《明儒學案》卷五十八

東林學案前言今天下之言東林者，以其黨禍與國運終始，小人既資為口實，以為亡國由於東林，稱之為兩黨，即有知之者，亦言東林非不為君子，然不無過激，且依 附者之不純為君子也，終是東漢黨錮中人物。嗟乎！此寱語也。東林講學者，不過數人耳，其為講院，亦不過一郡之內耳。昔緒山、二溪，鼓動流俗，江、浙南畿， 所在設教，可謂之標榜矣。東林無是也。京師首善之會，主之為南、少壚，於東林無與。乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻逆奄者謂之東林，以至言奪情 奸相討賊，凡一議之正，一人之不隨流俗者，無不謂之東林，若似乎東林標榜，遍於域中，延於數世，東林何不幸而有是也？東林何幸而有是也？然則東林豈真有名 目哉？亦小人者加之名目而已矣。論者以東林為清議所宗，禍之招也。子言之，君子之道，辟則坊與，清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨 非清議乎？清議熄而後有美新之上言，媚奄之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。毅宗 之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎？屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風餘韻也。一堂師友，冷風熱 血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！端文顧涇陽先生憲成顧憲成字叔時，別號涇陽，常之無錫人。父學，四子。先生 次三，其季允成也。先生年十歲，讀韓文《諱辯》，遂宛轉以避父名，遇不可避者，輒郁然不樂。父謂之曰：「昔韓咸安王命子勿諱忠，吾名學，汝諱學，是忘學 也。」年十五六，從張原洛讀書。原洛授書不拘傳註，直據其所自得者為說，先生聽之，輒有會。講《論語》至「問禘」章，先生曰：「惜或人欠卻一問，夫子不知 禘之說，何以知知其說之於天下乎？」講《孟子》至「養心莫善於寡慾」，先生曰：「寡慾莫善於養心。」原洛曰：「舉子業不足以竟子之學，盍問道於方山薛先生 乎？」方山見之大喜，授以考亭《淵源錄》曰：「洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。」萬曆丙子舉鄉試第一，庚辰登進士第。授戶部主事。時江陵當國，先生與南樂 魏允中、漳浦劉廷蘭，風期相許，時稱為三解元。上書吳縣，言時政得失，無所隱避。江陵謂吳縣曰：「聞有三元會，皆貴門生，公知之乎？」吳縣以不知對。江陵 病，百官為之齋醮，同官署先生名，先生聞之，馳往削去。壬午轉吏部，尋告歸。丙戌除封司主事。明年大計京朝官，左都御史辛自修剛方，為婁江所忌。工部尚書 何起鳴在拾遺中。或惎之曰：「公何不訐辛，與之同罷，相君且德公矣。」起鳴如其惎，給事並論辛、何，辛、何果同罷。先生上疏，分別君子小人，刺及執政，謫 桂陽州判官。柳子厚、蘇子瞻、庄定山曾謫桂陽，先生以前賢過化之地，扁所居曰愧軒。戊子移理處州，明年丁憂。辛卯補泉州，尋擢考功司主事。三王並封，詔 下，先生率四司爭之，疏九不可，得止。癸巳內計，太宰孫清簡、考功郎趙忠毅，盡斥小人，朝署為之一清。政府大恚。忠毅降調外任。先生言：「臣 與南星同事，南星被罪，臣獨何辭以免？」不報。轉稽勳司。適鄒忠介請去，婁江言文書房傳旨放去。先生曰：「不然。若放去果是，相國宜成皇上之是，該部宜成 相國之是；若放去為非，相國不宜成皇上之非，該部不宜成相國之非。」婁江語塞。自嚴嵩以來，內閣合六部之權而攬之，吏部至王國光、楊巍，指使若奴婢，陸五 台始正統均之體，孫清簡守而不變。婁江於是欲用羅萬化為 宰，先生不可，卒用陳恭介。婁江謂先生曰：「近有怪事知之乎？」先生曰：「何也？」曰：「內閣所是，外論必以為非；內閣所非，外論必以為是。」先生曰：「外間亦有怪事。」婁江曰：「何也？」曰：「外論所是，內閣必以為非；外論所非，內閣必以為是。」相與笑而罷。陞文選司郎中。當是時，推用君子，多不得 志，婁江一切歸過於上。先生乘婁江假沐之閑，悉推君子之久詘者，奏輒得可。婁江無以難也。會推閣員，婁江復欲用羅萬化，先生又不可。與太宰各疏所知，七人 無不合者，太宰大喜，上之。七人者多不為時論所喜，而召舊輔王山陰，尤婁江之所不便也。遂削先生籍。戊戌，始會吳中同志於二泉。甲辰，東林書院成，大會四方之士，一依《白鹿洞規》。其他聞風而起者，毘陵有經正堂，金沙有志矩堂，荊溪有明道書院，虞山有文學書院，皆捧珠盤，請先生蒞 焉。先生論學，與世為體。嘗言官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有 他美，君子不齒也。故會中亦多裁量人物，訾議國政，亦冀執政者而葯之也。天下君子以清議歸於東林，廟堂亦有畏忌。四明亂政， 附四明者多為君子所彈射，四明度不能留，遂計挈歸德同去，以政授之朱山陰。山陰懦且老，不為眾所憚。於是小人謀召婁江，以中旨下之。而於東阿李晉江、葉福 清亦同日拜焉。晉江獨在京師，得先入。婁江方引故事，疏辭。先生為文二篇，號《夢語》、《寐語》，譏切之。江西參政姜士昌，以慶賀入，遂疏「錫爵再居相 位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜復用。」語連廷機，大抵推先生旨也。東阿以拜官之日，卒不與政。福清素無根柢於舊相，特為東林所期許，得入。戊申，詔起先生南京光祿少卿，乞致仕。時考選命下，新資台諫，附和東林者十八九，益相與咀嚼婁江。山陰、晉江不得在位，其黨斥逐殆盡，而福清遂獨秉政。海內 皇皇，以起廢一事望之，福清度不能請，請亦不力也。未幾而淮撫之爭起。淮撫者，李三才，以豪傑自許，一時君子所屬望為 宰總憲者也。小人畏之特甚，遂出奇計攻之。先生故友淮撫。會富平復起為太宰。富平前與沈嘉禾爭丁右武計事，分為兩黨。先生移書勸之，欲令洒濯嘉禾，引與同 心，則依附者自解，且宜擁衛淮撫，勿墮壬人計。富平不省。而好事者遂錄其書傳天下，東林由是漸為怨府。辛亥內計，富平斥崑、宣黨魁七人，小人唁唁而起。儀 部丁長孺抗言七人宜斥，救者非是。儀部又先生之門人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒後，福清亦罷相。德清用事台諫，右東林者並出，他傍附者皆以為 法，謫向之罪申、王、沈、朱者，不復口及，而東林獨為天下大忌諱矣。天啟初，諸正人稍稍複位。鄒忠介請錄遺賢，贈太常寺卿。