康德在何種意義上是一位現代哲學家

內容提要：一般認為,康德是18、19世紀的近代哲學家。但是一個哲學家的思想不僅要以時間斷代來劃分,更要以其思想內容來劃分。所以我們認為康德是一位現代哲學家。那麼,康德哲學的真實的現代意義何在?筆者從康德哲學開創了哲學人類學,確立了作為哲學所要解決的人類精神境界追求的永恆性問題,提出了人是目的的、具有現代性的、時代性的問題的角度,來說明康德是一位真正的現代哲學家。

隨著康德哲學在當代中國的興盛,隨著我國學界從現代性的角度對康德哲學的當代意義的深入闡釋,康德是一位現代意義上的哲學家似乎已是一種「共識」。所謂現代,是相對於近代而言的,按照海德格爾的說法,西方近代哲學主要有兩大表現形式,一是康德以前的客體形而上學,一是康德開始的主體形而上學。這種主體形而上學,在理論基點上走向了人的存在(在康德哲學中是「人是目的」)。

這種「人的存在」不是近代主體性哲學中的「人」,而應是前蘇格拉底式的那種始源式的存在。這一理論基點正是因其在理論視域方面的開創性以及對傳統哲學的批判與超越而被賦予了「現代」的性質。因而康德是具有現代意義的哲學家已不是問題,問題在於其真實的現代意義何在。筆者將從三方面闡明對這一問題的看法,以求教於學界同仁。

一、康德哲學:人類學

真正決定康德哲學使其具有現代價值的,並不是近代哲學的經驗論或唯理論這些哲學派別,而是牛頓和盧梭。牛頓和盧梭才是真正影響康德的兩個最有力量的人(李澤厚語)。說牛頓和盧梭影響了康德,等於說康德哲學全面而深刻地反映了19世紀以來人類的現實生活。

眾所周知,康德把「眾星的天空」作為認識對象的自然界,把「道德的法則」作為人生的準則。因此康德認為人類有兩類學問,一類是關於世界的知識,即科學;另一類是對於人生的指導,即倫理學。有了這兩類學問,人類就既了解世界,又懂得人生。

真正充滿這兩類學問的人生,是功德完滿的人生,是哲學家追求的目標,是自古以來哲人們夢寐以求的理想。早在古希臘哲學中,斯多葛學派就曾把哲學分為三部分:準則學、物理學和倫理學。

準則學是關於真理的標準和取得真理方法的學問,因而是一切學問的工具。物理學又稱自然哲學,是關於宇宙的生成及其原理的學問,是關於世界或自然的學問。倫理學是關於善的學問,即關於人的幸福的學問。如果我們把準則學當作工具和方法,那麼,人類主要的學問就是自然哲學和倫理學,即關於世界與人生的兩類學問。但是,對人類的這兩類學問,從來沒有人像康德認識得這樣清楚。

康德已經深切地感覺到,從科學的觀點看來,人作為一種動物,在宇宙中並沒有多大的重要性。人的生命是短暫的,是我們這個行星上的一團物質,而我們這個行星不過是無限宇宙間的一粒微塵。有限的人類尤其是個人在無限的宇宙中是多麼渺小,多麼微不足道。

如此看來,人生還能有多大價值?人還能談什麼崇高與偉大?康德又指出:從倫理的角度看,卻可以提高人作為人的價值和人格。人不再是一個物質的動物,而是一個具有獨立人格的自我,是一個靈物。作為一個有道德法則的人格,人獨立於物質世界,有無限的價值意義。正是在近代科學的強大衝擊下,科學與倫理,世界與人生的矛盾強烈地突出起來,康德最深刻地思考了人類面對的這一巨大矛盾,形成了他關於科學與倫理各依不同法則的著名學說。

當代西方哲學家羅素同樣深切地感受到了這一矛盾。他提問道,人是不是天文學家所看到的那種樣子,是由不純粹的碳水化合成的一塊微小的東西,無能地在一個渺小而又不重要的行星上爬行呢?還是他是哈姆雷特所看到的那種樣子,是宇宙的傑作,是世界的美,具有無窮無盡的能力呢?羅素認為,對於這些問題,科學與神學給予了完全不同的回答,而哲學就是要在科學與神學之間思索世界與人生的這些根本問題。

