與博友說：關於儒學六則
與博友說：關於儒學六則
前言：
孔子學說是中國文藝復興的一個重要內容，因為思考孔子，在博客中就經常有了與博友們關於儒學的討論。隨興與合，自然散亂，於是有了整理的念頭，但是卻需要許多時間，只能暫時保存了。
壺公評論
1、關於「中庸」可近而不可得答網友問
絕對是一個方向，相對是一個過程。所謂過程即變動不居，儒學以《易傳》述之。
作為過程，永遠是以陰陽二元的互動、互為而共存的，這是中國遠古文化已經形成的基本概念。
作為方法論的「中庸」，以善為本，而以永遠的求索和實踐為外象。
「中庸」是一個理想狀態，只能接近而不能達到，當「中庸」實現了，「中庸」的生命也就終結了――因為人們的思維僵化了。這個問題不難理解。
「中庸」的實現與思維的僵化，這是歷代王朝在極盛時期卻迅速趨於衰亡的內在原因，典型如開元之治。
最直接的例子就是現在的美國－－例如美國學者福山在冷戰後提出文明終結的觀點－－從福山觀點的提出到美國爆發的經濟大危機，其實只有幾年時間－－福山觀點的提出是現代美國社會思想的代表，也是美國由盛而衰的預言。
而另一方面，中國的學者，如在外交方面有吳健民提出中國還必須韜光養晦一百年，在經濟方面龍永圖提出還要織襪子一百年。從表面上看這些話難聽，但是這種觀點證明現代中國內在生命的蓬勃，我們的努力將是恆久不竭的。
關於「中庸」可近而不可得的觀點，無論是東、西方學說，都有非常廣泛的討論，而歷史上也有無窮的顯現。現代中國人是應該牢牢記住《大學》中的教導：「湯之《盤銘》曰："苟日新，日日新，又日新。』《康誥》曰："作新民』。《詩》曰："周雖舊邦，其命維新。』是故君子無所不用其極。」
壺公評論寫於09－06
2、壺公評論與圈友「斯文在茲」：儒學的出路何在？
――關於《教育之於儒學》
一、
儒學是哲學和政治哲學，與宗教無關。
作為哲學的儒學，主要體現於《易傳》，其精華在《中庸》。《易傳》是對《易經》的解釋――主要的是《周易》，但是並不是純粹的注釋，因為在《周易》與《易傳》之間有一個《道德經》，構成了一個否定之否定的過程。
如果說《周易》與《道德經》是兩個端點，《易傳》則尋覓在其中。《中庸》即體現了這種尋覓――探索仁義道德在具體階段實現的可能。所以儒學不能成為宗教，因為宗教是固化的，而儒學，無論是《周易》與《道德經》都提供了「易」――變動不居的特性，這種特性集中體現於中庸之道。
宗教是固化的，從基督文化的演變看，每一次重大的變革都導致自身難以彌合的分裂，例如我們可以看到的天主教、新教、東正教、伊斯蘭教等等。
宗教是大眾的哲學，和政治哲學儒學一樣都實現於社會現實，但是政治哲學儒學主要的是體現於制度，在社會影響上則體現於教育。宗教是以文化的方式影響制度的，不如儒學之於政治之直接；而傳教方式的盲目性則是儒學的教育觀所排斥的。
儒學的政治哲學性質體現於精英哲學觀，而宗教是大眾的哲學，利與弊、得與失都在其間，決定於社會文明存在的狀態。例如精英政治基本上是封建政治或者是現代的資產階級保守政治，而大眾政治卻又常常淪為民粹政治，幾乎可以認為儒學的是在《周易》與《道德經》所決定的兩點上徘徊。
於是儒學哲學觀在這裡就有了一個存在的意義，它主張變革而不凝滯；它主張調和而不尋求鬥爭。此二者決定了一個良好的社會形態演變的路徑――以最小的震動完成社會的變革中的量變和質變，甚至無須如同美國的政治――當社會面臨金融大危機的時候，才開始新概念總統的產生。問題是，現代的儒學者很難達到闡述這些理論的水平。現代儒學的失敗不是儒學的失敗，而是現代儒學者自身的局限。
而在政治實踐上，儒學政治哲學的本質是在求道――達道是不可能的。儒學的政治哲學――孔子的信念始終只能是一個感召，作於中國仕文化的內在，它塑造了許多賢哲――無論過去或現在。但是在社會上影響則始終是有限的，最佳狀態也就體現為北宋政治。
當我們深刻理解儒學的時候――或者說只以孔子學說為深入研究對象的時候，沒有必要把儒學與中國的封建制度相結合，因為孔子從來沒有主張過封建。我們只是從人類思想的演變過程來探討孔子學說。
現代人類都承認軸心時代對人類思想演變具有決定性的意義，對於軸心時代中國思想的形成，即《周易》、《道德經》與孔子學說之間的聯繫與互動，這種討論沒有必要受到具體政治形態的制約，因為思想永遠高於政治。
儒學的出路何在？何不坦蕩蕩。
選自壺公評論 http://zzisl.q.sohu.com
二、「斯文在茲」帖文：教育之於儒學
——從宋明儒學的基礎動向的轉變思考現代儒學的出路（http://q.sohu.com/forum/20/topic/4295984）
摘要：
一、制度化的儒學——內聖外王
儒學不只是一種哲學與宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統。
二、日用人生化的儒學——下行轉向
從北宋中期（胡瑗或者北
明清以來，特別是明中葉（王陽明）以來，儒學還出現了另一個特別重要的轉變。泰州王門的羅汝芳（近溪）曾問張居正:「君進講時，果有必欲堯舜其君意否?」張居正沉吟良久，答道:「此亦甚難。」由此不難看出: 不但問者已不太相信傳統的「致君堯舜」，而且答者也對此失去了信心。以張與萬曆的師生關係之深，他尚且不敢奢望青年皇帝成為「聖君」，何況他人？
