是怎麼回事呢？

一個人不可能既相信又否認因果、業感、輪迴的理論，那麼在其作品出現了這兩種相違的說法，有兩種可能性。一種可能性是，其一是作者過去的觀點，其二後來作者已經感覺過去的認識不對，於是在後來的作品中悄悄地改口了。一般要以後出的觀點來作為其真實觀點，思想已經成熟後的觀點。但我們研究釋印順作品，否定因果等的論說，有的與正面的看法差不多同時期，有的晚很多，是晚年發表的。那麼晚發表的，尤其晚年發表的，暗示否認因果、業感、輪迴理論的觀點應是其最後的、成熟的看法。

第二種可能性是，一種是作者真實的觀點，一種是不真實但為了某種原因而這麼說。如釋印順認為大乘經非佛親說，卻又說大乘是佛說。又如明明在否定及誘導讀者持疑或否定極樂世界與阿彌陀佛真實存在，暗示這只是受外道思想影響的社會潮流和共同意識的產物，卻又掩飾說「凈土為三乘共庇」，自己是繼承虛大師的精神，在修行的方法上不僅僅只提倡念佛一項，而讓有些只要一句佛號的凈土行者不順眼而已。

在因果的問題上也許類此。但不管是不是這樣，釋印順在這個問題上兩類相違的說法中，否定及誘導其讀者持疑或否定的種種說法，都是需要批判的。

1996年明舒法師於雲門寺佛源老和尚座下嗣雲門法脈後留影，後排中為明醒首座，右為益陽白鹿寺明良方丈

四、結語：思想根源的反思

（一）對其反「超現實」人本主義的反思

這裡釋印順僅僅以這些部派成立為佛滅後一二百年之際，就否認其傳承史中所說部主為佛的及門弟子，佛滅後未在人間弘法，今從龍宮、雪山中來，見人間只弘淺義未弘深義，而將親聞於佛今在人間已失傳的深義予以弘傳。其理由僅僅是佛滅已經這麼久了，怎麼有可能？暗含的說法是，他們不可能住世這麼久吧，他們所說怎麼可能是親聞於佛？而斷然指責為「混佛法為佛說，引起種種非歷史的傳說」。這實際上是在說這些阿羅漢們為了宣傳的需要撒謊了，要不就是心裡根本不相信他們是得佛印證的阿羅漢，而是增上慢人或說大妄語未證謂證的凡夫。

我們在這裡簡單總結一下出現這些問題的思想根源：釋印順站在所謂的人本主義立場上，只相信普通人所能感知的「現實」，不相信佛和大小乘聖者所親歷親證的任何「超現實」現象。這樣例子在前文中提到的比比皆是，我想就不需要一一詳細地複述。大致舉例：

「理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方凈土說，菩薩願生惡趣說。」是由「與現實人間的佛——釋尊，有些不協調」的「傳說」而「引出」。

凈土只是因為「對現實世界的失望」而「發展」出來的「理想」。

「《阿彌陀經》的『來生我國』，大有得到了歸宿的意味，與『佛法』及其他『大乘佛法』，有不太調和的感覺。」

「『華嚴法門』，盡虛空、遍法界的事事無礙，缺少些現實的人間感」。

「天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加佛法中的神奇成分。」

這些觀點筆者在前文中已經進行過分析，所以不再重述。

總之以我們凡夫的認識能力來說，包括藉助儀器和計算而得到延伸的認識能力，僅僅是認識廣袤的宇宙都還視界很狹小很狹小。我們很難了知過去，更很少能知未來，特別是多少萬億年或者多少萬億劫之前的過去或之後的未來。這在宇宙中才不過是一個極其短暫的時間。我們的探測器還只是在太陽系的範圍內活動著，地底下稍微幾十公里以下的地方就弄不清楚，更別說千萬億光年之外遙遠的地方，而這在宇宙中不過一粒微塵。