逆奄之亂，小人作《東林點將 錄》、《天鑒錄》、《同志錄》以導之，凡海內君子，不論有無干涉，一切指為東林黨人。以御史石三畏言，削奪先生。崇禎二年，贈吏部右侍郎，謚曰端文。先生深慮近世學者，樂趨便易，冒認自然，故於不思不勉，當下即是，皆令究其源頭，果是性命上透得來否？勘其關頭，果是境界上打得過否？而於陽明無善無惡 一語，辨難不遺餘力，以為壞天下教法，自斯言始。按陽明先生教言：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」其所謂無善無惡 者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。有善有惡之意，以念為意也；知善知惡，非意動於善惡，從而分別之。為知好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性 也。陽明於此，加一良字，正言性善也。為善去惡，所謂有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也。蓋上二句淺言之，下 二句深言之，心意知物只是一事。今錯會陽明之立論，將謂心之無善無惡，是性，由是而發之為有善惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物， 層層自內而之外，使善惡相為對待，無善無惡一語，不能自別於告子矣。陽明每言：「至善是心之本體。」又曰：「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人慾之私。」 又曰：「良知即天理。」其言天理二字，不一而足，乃復以性無善無不善，自墮其說乎？且既以無善無惡為性體，則知善知惡之知，流為粗幾，陽明何以又言良知是 未發之中乎？是故心無善念、無惡念，而不昧善惡之知，未嘗不在此至善也。錢啟新曰：「無善無惡之說，近時為顧叔時、顧季時、馮仲好明白排決不已，不至蔓延 為害。」當時之議陽明者，以此為大節目。豈知與陽明絕無干涉。嗚呼！《天泉證道》，龍谿之累陽明多矣。小心齋劄記程子每見人靜坐，便嘆其善學。羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂氣象。至朱子又曰：「只理會得道理明透，自然是靜，不可去討靜坐。」三言皆有至理，須參合之始得。《識仁說》曰：「仁者渾然與物同體」，只此一語已盡，何以又雲「義禮智信皆仁也」？及觀世之號為識仁者，往往務為圓融活潑，以外媚流俗，而內濟其私，甚 而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃爍回互，誑己誑人，曾不省義禮智信為何物，猶偃然自命曰「仁」，然後知程子之意遠矣。性即理也，言不得認氣質之性為性也。心即理 也，言不得認血肉之心為心也。皆喫緊為人語。或問：「致良知之說何如？」曰：「今之談良知者盈天下，猶似在離合之間也。盍徵 諸孟子之言，孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。竊惟仁義為性，愛敬為情，知愛知敬為才，良知二字，蓋通性情才而 言之者也。乃主良知者，既曰吾所謂知是體而非用，駁良知者，又曰彼所謂知是用而非體，恐不免各墮邊見矣。」曰：「有言良知即仁義禮智之智，又有言分別為 知，良知亦是分別，孰當？」曰：「似也，而未盡也。夫良知一也，在惻隱為仁、為羞惡、為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定何德名之也。只因知字與智字 通，故認知為用者，既專以分別屬之；認知為體者，又專以智屬之。恐亦不免各墮邊見矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之閑也。是故性無為而才有為，情 有專屬而才無專屬。惟有為，則仁義禮智，一切憑其發揮，有似乎用，所以說者謂之用也。惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統率，有似乎體，所以 說者謂之體也。陽明先生揭致知特點出一個良字，又曰『性無不善，故知無不良』，其言殊有斟酌。」性太極也，知曰良知，所謂乾元也；能 曰良能，所謂坤元也；不慮言易也；不學言簡也。故天人一也，更不分別。自昔聖賢論性，曰「帝衷」，曰「民彝」，曰「物則」，曰「誠」，曰「中和」，總總只 是一個善。告子卻曰「性無善無不善」。便是要將這善字打破。自昔聖賢論學，有從本領上說者，總總是個求於心；有從作用上說者，總總是個求於氣。告子卻曰 「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。」便是要將這求字打破。善字打破，本體只是一個空，求字打破，工夫也只是一個空，故曰告子禪宗也。「許行何如？」曰：「其並耕也，所以齊天下之人，將高卑上下，一切掃去；其不二價也，所以齊天下之物，將精粗美惡，一切掃去。總總成就一個空，與告子一般意思。但告子深，許行淺。許行空卻外面的，告子空卻？面的。」告子仁內義外之說，非謂人但當用力於仁，而不必求合於義，亦非因孟子之辨，而稍有變也。正發明杞柳桮棬之意耳。何也？「食色性也」，原未有所謂仁義，猶 杞柳原未有所謂桮棬也；「仁內也，非外也；義外也，非內也」。各滯方所，物而不通，是故仁義成而性虧，猶桮棬成而杞柳虧也。始終只是一說。「食色性也」，當下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悅之，便未免落在情境一邊，謂之仁，不謂之性矣。若於食而辨其孰為可甘？於色而辨其孰為可悅？便未免落在理路一邊，謂之義，不謂之性矣。故曰動意則乖，擬心則差，告子之旨，蓋如此。《訟卦》義，有君子之訟，有小人之訟。君子之訟，主於自訟，九五是也；小人之訟，主於訟人，餘五爻是也。勿謂今人不如古人，自立而已；勿謂人心不如我心，自盡而已。董仲舒曰：「仲尼之門，五尺童子羞稱五霸。」此意最見得好。三千、七十，其間品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，個箇光明，提著權謀術數，便覺忸怩，自然不肯齒及他非，故擯而絕之也。性太極也，諸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只緣認陰陽五行為家當。丙戌余晤孟我疆，我疆問曰：「唐仁卿伯元何如人也？」余曰：「君子也。」我疆曰：「何以排王文成之甚？」