王陽明的「致良知」的簡易之教，是專就日常生活處指點，而且遍及於「愚夫愚婦」（朱熹學說則多針對皇帝和士大夫），王陽明強調「與愚夫愚婦同的便是同德」，他有詩論「道」：「不離日用常行外，直至先天未畫前」，這是把先天妙道通貫到日用常行。王用黃金比喻聖人，說聖人如黃金，在成色而不不在分量，這就打破了以政治社會地位判斷個人價值的俗見。陽明後學，特別是泰州王門，回到了先秦儒家「人皆可以成堯舜」的原始命題，強調「滿街都是聖人」（朱熹則主張聖人難為），喜歡以「端茶童子」之類的眼前例子發明「良知」的妙用（近禪），這都生動地說明了儒家日常人生化、草根性的動向。所謂「儒者在本朝則美政，在下位則美俗」（《荀子》語），在王學的影響下，儒家學者非常重視風俗教化（顧炎武《日知錄》「目擊世趨，方知治亂之關，必在人心風俗」；民國時期宗王的梁漱溟大力推行鄉村建設運動的原因即在此，終其一生，梁未曾改變此信仰。）、禮教（文學史上流行的看法是曲解），重視鄉約（王陽明曾頒布《南贛鄉約》），這都是儒學日用人生化的具體體現。
三、儒學的出路何在？——困難空前
基於歷史和現實的考察，我認為，儒學在當下的出路和價值在下行，而不是上行。明清儒家曾提出過公與私的分際，略與西方學者近代所謂「公領域」「私領域」相似。如果繼續運用《大學》的語言，把「修身」「齊家」劃歸「私領域」，把「治國」、「平天下」劃歸「公領域」，那麼在今天，這兩個領域還存在著千絲萬縷的聯繫，但是其中的界限也是十分明了。「公領域」不再是「私領域」的直接延伸，「私領域」對「公領域」的影響也只能是間接的。所以，日常人生化的現代儒家只能直接在「私
四、重振儒學的基礎——經典教育
改革開放帶來了深刻的社會變化，使儒學的傳承面臨空前的挑戰，但同時，改革開放也重新催生了中國的民間社會，這就為日用人生化的儒學提供了生存的空間，儘管很窄。據我近年的觀察，儒學的流布主要還在民間，有不少民間學者（如南懷瑾、蔣慶、王財貴），或熱心傳統文化的人士，是目前重振儒學的生力軍和重要力量，更是推動儒學日用人生化的主力。他們大多身體力行中國文化，注重倫常和道德的踐履（如對《弟子規》的重視），或熱情地推廣兒童讀經（二者聯繫緊密，最典型的莫過於凈空法師樹立的和諧社會樣板——安徽省廬江縣湯池鎮），並且這些民間人士大多（或潛意識地）宗王（王學易簡、近禪），儒學在民間尚不失活潑生機。
我本人也願意致力於這方面的努力，我深知，這是重振中國文化的根基。我也十分敬重這些民間人士的努力，在儒學日用人生化、重視經典教育方面等方面具有我們有高度的共識，但我也不得不指出，經典教育絕對不能假借外力，尤其是政治。部分致力於經典教育方面的人士似乎應該加強自己的學術修養，「尊德性」的途徑只能是「道問學」。雖然我對學院派有些看法，但相較與王，我更宗朱。我承認我有精英意識，但這主要還是出於學術上的考量，宗王的章學誠有一名言「學者不可無宗主，而不可有門戶。」作為此文的結語，希望能引起有意義的討論。後記：此文的撰寫多受
三、
文章發表後與網友的交流，答網友：
一）宋網友認為，我以為法理化是一條出路。
壺公評論答：
儒家經典僅僅只是中國文化的一部分，是農業文化中比較合理的一部分。與農業文化平行的有游牧文化和海洋文化，還有一些子文化。從孔子之後儒學的發展看，大量的糟粕幾乎淹其所有。在近代，儒學受到否定的原因不在社會，而是在其自身。
現代對儒學的提倡，無論是把它回復至如何精純的形態，仍然無法作為社會的基礎文化，因為目前的中國社會已經進入更為高級的工業化，甚至是信息化時代，農業文明已經是一個處於淘汰形態的文明。
要讓儒學脫胎換骨成為工業化、甚至是信息化時代的文化，是一個偉大的創造，這種創造的可能性在現在看來還十分渺茫，其原因在於，朱子之後更無創造性的人物出現，在近代的學者如錢穆都無法得到社會承認的前提下，其他學者的作為難見成功。而把國學混同於賣餡餅，更是證見了儒學的沒落。
一些學人從皮毛上談論儒學，儘管海闊天空，無非一種自戀。
探索儒學本源，朱子曰：性即理，是說人性形成的過程，也就是人群行為出現規範的過程。老子把這一過程稱為「道可道非常道，名可名非常名。」黑格爾把「名」稱「規定」。
所謂法理化，只是人性的梳理。例如近代西方社會的法制，是啟蒙時代揭示和展開的人性的產物，無論是孟德斯鳩類的法、拿破崙的法，還是美國的法，都是如此。所謂民主，也只是西方文化中所揭示的人性之一。
所以「性即理」或「道」與「名」轉化的過程，是一個自然的過程，個人的提出也僅僅是社會的需要，或曰「上天假汝之手。」無論個人，或是某一種理論，都無法改變這一過程。法理化重在過程，而不是創造。
二）商網友問：為什麼儒與道之爭持續不斷？
壺公評論答：
簡單地說，道儒之爭是社會大眾與官僚政客的對立在學術上的反映。筆者寫過《滄浪之歌》一文，評論了莊子、孟子和屈原對於戰國末期世事的看法，也是在剖析同一時期，對待同樣的命題，社會大眾、官僚政客和皇親國戚在認識上的區別。
這是很有意思的判別，筆者需要這種判別，有助於對顧炎武亡天下論的認識，也有助於對至善文化與自強文化的區別。或者說，是在回答一個問題：我們需要什麼樣的人生觀？
1、後世儒徒主張道儒之爭，已經不僅僅是門戶之見了，更重要的原因在於對社會的理解，其核心的原因就在於否定老子的 「德即不得」。
這些可鄙的儒徒在反對道學的時候，實際上也是在反對孔子學說本身，這種現象是中國封建化的等級制度不斷深入的產物。所以，後世儒生打著孔子的旗號，是相當可笑的。
――壺公評論《德文化的展開――持盈論說 》
2、孔子的學說，事實上受到老子學說極為深刻的影響，或者說孔子學說最為深層次的內核即老子的學說。