康德深刻地把19世紀以來的人類性問題普遍化為人生的根本問題,使他的著作——三大批判成為千古不朽的傑作。他準確地把握住了時代的精神和哲學發展的主流,即主體形而上的突出和哲學的人本化趨勢。

康德說:在這種廣泛的意義上,哲學所從事的事業可以歸結為這樣一些問題:(1)我能夠認識。(2)我所應做的是什麼?(3)我所可期望的是什麼?(4)什麼是人?前三個問題在他的《純粹理性批判》(1781)一書中就已經提出,第四個問題是康德年近古稀之際著意增補的。

其實前三個問題已經涵貫著第四個問題。第一個問題是《純粹理性批判》的主題,第二、第三個問題是《實踐理性批判》(1788)的主題;二、三兩問題的關聯誠如康德所推繹,「我如為我所為者,則所可期望者為何?此「所可期望者」,即所謂「至善」。在《實踐理性批判》中,康德以「愛智」把第二個問題關聯於第三個問題,又以「愛學」把第一個問題也關聯於第三個問題。

他解釋「愛學」說:愛學,即愛全部思辨理性知識的那個含義(只要那種知識能幫助理性達到那個概念——至善,並理解實踐的決定原理),而並不至於使人忘卻它所能惟一藉以稱為智慧的那個主要目的。這即是說,認知理性原只是「學」,它只有在幫助實踐理性求達「至善」因而藉此把自己繫於那種「至善」關切時,才可能被稱為「智」。

繼《純粹理性批判》、《實踐理性批判》之後,康德寫了《判斷力批判》(1890)。這第三個「批判」所致意的對象似乎是在已提到的三個問題之外的,但無論就這部著作所探究的自然的合目的性的美學表象而言,還是就其所探究的自然合目的性的邏輯表象而言,康德的用意都在於以「合目的性」把相關於認知理性的自然的領域引向相關於實踐理性的自由的領域,並由此把「作為一個道德存在者」的人確立為「世界的最後目的」。作為道德存在者因而作為本體看的人既然被確認為世界的最後目的,而人的最高理想或終極目的又在於求達「至善」,那麼也未必不可以說這「至善」乃是「世界的最後目的」的最可玩味的蘊涵。

從康德對哲學所作的界說及他在理性範圍內提出的幾個問題看,這裡有理由說康德哲學的人本化趨向、人類學傾向不僅表現在他把全部哲學問題都集中於人的問題上,更主要在於,康德把全部問題的解決都歸結為人的問題——人作為主體的內在規定性是一切問題的答案,因此,哲學實質上是人自身的原理或規定性問題。哲學產生以來,人類的思想方法一直是以客體為中心,先確定什麼是真實的,人要從真實出發來決定自己的一切。

康德把問題顛倒過來,人是中心,主體是根據,無論在科學還是在倫理領域,人作為主體,都是以自身的原理為根據去行動的,根本不存在主體之外的客觀標準。人為自然界立法,人在經驗領域按自身的先驗原理建立知識;人為了至善和自由,設定信仰,去實現完善的人生。

總之,康德哲學不僅是一切為人,重要的是一切依賴於人,以人為根據。換句話說,康德哲學不僅研究人的需要,而且研究人怎樣實現自己的需要,或人實現自身需要的主體原理。哲學即人的學問,是人性原理的學問。哲學人本化了,哲學成了文化人類學。文化人類學是伴隨人類文化永恆發展著的現實問題。

二、康德哲學的主旨:人類精神境界的永恆追求

如上所述,是康德發現了「自然」,因此,康德才提出了「人為自然立法」的必要而充分的條件;同樣是康德發現了自由、「至善」,提出人類精神境界的追求問題是對「至善」的人生境界的探詢,成為貫通康德哲學的主旨性問題。他借著對古代哲學的回觀把哲學界說為「求達至善」,這哲學界說正是他對自己既經建構的哲學的旨趣的告白。

自培根、笛卡爾以來的近代西方哲學是所謂認識論的轉向。但在近代每一位哲學家的認識論後面幾乎毫無例外地有某種價值觀作為其哲學更深刻的底蘊。康德哲學是對近代西方哲學謎底的點破和提升,他把哲人的智慧聚焦於「至善」的一個深長的現代意味在於,「至善」由康德在融攝前此的近代西方哲學所蘊含的生命祈向和生命智慧後賦予了它怎樣的現代內涵。