余曰：「朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、 墨，皆甚辭也，何但仁卿？」已而過仁卿，述之。仁卿曰：「固也，足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？」余曰：「《大學》言致知，文成恐人 認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字。其意最為精密。至於如鬼如 蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？獨其揭無善無惡四字為性宗，愚不能釋然耳。」仁卿曰：「善。早聞足下之言，向者從祀一疏，尚合有商量也。」無聲無臭，吾儒之所謂空也；無善無惡，二氏之所謂空也。名似而實遠矣。是故諱言空者，以似廢真，混言空者，以似亂真。人須是一個真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夾帶。是非太明，怕有通不去、合不來的時節，所以須要含糊。少間，又於是中求非，非中求是，久之且以是為非，以非為是，無所不至矣。異教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只說個喜怒哀樂之未發，更為親切。於此體貼，未生前都在其中矣。一日游觀音寺，見男女載道，余謂季時曰：「即此可以辨儒佛已。凡諸所以為此者，一片禍福心耳。未見有為禍福而求諸吾聖人者也。佛氏何嘗邀之使來？吾聖人 何嘗拒之使去？佛氏何嘗專言禍福？吾聖人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。」季時曰：「此特愚夫愚婦之所為耳，有識者必不然。」 曰：「感至於愚夫愚婦，而後其為感也真；應至於愚夫愚婦，而後其為應也真。真之為言也，純乎天而人不與焉者也。研究到此，一絲莫遁矣。」知謂識其事之 當然，覺謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禪門耳。到這？，又未嘗諱言悟也。心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心無主。有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。或問：「魯齋、草廬之出仕何如？」曰：「在魯齋則可，在草廬則不可。」 曰：「得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嘗舉進士歟？」曰：「固是。亦尚有說。考魯齋臨終謂其子曰：『我生平為虛名所累，不能辭官，死後慎勿請謚，但書許 某之墓四字，令子孫識其處足矣。』此分明表所仕之非得已，又分明認所仕為非，媿恨之意，溢於言表，絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑，以為固然矣。故魯齋所 自以為不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以為可者，乃吾之所謂不可。自其心論之也。」唐仁卿痛疾心學之說，予曰：「墨子言仁而賊仁， 仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。」仁卿曰：「楊、墨之於仁義，只在跡上模擬，其得其失，人皆見之。而今一切托之於心，無 形無影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？」予曰：「只提出性字作主，這心便有管束。孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。」季時曰：「性 字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。」仁卿曰：「然。」佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。至達磨再變，釋迦之教圓，達 磨之教主頓矣。至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以後機鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢看矣。此雲門所以無可奈何，而有「一拳打殺，喂卻狗子」之說也。或曰：「何為爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。」孔、孟之言，看生死甚輕。以生死為輕，則情累不幹，為能全其所以生，所以死。以生死為重，則惟規規焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者為主；聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者為主。邇來講《識仁說》者，多失其意。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，於義禮智信皆仁也，則草草放過。議得仁 體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。若是者非半提而何？既於義禮智信放 過，即所謂渾然與物同體者，亦只窺見儱統意思而已。既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦只窺見脫灑意思而已。是並其半而失之也。康齋《日錄》有曰：「君子常常喫虧，方做得。」覽之惕然有省，於是思之曰：「夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫虧而已矣；顏子之道，不校而已矣，不校之道，喫虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫虧而已矣。」朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸「帝降之衷，民秉之彝」，夫子之所謂「性與天道」，子思之所謂「天命」，孟子之所謂「仁義」，程子之所謂「天然自有 之中」，張子之所謂「萬物一原」。語格則約之以四言：「或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。」蓋謂「內外精粗，無非是物， 不容妄有揀擇於其間」。