孔子在晚年提出的大同構想，實質上就是老子的「德即不得」觀。
孔子思維中的「大道之行」的「道」是從「無」向「有」的進步，是無「名」向有「名」的躍進，這裡發生的「有」或「名」的規定就是老子學說的「德即不得」觀。
――壺公評論《德文化的展開――持盈論說 》
3、具有思想的儒者卻明白中國兩種學說的關係，也清楚孔子學說是之前兩類學說，即姬發學說與老子學說的互補。
這一點為表現於董仲舒的「天人感應」論――其核心就是老子的「天之道」，即「德即不得」論；
又表現於程朱理學的「存天理，滅人慾」――其核心同樣是老子的「天之道」，即「德即不得」論。
到了毛澤東時代，為官僚政客痛心疾首的「靈魂深處鬧革命」或者是對毛澤東思想的崇拜，實質上仍然是老子學說的顯現。
重要的是，老子學說對於中國的被壓迫者而言猶如福音。
――壺公評論《德文化的展開――持盈論說 》
三）鵬網友：于丹對孔子學說的解說引發的社會現象說明了什麼？
是機會，是現代中國知識分子對於公平、公正的機會的祈盼。
美國社會令人羨慕之處即在於社會為所有的人提供了平等的機會，例如黑小子奧巴馬也可以登上總統的寶座，連貴族希拉里都望塵莫及。
人們在總結蘇聯為什麼在民眾冷漠的目光中悄然死亡，認為這個社會沒有給人們提供任何公平的機會，也就失去絕大多數人的興趣。
中國現在確實有太多的人在抱怨機會的不公正，例如于丹說的其實是不錯的，余秋雨也是下海創造機會的，但是人們總是報以怨恨。
機會、機會，無論你有多大的才能，在這個社會只能黯然神傷。
所以我們選用了孔子論語的《學而》作為題詞，願意結交天下的顏子，共同領略孔顏樂處。
壺公評論 http://zzisl.q.sohu.com
學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？ 人不知而不慍，不亦君子乎？
四）成網友問：讀書的關鍵何在：
壺公評論答：
朱子說：「讀書，須是看著他縫罅處，方尋得道理透徹。若不見得縫罅，無由入得。看見縫罅時，脈絡自開。」
我認為，所謂「易簡」的「簡」意在隱蔽處，也就是朱子的縫罅處。縫罅處在各人是不同的，所以「易簡」不「簡」。所以，朱子說：「文字大節目痛理會三五處，後當迎刃而解。學者所患，在於輕浮，不沉著痛快。」在縫罅處尋求進步，如朱子語：「至於群疑並興，寢食俱廢，乃能驟進。」朱子語：「須是一棒一條痕！一摑一掌血！看人文字，要當如此，豈可忽略！」
五）張網友問：儒教在中國根深蒂固的歷史傳統和帝王立於「一尊」的特殊地位，使佛教和道教只能在輔助教化的軌道上發展，並不斷按照統治者教化百姓的需要改造自身，成為具有典型中國特色的宗教。
壺公評論答：
這個「儒教」應該始於主張「崇聖隆禮」的荀況，其實與孔子學說沒有直接的關係。正如後世的道教與老子的學說沒有必然的聯繫。到過龍虎山，看過「張天師」們，這些道士讓以信念為生命的老子重新附庸於皇權，不倫不類。中國政治哲學原本分為二支，其一以文化的建設構成和諧的社會大環境；其二為建立人世間的聖賢崇拜，以強權謀求社會的規範。顯然，主張無為的老子和主張教化的孔子都是屬於「其一」類。
必須指出的是，人們常常以為美國是一個法制社會，這是一個非常狹隘而且有害的觀點，因為這種觀點沒有看到美國的法制是以其文化為大背景的，這個文化就是新教。
同樣的，人們常常認為美國是一個年輕的國家，但是從文化傳統說，美國並不年輕，因為新教的源頭可以上溯數千年。
只見樹木不見林的特點是現代中國認識論上致命的缺陷，正是這一個缺陷，導致明朝思維的庸俗化，也導致明朝政治的混亂和最終的滅亡，甚至因此導致中國的亡天下。
六）陳網友問：
有一篇《被誤讀的「中庸之道」》認為，「說起中庸之道，一般人都會理解為不偏不倚的中間路線，並把這種思想當成華夏文化的根本思想，其實這完全是錯誤的，這是現代人對孔子的嚴重誤讀，中庸之道真正的的意思是庸中之道。」
壺公評論答:
這篇文章，是對「中庸之道」的又一種誤讀。
其一、
「中庸」是一個哲學方法論的命題，對於哲學命題的討論並不具有大眾性，而是少數思想者的專利。只有作為傳播，才需要思想者作出深入淺出的解說以啟發大眾。
孔子把這一現象解釋為「上智下愚」，康德解釋為：人類的生活世界含兩個層面，人類同時生活在經驗的生活世界與本體的生活世界之中。
孔子不是歧視民眾，康德的觀點則承認認識的二元性。產生這種現象的原因在於，人類對於大自然的認識永遠處於過程中，只有先知者――哲學思考者才能理性地進入未來的世界，當他們的理解愈是距離終極觀念愈近，他們的理論也就愈是具有長久的生命力。這就是孔子學說，康德學說令後人回味無窮的原因。
思想者――這不是令人羨慕的職業，並不只因為他們思想上必須經歷的磨難，他們的生平也總是在於遠離絕大多數慾望的寂寞中。「周諺有言："察見淵魚者不祥，知料隱匿者有殃。』」（《列子－說符》）這是先知者的觀念總是超越現實，不僅僅為人主所忌憚，也並不為大眾所能理解；另外一點。是先知者對依循於自己的觀念對自身的苛求，如宋詩人劉克莊詞：「從今也莫察淵魚，做到不忍欺田地。」（《鵲橋仙－鄉守趙計院生日》）
當一些人把哲學問題庸俗化的時候，他是否達於上述的境界？他不可能達到，因為他本身就是一個庸人，因為他企圖把「中庸」當作餡餅來賣――這種事情在現代中國已經多次發生。
中庸與易是相通的。易意變動不居，是對大自然的揣測，定性而不定量；中庸繼承了易之變動不居的特性，但是在定性中尋求定量。所謂定量在於道，道是老子學說的主要命題，道是唯一的，因此能夠定量，道是向前的，所以定量是具有時空概念的。