「至善」作為一種必得祈致的境地永遠是就人而言的,動物沒有價值取向,「神」也無所謂價值取向。在人的眼裡,「神」已經在「至善」的位置上;對於「神」說來,「至善」從不引生為一個問題。人旨趣於「至善」中自我超拔、自我成全,確立自己的價值主體(境界主體和權利主體)的地位。從非對待的向度上說,人人胸中皆稟有祈向先驗的道德律的自由意志,從對待性的向度上說,人人皆有其天賦的非可讓渡的自由權利。

因此,實踐理性誨示人們,人本身即是目的,或者說,人即是目的本身。「人是目的」是對近代西方哲學以人為本位的價值認可的明確標立,它同「至善」追求的主旨相互貫通構成康德哲學的真實命意。所以,康德哲學是近代哲學的終結,是現代哲學的開端。

我們認為,康德自我稱許的「哥白尼式革命」終究僕從於他對價值祈向中的「至善」的求達。他所講的靈魂、世界和上帝,是先天地為人類所眷注,但祈向這些理念須撇開不能不訴諸感性直觀和知性範疇的認知之路而另覓他途——求達至善。

依康德在《實踐理性批判》中的說法,作為世界之主宰的上帝,其存在和威嚴是只允許我們猜測不允許我們親眼觀察和證明的,但我們內心的道德法則雖不確然預許給我們什麼,或以什麼恫嚇我們,卻要求我們對那不可知的上帝心存一種不計利害的敬重。這不計利害的敬重是非認知行為,它通往上帝,也通往上帝的造物——「自在之物」,亦即作為本體看的物。

所以,康德的慧眼所真正眷注的是非經驗或超經驗的本體界。為自然立法的「客體形而上學」只是他形而上學的邊緣,批判地清理出這個邊緣是為了向著它的核心——道德形而上學掘進。

某些康德研究者以為康德在《純粹理性批判》中對上帝存在的本體論證明、宇宙論證明、自然神論證明的駁斥本身即意味著駁斥者對上帝存在的否定,而幾年後的《實踐理性批判》則扮演了讓倒在血泊中的上帝重新登上天國王位的角色。

誤解的緣起在於誤解者所執著的認知理性一元論,因這一執著,康德對認知理性無由迫近上帝的理智反倒被領會成上帝經不起有著無限效準的認知理性的逼視。康德原是要限制認知理性(知性)——它只能施於現象界——向著超驗界或本體界的思辨運用的,此即所謂「為信仰留地盤,則必須限定知識」,那些誤讀「批判」的人們卻把認知理性(知性)的思辨運用在上帝這一「理念」面前的不堪判斷為上帝在知性思辨面前的虛妄。

在康德那裡,理性的理論運用(所謂知識理性)與理性的實踐運用(所謂實踐理性)在不同的向度上,前者在於認知判斷,後者在於價值判斷;它們各自有其問題域,分屬於這兩個問題域中的「知識」和「上帝」並不相遇。康德從未否棄過上帝,不過他對上帝的信念始終基於道德的祈向,而不在於知識的邏輯。

神的概念原非屬於物理學,不屬於思辨理性,而是屬於道德學的一個概念」,當康德在《實踐理性批判》中這樣確定上帝的位置時,他心目中的上帝誠然是真實的,但也須得有與這理念相融互攝的那種「意志自由」。這意志自由或自由意志在道德上的積極肯認即康德所說「好的意志」或「善良意志」,亦可是「至善」。

「好的意志」在康德看來是一切可堪稱這「好」的東西中惟一可無限地認其為好的東西。這意志是先驗的,它出自主體心靈卻又以其不落於經驗的個人意志而有客觀普遍性。對諸如權勢、財富、榮譽、健康乃至幸福或人的種種品性判之以「好」,終須以「好的意志」為前提,但「好的意志本身就是好的」,對「好的意志」稱之為「好」無待於任何條件。「總要有一個好的意志作為先決條件」,——康德的道德形而上學即從這個絕對的、無待的「好」發端並始終輻輳於這個絕對的、無待的「好」。

人的先驗的感性直觀形式和知性範疇為自然立法,人的先驗的「好的意志」為道德立法。人成其為人當然也在於人能為自然立法,但在絕對的意義上說,人成其為人終是因著人使人成為人,而這一點卻繫於人為自然立法而使自己具有「人格」。