又謂「人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。」議者獨執「一草一木，亦不可不理會」兩言，病其支離，則過矣。惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事為上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。即聖人亦不能外是四者。朱子所云，固徹上徹下語也。不學不慮所謂性也，說者以為由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。此猶就聖人孩提分上說。若就性上看聖人 之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本只是一個，沒些子界限，故曰「大人者不失其赤子之心」者 也。耳目口鼻四肢，人見以為落在形骸，塊然而不神。今曰「性也，有命焉」。是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不 得丟卻源頭，認形骸為塊然之物也。仁義禮智天道，人見以為來自於穆，窈然而不測。今曰「命也，有性焉」。是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈， 極其切近，如此不得丟卻見在，認於穆為窈然之物也。《書》言「人心惟危，道心惟微」，直是八字。打開《太極圖說》，言「無極之真，二 五之精，妙合而凝，即人心道心」，又不是截然兩物也。《孟子》之論性命，備發其旨。「性也，有命焉」，蓋就人心拈出道心，以為舍無極沒處尋二五也；「命 也，有性焉」，蓋就道心攝入人心，以為舍二五沒處討無極也。所謂妙合而凝，蓋如此。道者，綱常倫理是也。所謂天敘有典，天秩有禮，根 乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆為報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆為報夙生之怨而來。反諸人心之自然，而不容或已處，吾 見了不相干也。於是綱常倫理，且茫焉無所系屬，而道窮矣。法者，黜陟予奪是也。所謂天命有德，天討有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。有如佛氏之說 行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非為庇惡。揆諸人心之當然，而不容或爽處吾見了 不相蒙也。於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就？得個入處，循循不已。久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如 是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦復如是，總總一箇未發氣象，渾無內外寂感之別，下手便是究竟處矣。程叔子曰：「聖人本天，釋氏本心。」季時為添一語：「眾人本形。」史際明曰：「宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。」予曰：「宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。無惑乎學之為世詬也。」或問佛氏大意，曰：「三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：『無善無惡。』試閱七佛偈，便自可見。」曰：「永嘉《證道歌》謂：『棄有而著無，如舍 溺而投火。』恐佛氏未必以無為宗也。」曰：「此只就『無善無惡』四字翻弄到底，非有別義也。棄有，以有為惡也；著無，以無為惡也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這箇意思。」有駁良知之說者，曰：「分別為知，良 知亦是分別。」余曰：「分別非知，能分別者知也。認分別為知，何啻千里！」曰：「知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？」余 曰：「知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分別何在？」曰：「所求者既是靈明，能求者復是何物？如以靈明求靈明，是二之也。」余曰：「即本體為工夫，何能非 所？即工夫為本體，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣。」曰：「《傳習錄》中一段云：『蘇秦、張 儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。』陽明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無棲泊處。如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛 盾也。」余曰：「陽明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。陽明應自有見，恨無從就正耳。」（按秦、儀一段，系記者之誤，故劉先 生將此刪去。）問：「孟子道性善，更不說性如何樣善，只道乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。可見性中原無處著個善，即今反觀，善 在何處？」曰：「我且問即今反觀，性在何處？」曰：「處處是性，從何拈出？」曰：「如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？」曰：「是一非二。」曰：「如此卻說恁著不著？」羅近溪以顏山農為聖人，楊復所以羅近溪為聖人，李卓吾以何心隱為聖人。　　何心隱輩，坐在利慾膠漆盆中，所以 能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，內一人從心隱問計，心隱授以六字曰：「一分買，一分賣。」又益以 四字曰：「頓買零賣。」其人用之起家，至數萬。試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。假令其心術正，固是有用才也。　　