中庸不是平凡的真理，如果你能明白上面的意思，你就明白中庸的把握是極其困難的。華羅庚搞出優選法，優選法仍然只是一種推測方法；鄧小平的「摸著石頭過河」論，有中庸的意思；毛澤東的「吃梨子」論，也是中庸的一種方式。中庸難矣，不可等閑視之，以免流於俗。
我們的社會只有勇敢地正視自己，檢討自己，糾正前進中的偏差，如同大洋中的行船牢牢把握方向，才能成功。中庸可求而不可得，可得者僅僅只是不斷地接近中庸。
其二、
在中國經典中《中庸》與《大學》，《大學》側重於本體的揭示，討論「善」；《中庸》側重於方法論，討論如何達於「善」。
在中國文化中，人心善，此處的「心」是原點。在理學中說得很清楚，無論是朱子、還是陸子。二子的觀點承繼於《易》，及於孔孟。
程顥、陸九淵、王守仁強調「心即理」，「心」不是過程，也不是結果而是原點，所謂孔顏之樂，樂在求索，是對「心」的求索。
理學家尤其重《易》，現代人對心靈的揭示很少，認為是唯心主義，所以社會道德糜爛。
《易》中「豫」的含義很廣，但是最根本的是從「心」而發。「以順而動」只是「豫」的一種原則。「豫」在理學處即「未發」，而「未發」在孟子處即「人之初，性本善」，在程、陸、王處即「心即理」，在康德處即「天上的星空，心中的道德律。」
人類社會的意識常常體現為兩種文化，即至善文化和自強文化。
至善文化立足於善心，實施於善為。中國古人說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」毛澤東說：「一個人做點好事並不難，難的是一輩子做好事。」都是至善文化的基本點。毛澤東說的「難的是一輩子做好事。」就是文化，是文而化之的人性，是以善為立足點的人性。
自強文化可以建立於至善文化之上，也可以不是。即使建立於至善文化之上，為了達於自強，也常常需要做一些需要一部分人必須為之犧牲的事情。如果其行不善，傷害的人就更多了，例如下崗運動和欠薪運動高潮的時候，一部分精英聲稱為了強國，肆無忌憚地踐踏廣大工農的根本利益。
自強文化常常因於某些盲目的衝動，也導致某些盲目的衝動。許多人罵官僚政客，其實官僚政客的產生不是他們自己能夠實現的，是民眾愚昧的需要。走出愚昧，走向光明，從種種事件的分析做起。
七）儒網友問：
何謂「沒有必要把儒學與中國的封建制度相結合」，二千年儒學一統天下的局面正是與中國封建制度和官本位緊密結合的產物，也正是因為儒學先天存在的缺陷使得中國歷代皇室一以貫之幾乎無一例外地以獨尊儒術維繫封建王朝的社稷江山，儘管「孔子從來沒有主張過封建」。因此，「在近代，儒學受到否定的原因不在社會，而是在其自身」，此話有理，有意思的是卻與前述言論似乎出於同一作者。
越來越多的學者近年來談論所謂「軸心時代」，然而為什麼人類思想發展的歷史進程中會出現這樣一個不分東西方的「軸心時代」？此問筆者在網上論壇提出後至今尚未見任何人有所涉及。同樣，儒學的出路何在？依目前所見眾多學者的思路恐怕是無解！
壺公評論答：
1問：儒學的出路何在？依目前所見眾多學者的思路恐怕是無解！
答：
是無解，因為儒學作為官僚制度的設計者，只能隨著官僚制度的衰亡而泯滅；
是有解，因為儒學最重要的特色就是在融合於社會的進程，也就是說，反社會進程的所謂儒學並不是真儒學。
2問：「在近代，儒學受到否定的原因不在社會，而是在其自身」，此話有理，有意思的是卻與前述言論似乎出於同一作者。
答：是出於同一個論者，但是並不矛盾。在《心路－－讀《岳陽樓》》中作者壺公評論已經明確地提出把孔子學說與儒學分割。
3、問：為什麼人類思想發展的歷史進程中會出現這樣一個不分東西方的「軸心時代」？
答：
其一、這是一個自然現象，它本身的意義在於社會進步的一個質變；
其二、軸心時代是一個跨越4－5百年的時代，把它看成不分「東西方」的點，是因為距離我們現代太遙遠了。
未來的學者將稱呼我們的16－22世紀為「啟蒙時代」－－一個新的「軸心時代」，我們生活期間的人當然不會認為這是一個「不分東西方的"軸心時代』」，但是你無法讓二千年後的人們不把這5百年看成一個「點」。
3、與曹興博士：關於《救中國不能靠儒學！》
作者：壺公評論
1、只有社會主義才能救中國
「儒學救中國」或者是「自由民主救中國」都是一些混沌的概念。只有社會主義才能救中國，因為社會主義是一個過程，具有包容性和方向性。
2、儒學本身就是混沌的。
民初是一個思想活躍的時期，以顧頡剛、錢玄同等人為代表的疑古學派提出「層纍堆積說」，認為古代學說經過滾雪球似的演變已經與其本來有了很大的區別，例如孔、
3、與其說儒學是一類學說，不如說是中國的文化流孔孟之道在秦與漢初有一個否定；在漢武、宣時期有一個肯定；在魏晉南北朝有一個否定；在唐末、宋有一個肯定；在明代有一個庸俗化的過程；在乾嘉時期又有一個大思考。
即使在儒學內部，古、今文經學派始於漢即交錯至今。「層纍堆積說」即受到晚清今文經學派――特別是康有為《新學偽經考》的影響。
但是，正是康有為和郭沫若重新闡述了孔子的大同論，為中國的未來昭示了曙光。
從儒學本身，需要現代學者的再思考；從社會學術的角度，儒學更需要再思考。
4、回到徐繼畬、王國維和陳寅恪
近代中國，第一個從文明、道德的角度看西方的是道光庶吉士、福建巡撫徐繼畬。1867年徐繼畬主管同文館（北京大學前身）提出的「兼容並包，智周無外」的辦學方針，成為北大最早的校訓；