人為自然立法體現人的自由,但人在自然中有待於自然而並不自由;人為自己的道德立法出於無待的「好的意志」,人處在為「好的意志」所確立的道德世界中才真正有其無待的自由。先驗的「好的意志」所確立的道德律不在於意志的對象或意志的內容,它所提供的「應當」只在於意志的反省或意志本身的純正或高尚。因此,這道德是向內而嚴於動機的,非外攝以重於效果的,是自律而自立目的的,非他律而歸落於外在目的之手段的。它不以任何其他的「好」——諸如幸福、愉悅、恪守「神諭」等——為鵠的,只以自身的「好」為鵠的;它指示人的行為只是出於「義務」,而不出於任何愛好。

義務上的愛也是愛,但這是實踐的愛,而非情感的愛。「理性承認建立個好意志是它的最高的實踐上的目的」,康德的道德形而上學亦可稱為「好的意志」的形而上學,它從「好的意志」起始,又最終歸結於「好的意志」。

「好的意志」是道德宇宙的太陽,由此為人的道德立法是「哥白尼式的革命」在人的實踐概念的領域或目的王國的貫徹。因此,康德不僅在《純粹理性批判》中顛倒了以往哲學的客、主位置,確立了人作為主體的內在規則;而且在《實踐理性批判》中顛倒了以往哲學、神學的人、上帝的位置,確立了人類精神境界追求的永恆主題。

人類精神境界所恆久面臨的最大問題就是人類精神的永恆追求。如果人們不能自已確定這一問題,或找不出解決這一問題的答案,而哲學家又註定了不能提供毫不含糊的答案,那人類該怎麼辦?哲學家該怎麼辦?毫無疑問康德是典範。所以,康德的「哥白尼式革命」即在知識領域進行,也在道德實踐領域發生;即是理論,也是實踐;即是思想,更是方法。我們憑什麼不相信這樣的哲學家,我們完全有理由說這是典型的現代哲學家、人類哲學家。

三、康德哲學的目的:「人是目的」

但康德實踐理性不僅確立了人為其「所當為者」的前提,也提出「所可期望者為何」的問題。這「所可期望者」即是「至善」。被康德界說為「求達至善」的哲學只是在這時才道出它的中心命意。「期望」對於康德,是對一種理想境地的追慕。「期望」中的「至善」撼動著康德的心靈作為終極眷注,它是康德「哥白尼式革命」所真正歸附的主題。

由「好的意志」所引生的道德的善是無待的、至高的善,但至高的善還不就是圓滿的善。圓滿的善在康德哲學的期望中意味著為道德的善配稱以相應的幸福,因此這「至善」便有了「德」、「福」兩個重要因素。正是通過這兩個要素,康德才確立其哲學的全部目的。

「通過意志自由來實現至善,乃是一種先天的(道德的)必然」,康德所謂「至善」是一種純粹在於人的祈向中的價值極境——乃意志自由所必致;有意志自由才有對「至善」的「期望」,有意志自由才有對「至善」這一實踐的極致模型的預設。

但作為「至善」的第一要素的道德上的至高的善本身即意味著修德的意志同道德法則的全然契合,這契合是任何有限意志都不可能企及的,它只顯現於德性修養的一個無底止的過程,因此要使至高的善或意志同道德法則完全相契合成為可能便不能不以修德意志的無止境的延續為前提,亦即不能不懸設靈魂不死。至於「幸福」,依康德的說法,「乃是塵世一個有理性的存在者一生中所遇事情都稱心合意的那種狀況」,它只是在被道德所制約並由此而成為修德的一個必要的結果才構成「至善」的第二要素。

就是說,只有在「幸福」配稱於德性的情形下它才被納入「至善」範疇作為其要素之一。然而,無論如何,倘在一個自然過程中,不管這過程怎樣漫長,道德價值精確配稱以相應的幸福都是期望不到的。至善的最終可能——至上的道德配稱以充量的幸福——不能不指望一位道德的主宰作保障,於是,康德又懸設了上帝的存在。