喫緊只在識性， 識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。總與自性無干。謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。伍容菴曰：「心既無善，知安得良？」其言自相悖。朱子云：「佛學至禪學大壞。」只此一語，五宗俱應下拜。（羲謂至棒喝而禪學又大壞。）余弱冠時好言禪，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，輒呵之。即管東溟亦曰：「吾與 子弟並未曾與語及此。」吾儒以理為性，釋氏以覺為性。語理則無不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。雖欲二之，而不可得也。語覺則有不同矣。是故瓦石 未嘗無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嘗無覺，然而定異乎禽獸之覺，禽獸未嘗無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。今將以無不同者為性乎？以有 不同者為性乎？史際明曰：「天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於並常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮 矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於並常人而不能容焉，彼且進而附於君子，而小人窮矣。」（羲謂：常人附於君子，亦君子之窮也。常人未必真能為君子，則小人並疑君子之為常人，而得以藉口矣。此東林君子，往往為依附者所累也。）玉池問：「念菴先生謂：『知善知惡之知，隨發隨泯，當於 其未發求之。』何如？」曰：「陽明之於良知，有專言之者，無知無不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最喫緊只是良知二字，安得遺未發而言？ 只緣就《大學》提宗，並舉心意知物，自不得不以心為本體。既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀 之，原自明白。念菴恐人執用而忘體，因特為拈出未發。近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：『知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。』此於良知並有發 明，而於陽明全提之指，似均之契悟未盡也。」近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：「所謂無善，非真無善也，只是不著於善耳。」予竊 以為經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。至於善，即是 心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著於明否？聰是耳之本色，還說得個不著於聰否？又如孝子，還可說莫著於孝否？如忠臣，還可說莫著於忠 否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：「得無著相？」陽明曰：「此相如何不著？」斯言足以破之矣。管東溟曰：「凡說之不 正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。」愚竊謂無善無惡四字當之。何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。見以為無善無惡，只是心之不著於有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無復掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所云：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為 緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪迥，以下學上達為落階級，以砥節礪行，獨立不懼，為意氣用事者矣。混則一切含糊，無復揀擇，圓融者 便而趨之，於是將有如所云：以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委曲遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不 好名，以臨難苟安為聖人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所佔之地步甚高，上之可以附君子 之大道，欲置而不問。彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟復作，亦奈之何哉！問：「本朝之學，惟白沙、陽明為透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往複，白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？」曰：「陽明目空千古，直是不數白 沙，故生平並無一語及之。至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。」語本體，只是性善二 字；語工夫，只是小心二字。商語丁長孺曰：「聖賢無討便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中，此討便宜的學問也。」博文是開拓功夫，約禮是收歛功夫。乾坤，一闔一闢也；坎離，一虛一實也；震艮，一動一靜也；兌巽，一見一伏也。皆可作博約註疏。王龍谿問佛氏實相幻相之說於陽明，陽明曰：「有心俱是實，無心俱是幻，無心俱是實，有心俱是幻。」龍溪曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫； 無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。又陽明曰：「不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。」