「全中國最博學之人」陳寅恪在紀念他的同仁王國維的時候提出「自由之思想，獨立之精神」；
梁啟超為北大題的校訓：「自強不息，厚德載物」。
可以看出徐、陳二人的提法與梁的提法是不一樣的，梁啟超與顧炎武關於「國家興亡」的理解也是不同的。
徐繼畬、王國維和陳寅恪為中國引進的不是器物，不是制度，而是西方的邏輯思維――中國文化致命的缺陷。回到徐繼畬、王國維和陳寅恪，把儒學或「自由民主」這些混沌的概念都置於邏輯思維的面前剖析，構建中國的現代主義。
壺公評論寫於10－07
（附錄1）救中國不能靠儒學！文 曹興
中國人在經受鴉片戰爭的苦難又再經受著甲午戰爭的民族恥辱，敗給了西洋鬼子之後又敗給了東洋鬼子，爾後終於感悟到「中國」不（再）是天下的中心，中國人根本不是天下人的至尊，終於痛心疾首地放棄了國學，打到了「孔家店」，拜倒於西學的「石榴裙」之下。於是，中國人從對皇帝的奴性轉變為對洋人的奴性。從皇帝的奴隸轉到洋人的奴隸的歷史變遷中說明，中國人並沒有站起來，還在跪拜著做人。
中國改革開放30多年的成就，物質財富（GDP）可在世界上數一數二了，結果種種的天災人禍，地震洪水泥石流，道德淪喪，礦難腐化，搞得人心渙散，民情激憤，官資出國（許多官員把自己的資產轉移到國外，連他們對國家都失去了信任感）……似乎中國人又回到了一個怪圈，啟用國學，發揚儒學，恨不得「罷黜百家，獨尊儒術」。起碼暴露出一個巨大的誤區：似乎救中國非得儒學不可。
然而，在我看來，儒學不能救中國。對此，我有三說：一說，儒學本質上崇尚的奴性不能救中國；二說，不要乞求政治別改造文化。三說，中國人的出路在於三點精神。
因為，從內涵看，儒學的本質，其外禮內仁的光環掩蓋不住忠孝宗法之魂。說到底，儒學的真諦是期待組建的不是自由平等民主法治的社會，而是不平等的等級社會。啟用儒學，把儒學發展到極致，就意味著重新啟用儒家的奴性教育，也就意味著中國人從洋人的奴隸再轉回「官員」的奴隸，終究不能脫離奴性的泥潭。當然，儒學中的糟粕不能磨滅儒學的精華。這已超出了本文的範圍。其實，毛澤東對儒學看的就很清楚，所以有雲「勸君少罵秦始皇，坑儒事件要商量。祖龍名死業猶在，孔學名高實秕糠」。
中國近代的先知們說，要學習西方人，步入強國夢，必須從西方文明中請來「賽先生」和「德先生」。我以為，科學只能強國不能救國，只能使中國人物質脫貧，不能幫助中國人精神脫貧；因為救國的真諦在於民主精神而不是科學精神。恢復儒家精神，不能閹割民主精神。
有人說，「人們也越來越發現，文化就應該是文化，不應該被政治和經濟等改造」 ，還借用異化理念說「文化的悲劇，往往是來自於文化的被異化」（ 張天潘的博客《儒學院是否又會誤入文化歧途？》）。這是多麼糊塗的觀念啊。自從人類誕生政治以來，文化，尤其是做人的文化，從來就被政治改造著，而且從來就被政治主宰著。這並不是問題的關鍵。問題的關鍵是中國人在尋求著中國人的出路，而不是儒學的出路。誠然，不可否定，儒學的出路是另外一個值得探討的問題。其實，我們不是文化的異化，而是政治的異化；不是社會主義優越性沒發揮出來的問題，而是封建流毒還再嚴重侵蝕著我們的社會有機體。按照馬克思主義觀點看，社會主義是在高度發達的資本主義社會地基上建立起來的高度發達的理想社會，而絕不是在封建社會地基上建立的社會。
我的結論是：救中國有可能用得到儒學，但救中國主要不能靠儒學；中國人要警惕著儒家的負價值，如果恢復儒家的「三綱」一定對中國的民主進程極為有害。救中國應當依靠三種精神：一是西方的科學精神、民主精神以及信仰精神，二是中國諸子百家飽含的修身養性齊家治國平天下的正傳統（決不止步於儒學），三是現在中國人的創新精神。創新精神需要政府的呵護與關懷。印度對知識產權保護力度之大，導致了印度軟體的發達。總之，三種精神，「中一點西一點新一點」，缺一不可。同理，中國人還要克服三種精神的負價值，用中國的人文情懷克服西學唯科學主義之不足，用中國傳統的精英權威精神克服西方不分青紅皂白地民主精神之不足。中國人還要用西學之精華克服中國傳統的先天弊端，用西方宗教敬畏克服中國從遠神論到無神論的不足等等。
中國人站起來了嗎？中國人真正站起來的標誌是中國百姓在官員面前站立做人，而不是跪拜做人；百姓不再是庶民，而是納稅人（主人）。
說一句難聽的，如果中國人不夠自強，以後還有可能敗給「二鬼子」，韓風已經席捲中國了。
中國人在現代社會條件下的自強不息，不能依靠儒學！
(附錄2)儒學院是否又會誤入文化歧途？作者 張天潘
近日，北京大學宣布成立儒學研究院，由83歲的北大資深教授湯一介出任院長，他表示成立研究院要實現儒學從傳統走向現代，必須面對西學價值觀的挑戰。而武漢大學國學院長則建議將儒學思想用於幹部培訓。（
隨著如季羨林等老一輩文化學者的相繼離世，中國從近代以來的文化斷層，徹底地暴露了出來。近現代以來關於中國傳統文化與西學的爭議多次爆發，而且結果往往是中學被遺棄，於是在西學的來勢兇猛之下，登峰造極時還有了漢字拉丁化危機。而後來的「破四舊、立四新」，更是讓傳統文化被連根拔起。所以，成立儒學院是值得肯定的，因為至少表明了我們開始進行這種文化的反身拾遺與拯救行動。
但是這樣的拯救之前，必須要深刻反思文化斷層形成的原因，否則將造成對文化的新傷害。現在看來，此般文化局面的根源主要是來自於文化的政治化與經濟化（共同體現為包含著某種目的的功利化），讓文化很多時候被添加了一種沉重的政治意味在其中，或者被經濟學改造，成為可以流通販賣的文化商品。