「靈魂不死」與「上帝存在」已經是宗教的話題,這正如康德所說,道德學就其本義來講並不是教人怎樣謀求幸福的學說,乃是教人怎樣才配享受幸福的學說,只有加上宗教以後,我們才能希望有一天依照自己努力修德的程度來分享幸福。「至善」作為一種終極的價值眷注屬於哲學的境界,也屬於宗教的嚮往,哲學而宗教、宗教而哲學使康德學說顯得親切而虛靈。

但「靈魂不死」、「上帝存在」終究是實踐理性的一種懸設,它由人懸設而為人懸設。在這裡,「求達至善」的哲學是以人為目的的,那「純粹理性限度內的宗教」也是以人為目的的。

這一思想在康德的《判斷力批判》中是這樣體現的:審美帶給人以「自然的合目的性的美學表象」,但這表象中的「合目的性」卻又是無目的的。就其無目的而言,它通著自然概念的領域,就其合目的性而言,它又通著自由概念的領域;自然的領域和自由的領域由此得以契接,相關於自然的認知(知性)和相關於自由的欲求(理性)也因著相關於審美判斷的愉快或不快而得以貫通。

任何一自然物都是有組織並且自組織之物,所謂「目的」即內在於其何以這樣而非那樣的自組織之中;整體的自然亦可視為一有組織或自組織的存在,這如此自己是自己原因、自己是自己根據而作為「物自身」或「自在之物」看的存在,人的理性不能不謂其有內在的「目的」。

因此,又可說,審美表象中的自然合目的性是主觀合目的性,邏輯表象中的自然合目的性是客觀合目的性。誠然,兩種自然合目的性都最終關聯於實踐理性,並因著這關聯把自然的領域引向自由的領域。就審美表象中的自然合目的性對自然向自由的引達而言,康德稱「美是道德的象徵」;就邏輯表象中的自然合目的性對自然向自由的引達而言,康德以道德的人才可能有目的自覺,而目的終究只能用於本體之自然(而非現象之自然),斷言真正的目的論只能是道德目的論。

無論是由審美而得的美學表象中的自然合目的性,還是由審目的論而得的邏輯表象中的自然合目的性,最終無不歸結於人,歸結於自由領域中作為本體看的人。

康德在《判斷力批判》上卷中的「自然的合目的性美學表象」時指出:「那對自然的驚讚,這自然在它的美麗的產品里表現為藝術品,不單是由於偶然,而好像是有意的,按照合規律的布置,並且作為合目的性而無目的;這目的,我們在外界是永遠不能碰到的,我們自自然然地在我自己內部里尋找,並是在那裡面,即在那構成我們生存的終極目的,道德的使命。」

而這段話,正同他在《判斷力批判》下卷由「自然的合目的性的邏輯表象」的討論對作為「世界的最後目的」的「人」的觀點全然相應,他說:我們現在的世界上只有一類存在者,其因果作用是目的論的,這類存在者就是人,不過是作為本體看的人;「善的意志是人的生存所能惟一藉以有其絕對的價值,而且與之有著關係,世界的存在才能有一個最後目的的。

只有作為一個道德的存在者來說,人才能是世界的最後目的的。」這是「人是目的」的命題的再度闡釋,但如此說「人是目的」已經換了一種視界。《實踐理性批判》所說的「人是目的」還僅限於所謂自由概念的領域,《判斷力批判》所說的「人是目的」則經由判斷力的考察把意義從自由概念的領域輻射到自然概念的領域。前兩個「批判」,就「我所能知者為何」、「我所應為者為何」、「我所可期望者為何」的索問為「人是什麼」這一總問題提供的答案至此並沒有變,它只是因著後一「批判」而內容更加豐贍、意趣愈臻圓足了。

所以,康德一方面絕對地將主、客二分(純粹知識理性),另一方面又將主、客相融通(實踐理性、判斷力——合目的的主觀合目的性與客觀合目的性),然而,這兩方面都僕從於他的「人是目的」的終極目的。要達到「人是目的」,就要經由知識、至善、自由、德性、幸福、信仰等路經。所以「人是目的」不僅是事實判斷,也是價值判斷,更是審美判斷。

「人是目的」在「真」、「善」、「美」的統一中統攝為康德哲學的真正的、全部的、真實的目的,康德哲學是以人為目的的目的論。為此,康德哲學揭示了人能夠成為人,人使人成為人,人應該成為怎樣的人的道理。故爾我相信了西方後現代主義哲學家的說法,康德是具有後現代性的現代哲學家。