又曰：「戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。」予曰：「凡說本 體，容易落在無一邊。陽明所云『無心俱是幻』，景逸所云『不做工夫的本體』也。今曰『戒慎恐懼是本體』即不睹不聞原非是無，所云『有心俱是實』，此矣！凡 說工夫，容易落在有一邊。陽明所云『有心俱是幻』，景逸所云『不識本體的工夫』也。今曰『不睹不聞即工夫』，即戒慎恐懼原非是有，所云『無心俱是實』，此 矣！」喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者喜怒哀樂也，非善也。上天之載無聲無臭，是所空者聲臭也，非善也。夫善也，內之不落喜怒哀樂， 外之不落聲臭，本至實，亦本至空也。又欲從而空之，將無架屋上之屋，疊下之也！　　金玉瓦礫之喻，殊覺不倫。夫善者，指吾性之所本有而名之也；惡者，指吾 性之所本無而名之也。金玉瓦礫，就兩物較之，誠若判然。若就眼上看金玉瓦礫，均之為惡也，非善也，以其均之為眼之所本無也。取所本無喻所本有，非其類矣。孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。」蓋因用以顯體也。愚作一轉語曰：「乃所謂性則無不善矣。乃所以善也。」蓋因體以知用也。或謂：「性虛明湛寂，善不得而名之。以善名性，淺之乎其視性矣！」竊意善者萬德之總名，虛明湛寂，皆善之別名也。名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與 二五，有以異乎？將無淺之乎其視善也？　　孟子不特道情善，且道形善，所謂形色天性是也。情之虛明湛寂，不待言，形則不免重滯矣。由孟子言之，都是虛明湛 寂的。何者？以肉眼觀，通身皆肉，以道眼觀，通身皆道也。象山每與人言「爾目自明，爾耳自聰」，亦是此意。陽明之無善無惡，與告子之無善無惡不同，然 費個轉語，便不自然。假如有人於此，揭兼愛為仁宗，而曰「我之兼愛，與墨氏之兼愛也不同」。揭為我為義宗，而曰「我之為我，與楊氏不同也」。人還肯之否？古之言性者出於一，今之言性者出於二。出於一，純乎太極而為言也；出於二，雜乎陰陽五行而為言也。《書》曰：「惟皇上帝降衷於下民。」《詩》曰「天生蒸 民，有物有則。」皆就陰陽五行中，拈出主宰。所謂太極也，以其渾然不偏曰衷，以其確然不易曰則，試於此體味，可謂之無善無惡乎？可謂之有善有惡乎？可謂之 能為善，亦能為惡乎？是故以四端言性，猶雲是用非體，即以四德言性，猶雲是條件非統體，其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之為性，不言善而其為善也昭昭 矣。形有方所，是極實的物事，易於凝滯。要其所以為形，本之天命之散而成用也。其亦何嘗不虛也？耳順，則有方所者，悉歸融化。實而能 虛，不局於有矣。心無方所，是極虛的物事，易於走作。乃其所以為心，本之天命之聚而成體也。其亦何嘗不實也？從心所欲，不踰矩，則無方所者，悉歸調伏。虛 而能實，不盪於無矣。鄧定宇《秋遊記》有：「天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。」龍溪極賞之。新本刪去此三語，是此老百尺竿頭進步，惟恐發人之 狂，預為掃蕩也。高景逸曰：「果是透性之人，即言收攝，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。況借自然，易流懶 散；借收攝，可討入頭。故聖賢立教，必通上下，照古今。若以今日禪家的話頭，去駁孔子，語語是病。不知聖賢所以至今無病者，正在此也。」陽明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，則非陽明本指也。江右先達如羅念菴，於此每有救正，王塘南於此每有調停，便俱受不透性之譏矣。心之所以為心，非血肉之 謂也，應有個根柢處，性是已。舍性言心，其究也必且墮在情識之內，粗而不精。天之所以為天，非窈冥之謂也，應有個著落處，性是已。舍性言天，其究也必且求 諸常人之外，虛而不實。論學書陽明先生曰：「求諸心而得，雖其言之非出於孔子者，亦不敢以為非也；求諸心而不 得，雖其言之出於孔子者，亦不敢以為是也。」此兩言者，某竊疑之。夫人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者幾何？惟聖人 而已矣。自此以下，或偏或駁，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾見其難也。故此兩言者，其為聖人設乎？則聖人之心，雖千百載而上下冥合符契，可 以考不謬，俟不惑，無有求之而不得者。其為學者設乎？則學者之去聖人遠矣，其求之或得或不得，宜也。於此正應沉潛玩味，虛衷以俟，更為質諸先覺，考諸古 訓，退而益加培養，洗心宥密，俾其渾然者，果無媿於聖人。如是而猶不得，然後徐斷其是非，未晚也。苟不能然，而徒以兩言橫於胸中，得則是，不得則非，其勢 必至自專自用，憑恃聰明，輕侮先聖，註腳《六經》，無復忌憚，不亦誤乎？陽明嘗曰：「心即理也。」某何敢非之？然而言何容易！孔子七十從心不踰矩，始可以 言心即理。七十以前，尚不知如何也！顏子其心三月不違仁，始可以言心即理。三月以後，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾問其心之得不得而已。此乃無星之 秤，無寸之尺，其於輕重長短，幾何不顛倒而失措哉！（《與李見羅》）心在人慾上便是放，在天理上便是收。天理本內也，因而象之曰在 內，人慾本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，則知把柁之所在矣。今曰著意收也，恐收即成礙，任其走作，腔子？何物把柁？似只在方所上揣摩，而不 於理欲關頭討個分曉，將來恰成一弄精魂漢，乃放心非求放心也。（《復唐大光。）南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足與章本清布衣，頡頏後先，暇中可物色之。佛學三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：「無善無惡。」第辨四字於告子易，辨四字於佛氏難。以告子之見性粗，佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也。夫自古聖人教人為善去惡而已，為善為其固有也，去惡去其本無也，本體如是，工夫如是，其致一而已矣。