但是隨著時間的推移，人們也越來越發現，文化就應該是文化，不應該被政治和經濟等改造。而且每一個國家和民族，都有自身特定的文化根基，抽離和破壞了這個根基，它的文化必然容易導致一種畸形發展，最後是自己的文化四不像狀態。日前南京一高考生因為寫了駢體古文的高考作文，震驚世人。但是如果我們反過來想想，這樣的震驚不正是意味著一種的文化斷層的存在嗎？現在還有幾個人能夠扔掉于丹的《<論語>心得》或《<莊子>心得》等，去看原版的《論語》《莊子》呢？這樣的二手心得，正說明了現代人對於傳統的渴求，欲上下求索卻無路可通的局面。
文化的悲劇，往往是來自於文化的被異化，以一種功利化的思維在指導著其發展。從當前北大的儒學院的成立上，我們也看到了這種隱憂，比如「可用於培訓幹部」這樣思維。可想而知，將一個由世界知名教授領銜的學術研究機構變成一個培訓部，然後改造成了一道道的文化心靈雞湯或者權謀學、官場養生學等等，如此做法無異於是對傳統文化的摧殘。
此外，我們還需要意識到，要提倡文化的多元性，而非那種非此即彼的文化衝突或挑戰。我們原來正是陷入了一種文化的一元思維中，然後讓中學與西學PK，導致了當下的文化影響。其實二者本質上都是人類源於自身發展的經驗與智慧的積累。而人類的最好狀態，無疑就是遵循著自身的主體文化發展軌跡，然後兼容並蓄、海納百川。所以，在我們開始重視傳統文化的同時，更要以一種開放式的心態去面對全球化下的文化格局，同時以最為謹慎的態度來抗拒一切對於文化的功利化侵蝕。這或許是儒學院、國學院等首先應該要解決的。
4、與南先生：關於政教與王霸
康德把生活世界區分為本體與經驗兩個範疇。關於「道德律」或者是更高層次的「理」，康德認為這一命題只存在於本體的生活世界之中，不能以經驗的生活世界中的現象予以解釋。
康德的解釋具有三個含義：
其一、生活世界的兩個層面：人類同時生活在經驗的生活世界與本體的生活世界之中；
其二、兩個層面的現實含義：人類在感受、認識外部世界時還需要理解自我；
其三、宗教是兩個層面的統一：生活世界的本體領域表徵著人類關於自我的本質意義和普遍價值，在這裡，上帝與人類的生活世界相遇了。
康德啟蒙的宗教批判雖然在生活世界經驗領域中否定了上帝的存在的價值，然而經驗的生活世界僅僅只是人類生存的底層；在高層，在本體的生活世界之中人類需要上帝。
「上帝」就是中國人「本體的生活世界」中無所不在、無所不能、無所不包含的「理」。無論是理，還是上帝，它們都如同傾瀉大地的月光，滲透入人類經驗的生活世界裡的種種。在經驗的生活世界裡，「理」成為信仰，「上帝」成為宗教，後者在盲目性中也內涵永恆。
朱子與康德式的解釋之本質是在尋求人類的一次革命性的解放，即否定神化的人――在經驗的生活世界沒有神，神只存在於本體的生活世界。也就否定了外界加於人類自身的桎梏，還人類自由之身。
「正義」就是康德的「絕對律令」，無論東西方莫不如此，這是一個普世價值。
現代人們討論普世價值，總是談不融，其原因就在於人們經常耽於經驗的層面，因為經驗告訴我們，西方殖民主義――我們眼裡的資本主義是醜惡的。甚至因此熱忱於比我們更加落後的俄羅斯文化，而對創造出兩個超級大國的盎格魯－薩克遜文明卻漠然視之。在中國人討論大國崛起的時候，實際上就面臨這樣的困境。
康德明白：意志與道德法則的一致性具有神聖性，理性存在總是有限的，終極理念是永恆的感召。在哲學上它是絕對的；在普羅大眾的理解中，它是神聖的，只能體現為宗教。這種哲學上的絕對性，或者是宗教上的神聖性，只有進入無限延續的存在，是永恆的和無窮的，只能體現為終極的、神聖的感召，因此，公設「靈魂不朽」成為必需。
在我們的文化中，這個「靈魂不朽」就是「義」，或曰「理」，中國人沒有西方的宗教觀念，但是中國人有「義」與「理」。
西方社會的「上帝」曾經在很長一段時間內被一些僧侶和貴族操縱於掌中，成為統治平民百姓的「術」，於是有了啟蒙時代的「民主」――讓「上帝」回到人民之「主」的地位，而不是化身為僧侶和貴族。
同樣的，中國人的精神世界――形而上的「義」與「理」同樣為統治者所利用――天之子把握天理，進而扭曲為統治人民的「術」。
為了改變這種扭曲，於是有了不斷的追求正義與真理的求索――不管是有意識的或無意識的，都是一個自然現象。中國人的行為中基本上是無意識的，所以有皇帝輪流做的現象發生。這種現象，即使到了現代，很難說就結束了。
我們求索東西方的共性，只能是在形而上的層面，更重要的是倡導一種深刻的思維方法，這種思維方式在政治上的意義就在於結束中國朝代更替的過程。
5、致仲達先生：關於國學
你轉的《 「五四」時期的「反傳統」與九十年代的「國學熱」》（ 童慶炳 ）是一篇思考性的文章，由於長期思想的禁錮，中國人思維的非左即右的特點很明顯。這是思維的乏力，更主要的是邏輯學的欠缺，探索精神的缺失，因為前面總是有禁區。
文中說到：
「90年代以來，出現了一種呼喚中華古老傳統文明的熱潮。從先秦諸子學派、漢代儒學、魏晉玄學、隋唐達到高峰的佛學、宋明理學、明代心學、乾嘉小學等等，都被重新拿出來研究。傳統的文學藝術及相關理論的研究熱潮也有增無減。對中華傳統文化評價之高，可以說是空前的。」
在筆者的《心路》一文中，肯定了孔孟之道，程朱理學，馮友蘭理學和毛澤東思想，對於以封建主義為主體或因應封建專制而生成的漢儒、魏晉玄學、隋唐佛學、明代心學、乾嘉小學持批判吸收的態度。
文章寫到：
「在題為《孔子———永遠的人類偉人》的"代序』中讚美說："孔子作為一位偉大的理想主義者，儒家哲學的開山鼻祖，首創儒家學說體系。他的學說、思想成為中華民族的精神的重要組成部分。孔子在哲學、社會學、倫理學、教育學、政治學等諸多人文學科領域內均有獨創與建樹，其博大思想，符合中華民族的需求，適應了當時的中國國情，形成了傳之久遠的時代精神。』甚至說，"孔子站在中華民族的前列。"背著因襲的重擔，肩著黑暗的閘門』，使中國奔向新的未來。』」
筆者認為，這個評論是正確的。對於孔子的評論，筆者有這樣的三節：「孔子的損益論」、「仁學三題」、「大同論」等（《心路――讀「岳陽樓」》）。孔子的思想是中華民族的傳世精神，可惜的是長期的封建制度以及文人墨客的曲解，讓孔子蒙辱含垢。當筆者進入孔子的思想，產生一種強烈的願望，要還人類一個真實的孔子。
但是，許多人在儒學作為主流學說的意義沒有說明白，儒學對於中華民族的意義在於建立了一種政治模式，這個模式是在漢武帝時代否定了道家理論，而在漢宣帝時期又在儒學內部以《穀梁》學取代了董仲舒倡導的《公羊》學的主導地位。這種模式與西方18世紀所建立的資本主義模式――自由民主模式一樣，對於人類社會具有相同的意義和價值。事實上，現代中國依然沒有完全放棄這種模式――文革中毛澤東想放棄，但是社會的動蕩迫使人們重新採用這一個模式，或者說中國還是沒有放棄這種模式的社會需求。
這種模式是否過時了？近代人類社會不斷發生的危機――本源在盎格魯－薩克遜文明，卻又一次迫使中國人思考自己模式的價值和意義。我們不否定舊儒家思維的對社會進步已經形成約束，但是我們同樣承認儒家思想是一個生命體，具有生生不息的能力――否則它就不可能服務於中國三千多年，也不可能出現相應於不同時期的不同學說。
至於現代，儒學的有效性至少體現於下面的幾個方面：
一）宋理學家張載提出的「天人合一」的思想是對綠色地球最好的解釋；
二）孫中山一生宣傳的，源自孔子大同理論的「天下為公」的思想可能是中國社會未來的道路；
三）我們生存所依賴的「道理」，或者說中國人的價值觀，是唐道學與宋理學的主張，也是儒學的一個發展；
四）《易》中闡述的陰陽學說，不僅僅具有近代辯證法的屬性，同時以「善」、「性」指出社會形成和發展的方向，以「君子之道鮮」說明對社會進程的尊重，以「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物。」鼓勵人們對社會進步的堅持，以「日新」倡導變革，以「生生」透徹存在的本質。這個理論顯然優於辯證法；
五）中庸之道與陰陽學說是儒學的方法論，中庸之道它以合理和合度的二個尺度證明了黑格爾「合理」論的局限性，而德國人曾經的失敗就在於知道合理，卻不知道合度。
上面的舉例並不系統，儒學的缺陷就在於缺乏西方哲學的邏輯思維，雖然《易》有數，宋邵雍理學有數理，但是在中國文化中的這一部份卻沒有發展起來，這一點與儒學建構的重人文輕科學的機制有關，而數理成為神秘之學，得不到社會廣泛的思考和把握。
現代的人們需要為中國文化補上邏輯思維，或者說應用邏輯思維重新整理儒學，但是顯然不是輕言放棄儒學。
「這三個人在性格、政治和思想傾向方面的差異影響了他們反傳統主義的特質，但他們卻共同得出了一個相同的基本結論：
以全盤否定中國過去為基礎的思想革命和文化革命，是現代社會改革和政治改革的根本前提。因此，對"五四』反傳統主義所以激烈到主張中國傳統應該予以摒棄的問題，是無法從心理的、政治的或社會學的概念來加以解釋的。」
筆者是魯迅的崇拜者，無論思想與文筆都深受其影響；筆者同樣尊重胡適，有《思考者胡適》一文為證。筆者同樣敬
所謂傳統主義或反傳統主義都只是表面的歸納。筆者分析種種理論，只關注本質性的兩個基本點：為民否？為中華民族的發展否？
在筆者看來，魯迅與胡適成為十大國學大師是理所當然，唯
但是有一些思想卻具有恆久性，例如孔子學說、程朱理學， 及於現代朱子錢穆的學說。因為這些理論立足於大自然，因此與天地同生；因為這些理論解釋了自然與社會最本源的存在，所以支撐著後人對世界的探索。
透徹著世事滄桑，守護住我們內心的一分真誠；一切都在變化中，在變化中我們感受著永恆。
壺公評論重寫於10－04 於麒麟山麓
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童慶炳 ：「五四」時期的「反傳統」與九十年代的「國學熱」
90年代以來，出現了一種呼喚中華古老傳統文明的熱潮。從先秦諸子學派、漢代儒學、魏晉玄學、隋唐達到高峰的佛學、宋明理學、明代心學、乾嘉小學等等，都被重新拿出來研究。傳統的文學藝術及相關理論的研究熱潮也有增無減。對中華傳統文化評價之高，可以說是空前的。更不用說唐詩、宋詞、元曲、明清小說的大量印刷和廣泛流傳。《唐詩鑒賞辭典》、《宋詞鑒賞辭典》等的發行，可能創造了書籍發行之最。
我手邊有一本上海辭書出版社出版的《唐詩鑒賞辭典》，1985年就發行了80萬部，到90年代早就超過百萬部，令目前一切所謂的暢銷書都在它的面前「相形見絀」了。
我有一個親戚，長期在美國學習與工作，他前年回國，要買一些中文書籍帶回美國去，列在他書單的第一、第二本就是《唐詩鑒賞辭典》和《宋詞鑒賞辭典》。
曾經「五四」時代被列為要打倒「孔家店」（孔子），在經歷了近70年後，又被尊為偉大的思想家、偉大的教育家，古代文明的先驅和聖人。我的一位朋友送我一部由中國書店1994年出版的其規模達280萬字的《孔子文化大典》的煌煌巨著，這是為「隆重紀念孔子誕辰2545年」而作的。