陽明豈不教人為善去惡？然既曰「無善無惡」，而又曰「為善去惡」，學者執其上一語，不得不忽其下一語也。何者？心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之 所固有矣。皆非吾之所固有，則皆情識之用事矣。皆情識之用事，皆不免為本體之障矣。將擇何者而為之？未也。心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所得 有矣。皆非吾之所得有，則皆感遇之應矣。皆感遇之應，則皆不足為本體之障矣。將擇何者而去之？猶未也。心之體無善無惡，吾亦無善無惡已耳。若擇何者而為之，便未免有善在；若擇何者而去之，便未免有惡在，若有善有惡，便非所謂無善無惡矣。陽明曰：「四無之說，為上根人立教，四有之說，為中根以下人立教。」是陽明且以無善無惡，掃卻為善去惡矣。（以上《與李孟白》）既已掃之，猶欲留之，縱曰為善去惡之功，自初學至聖人，究竟無盡，彼直見以為是權教，非實教也。其誰肯聽？既已拈出一個虛寂，又恐人養成一個虛寂，縱重 重教戒，重重囑咐，彼直見以為是為眾人說，非為吾輩說也。又誰肯聽？夫何欣上而厭下，樂易而苦難？人情大抵然也。投之以所欣，而復困之以所厭，畀之以所 樂，而復攖之以所苦，必不行矣。故曰惟其執上一語，雖欲不忽下一語，而不可得；至於忽下一語，其上一語雖欲不弊，而不可得也。羅念菴曰：「終日談本體，不 說工夫，纔拈工夫，便以為外道。」使陽明復生，亦當攢眉。王塘南曰：「心意之物，皆無善無惡。使學者以虛見為實悟，必依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人 者。」海內有號為超悟，而竟以破戒負不韙之名，正以中此毒而然也。且夫四無之說，主本體言也，陽明方曰是接上根人法，而識者至等之鴆毒；四有之說，主工夫 言也，陽明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然則陽明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕，不能一日安者，何但攢眉已乎？（以上《與李孟白》）當下繹當下者，即當時也。此是各人日用間，現現成成一條大路，但要知有個源頭在。何也？吾性合下具足，所以當下即是合下。以本體言，通攝見在過去未 來，最為圓滿；當下以對境言，論見在不論過去末來，最為的切。究而言之，所謂本體，原非於對境之外，另有一物，而所謂過去未來，要亦不離於見在也。特具足 者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認得合下明白，乃能識得當下，認得當下明白，乃能完得合下。此須細細參求，未可率爾也。平居無事，不見可喜，不見可嗔，不見可疑，不見可駭，行則行，住則住，坐則坐，卧則卧，即眾人與聖人何異？至遇富貴，鮮不為之充詘矣；遇貧賤，鮮不為之 隕穫矣；遇造次，鮮不為之擾亂矣；遇顛沛，鮮不為之屈撓矣。然則富貴一關也，貧賤一關也，造次一關也，顛沛一關也。到此直令人肝腑具呈，手足盡露，有非聲 音笑貌所能勉強支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後能於富貴貧賤造次顛沛處之如一；就關頭上看，必其能於富貴貧賤造次顛沛處之如一，然復算得 無終食之間違仁耳。　　予謂平居無事，一切行住坐卧，常人亦與聖人同，大概言之耳。究其所以，卻又不同。蓋此等處，在聖人都從一團天理中流出，是為真心； 在常人則所謂日用而不知者也，是為習心。指當下之習心，混當下之真心，不免毫釐而千里矣。昔李襄敏講學，諸友競辨良知，發一問曰：「堯、舜、孔子，豈不同 為萬世之師？今有人過堯、舜之廟而不下車者，則心便安；過孔子之廟而不下車者，則心便不安。就下車孔廟而言，指曰良知，則分明是個良知；就不下車堯、舜廟 而觀，則安於堯、舜廟者，固是個習心，而不安於孔廟者，亦祇是個習心耳。良知何在？」眾皆茫然無對。忠憲高景逸先生攀龍高攀龍字存之，別號景逸，常州之無錫人。萬曆己丑進士。尋丁嗣父憂。服闋，授行人。時四川僉事張世則上疏，謂程、朱之學不能誠意，壞宋一代之風俗。進所著《大學古本初義》，欲施行天下，一改章句之舊。先生上疏駁之，寢其進書。婁江再入輔政，驅除異己六十餘人。以趙用賢望重，示意鄭材、楊應宿訐其絕婚，去之。先生劾錫爵聲音笑貌之間，雖示開誠布公之 意，而精神心術之微，不勝作好作惡之私。謫揭陽，添註典史，半載而歸。遂與顧涇陽復東林書院，講學其中。每月三日遠近集者數百人，以為紀綱世界，全要是非 明白。小人聞而惡之，廟堂之上，行一正事，發一正論，俱目之為東林黨人。天啟改元，先生在林下已二十八年，起為光祿寺丞，陞少卿署寺事。孫宗伯明《春秋》 之義，劾舊輔方從哲。先生會議，持之益力。轉太常大理，晉太僕卿。乞差還里，甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠賢亂政，先生謂同志曰：「今日之事，未能用倒倉 之法，唯有上下和衷，少殺其毒耳。」其論與先忠端公相合。總憲缺，先忠端公上速推憲臣慎簡名賢疏，意任先生也。陞左都御史，糾大貪御史崔呈秀，依律遣戍。 亡何逆奄與魏廣微合謀，借會推晉撫一事，盡空朝署。先生遂歸。明年，《三朝要典》成。坐移宮一案，削籍為民，毀其東林書院。丙寅，又以東林邪黨逮先生及忠 端公七人。緹帥將至，先生夜半書遺疏，自沉止水，三月十七日也。年六十有五。疏云：「臣雖削奪，舊系大臣，大臣受辱，則辱國。故北向叩頭，從屈平之遺則。 君恩未報，結願來生。」崇禎初，逆奄呈秀伏誅。贈太子少保，兵部尚書，賜祭葬，蔭子，謚忠憲。其自序為學之次第云：「吾年二十有五， 聞令公李元（名復陽）。與顧涇陽先生講學，始志於學。以為聖人所以為聖人者，必有做處，未知其方。看《大學或問》，見朱子說『入道之要，莫如敬』，故專用 力於肅恭收歛，持心方寸間，但覺氣鬱身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，無可奈何。久之，忽思程子謂『心要在腔子？』，不知腔子何所指？果在方寸間否 耶？覓註釋不得，忽於小學中見其解曰：『腔子猶言身子耳。』大喜。以為心不耑在方寸，渾身是心也，頓自輕鬆快活。適江右羅止菴（名懋 忠。）來講李見羅修身為本之學，正合於余所持循者，益大喜不疑。是時，只作知本工夫，使身心相得，言動無謬。己丑第後，益覺此意津津。憂中讀《禮》讀 《易》。壬辰，謁選。平生恥心最重，筮仕自盟曰：『吾於道未有所見，但依吾獨知而行，是非好惡無所為而發者，天啟之矣。』