在題為《孔子———永遠的人類偉人》的「代序」中讚美說：「孔子作為一位偉大的理想主義者，儒家哲學的開山鼻祖，首創儒家學說體系。他的學說、思想成為中華民族的精神的重要組成部分。孔子在哲學、社會學、倫理學、教育學、政治學等諸多人文學科領域內均有獨創與建樹，其博大思想，符合中華民族的需求，適應了當時的中國國情，形成了傳之久遠的時代精神。」甚至說，「孔子站在中華民族的前列。"背著因襲的重擔，肩著黑暗的閘門』，使中國奔向新的未來。」耐人尋味的是用當年反孔先鋒魯迅的話來讚美孔子，其美化孔子之「用心」可謂「良苦」。
所謂「新儒學」更是不脛而走，成為學術的時髦。老子和莊子開創的道家哲學，也成為香饃饃，受到眾多學者的青睞。一時間，「國學」又成為顯學。連「五四」時期為革命開路的「反傳統主義」受到各種質疑和詰難。
這本書於80年代中期翻譯進中國，引起廣泛注意，不少學者沿著這條思路對「五四」的「反傳統」進行這樣那樣的批評，似乎「五四」「反傳統」精神不行了。當然，也有一些人不能理解對傳統文化的鼓吹和對「五四」反傳統的否定，認為這些人又要躲到「故紙」堆里去討生活，對現實生活採取隔離的態度。爭論甚為激烈。這個新的學術景觀是怎樣出現的呢？是傳統文化變了呢，還是人們的觀念變了呢？
六、關於《論語》與《聖經》
與博友懷瑾握瑜：關於《論語》與《聖經》
欽佩對《論語》的宣傳。
把《論語》與《聖經》做比較，關鍵點在於理論的傳承與發展。
《論語》之後，人們重在詮釋，除了孟子學說、宋代理學，並沒有其它理論予孔子學說以重要的發展。荀況之學導以封建，而滿清治下，孔子學說已經夭折－－滿清一代實無孔子；
《聖經》之後，發展至聖保羅的學說，再至於馬丁－路德的"因信稱義"並因此奠定西方民主的基礎；而聖奧古斯丁的贖罪說也在加爾文的手中發展為預定論，即強調人只能靠上帝的恩典而不是靠自己的努力獲得拯救的觀點，有效地遏制了人性惡，為西方民主文化和政治創造了成功的環境。
讀孔子，解孔子，重要的是發展孔子。這是一個少人問津的課題，卻是一個前程輝煌的方向。試想凍災之日，千萬人凌寒被難，只為了回家看看；試想災難當前，國家領導人帶領數十萬勇士赴雪蹈冰，扶危救困，竭盡大家庭的關懷。孔子學說中的"家文化"在現代中國表現得如此燦爛輝煌。
重要的在於感覺，揭示，升華。
壺公評論寫於08－03
錄"懷瑾握瑜"文《恆久彌新的魅力--關於《論語》（八）》
"（拙文"語錄"均摘自《懷瑾握瑜：猶如美玉的〈論語〉》，愚今特意以順序摘錄文中緊要處，以饗諸君。如果讀過拙文的朋友覺得仍不盡興，可參看全文。） 如果允許我來對比的話，我會毫不忌諱的告訴大家，比之《聖經》，《論語》是更了不起的，是我們這些現世的人一生都要溫讀習踐、知新成善的大"聖經"。 孔子所創立的學說，不是宗教，而是真正貼近民生的生活日用，"可以為師矣！"在孔子那裡，永遠都不會有教主，有的只是教師。 從社會功用看，人們在參與社會活動從事各種事業之前，基本上都先要接受教育然後走上社會的。先學做人，後立事業，古代的教師大多遵循這樣的原則教育學子。 從體認真理的角度看，不管你的認識用什麼來標榜，都不重要。今天的我們能得以站在前賢的肩膀上來徹悟人生，卻又不被其局限，才是最難得的。 前賢留給我們的這些言談，確實有不少閃爍著智慧和時代的光芒，也許再走它千百個世紀，它仍然光明如新。但同時，"言談不過方便"，有些言談是不適合時代發展的，前賢們針對時弊或現實需要而發的言論，並不一定是他們的真實看法（也有是的，則為認識上的局限）。 在這個宇宙中，人大概算是一塊上好的材料了。不過，由於先天的秉性以及後天的熏習，總要孕育和造化出不同根器的人。 孔子和弟子們所討論的不只是"謀食"之事，更多的時候，他們所關注的是如何 "謀道"。孔子深刻地體認到，人除了"謀食"，更要"謀道"，只有這樣，才能度量出一個真正上器的人生來。 由材而器--由彼材到此材，便是可造之材到可用之才的演變，這中間不免要有一個"造化"即加工或培習的過程。材的先天好壞，固然是後天成器的先決條件，但這個"造化"的過程卻更厲害。再好的材，若"造化"不好，恐怕也難以成器，反之雖然先天有些缺陷，但若後天"造化"良好，則有可能成器。對於人來說，這個"造"是能動的，是處在相對動態變化之中的，因此，生來的先天秉性固然重要，但這個後天的"造化"--培養和熏習更不容忽視。 孔子的眼裡也分著君子和小人，但孔子的高明之處就在於，除了自己努力向君子境界靠近，他還希望別人也能成為君子。在孔子看來，只要是人，都有成為君子的可能。 做人，可千萬別只為"謀食"而才，否則，就有可能陷入迷失自我的境地，並做出諸多"非君子"--為"謀食"而不惜傷害別人或讓別人挨餓受凍的舉動。 所謂"鳥為食亡，人為財死"，許多人就把謀食等同於謀生，把追求錢財權勢、滿足口腹之慾當成做人的目的，認為人生之道不外如此，以致於竟在勾心鬥角中不知覺地淪落為混混噩噩"會自己做飯吃"的鳥器。 諸如《論語》之類的"經書"，但凡通由博聞強記、熟讀慣用的人，多數都能從中體悟出人生的種種要義，撥解開心中的種種迷惑。甚至每一次的重新習讀，都會產生一種全新的心靈感動，且有些感悟和靈動還真無法用言語來表喻的。所以，作為經典，它們恆久彌新的魅力正在於此。
壺公評論
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