驗之，頗近於此。略見本心，妄自 擔負，期於見義必為。冬至朝天宮習儀，僧房靜坐，自見本體。忽思『閑邪存誠』句，覺得當下無邪，渾然是誠，更不須覓誠，一時快然如脫纏縛。癸巳，以言事謫 官，頗不為念。歸嘗世態，便多動心。甲午秋，赴揭陽，自省胸中理欲交戰，殊不寧帖。在武林與陸古樵、（名粹明。）吳子往（名志遠。）談論數日，一日古樵忽 問曰：『本體何如？』余言下茫然，雖答曰：『無聲無臭。』實出口耳，非由真見。將過江頭，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己勸酎，為最適意時。然余忽忽不樂，如有所束。勉自鼓興，而神不偕來，闌別去，余便登舟。猛省曰：『今日風景如彼，而余之情景如此，何也？』窮自根究，乃知於道全未有見，身 心總無受用。遂大發憤曰：『此行不徹此事，此生真負此心矣。』明日，於舟中厚設蓐席，嚴立規程，以半日靜坐，半日讀書。靜坐中不帖處，只將程、朱所示法 門，參求於幾，『誠敬主靜』，『觀喜怒哀樂未發』，『默坐澄心』，『體認天理』等一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦極而睡，睡覺復坐，於前諸 法，反覆更互，心氣清澄時，便有塞乎天地氣象，第不能常。在路二月，幸無人事，而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜。晚間，命酒數行，停 舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不著境。過汀州，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對山，後臨澗，登樓甚樂。偶見明道先生： 『百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。』猛省曰：『原來如此，實無一事也。』一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子，頓爾 落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。平日深鄙 學者張皇說悟，此時只看作平常，自知從此方好下工夫耳。　　乙未春，自揭陽歸，取釋、老二家，參之釋典，與聖人所爭毫髮。其精微處，吾儒具有之，總不出無 極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。觀二氏而益知聖道之高，若無聖人之道，便無生民之類，即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌，作水居，為靜坐 讀書計。然自丙申後數年，喪本生父母，徙居婚嫁，歲無寧息，只於動中練習，但覺氣質難變。甲辰，顧涇陽先生始作東林精舍，大得朋友講習之功，徐而驗之，終 不可無端居靜定之力。蓋各人病痛不同，大聖賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。學者神短氣浮，須數十年靜力，方得厚聚深培。而最受病處，在自幼無小學之 教，浸染世俗，故俗根難拔。必埋頭讀書，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨，澄神默坐，使塵妄消散，堅凝其正心正氣，乃可耳。余以最劣之質，即有豁然之見，而缺 此一大段工夫，其何濟焉！所幸呈露面目以來，纔一提策，便是原物。丙午，方實信孟子『性善』之旨。此性無古無今，無聖無凡，天地人只是一個。惟最上根，潔 清無蔽，便能信人。其次全在學力，稍隔一塵，頓遙萬里。孟子所以示瞑眩之葯也。丁未，方實信程子『鳶飛魚躍，與必有事焉』之旨。謂之 性者，色色天然，非由人力。鳶飛魚躍，誰則使之？勿忘勿助，猶為學者戒勉。若真機流行，瀰漫布濩，亘古亘今，間不容息，於何而忘？於何而助？所以必有事 者，如植穀然，根苗花實，雖其自然變化，而栽培灌溉，全非勉強學問。苟漫說自然，都無一事，即不成變化，亦無自然矣。辛亥，方實信《大學》『知本』之旨。 壬子，方實信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。程子名之曰『天理』，陽明名之曰『良知』，總不若中庸二字為盡。中者停停當當，庸者平 平常常，有一毫走作，便不停當，有一毫造作，便非平常，本體如是，工夫如是，天地聖人不能究竟，況於吾人，豈有涯際？勤物敦倫，謹言敏行，兢兢業業，斃而 後已云爾。」此先生甲寅以前之功如此，其後涵養愈粹，工夫愈密，到頭學力，自雲「心如太虛，本無生死。」子劉子謂：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而 死，是謂無生無死。」非佛氏所謂無生死也。先生之學，一本程、朱，故以格物為要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須並進。先生謂 「纔知反求諸身，是真能格物者也」，頗與楊中立所說「反身而誠，則天下之物無不在我」為相近，是與程、朱之旨異矣。先生又曰：「人心明，即是天理。窮至無 妄處，方是理。」深有助乎陽明「致良知」之說，而謂：「談良知者致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也， 以善為宗，不以知為宗也。」夫善豈有形象？亦非有一善從而知之，知之推極處，即至善也。致良知正是止至善，安得謂其相遠？總之，致知格物，無先後之可言。 格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不謂之格物者。先生有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理為格物，則可言陽明之致知不在於 格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無可議，特欲自別於陽明，反覺多所扞格耳。語有物必有則，則者至善也，窮至事物之理，窮至於至善處也。格物是隨事精察，物格是一以貫之。人心之靈，莫不有知，良知也；因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。纔知反求諸身，是真能格物者也。格物愈博，則歸本愈約，明則誠也。窮理者格物也，知本者物格也。窮理，一本而萬殊；知本，萬殊而一本。學者以知至為悟，不悟不足以為學，故格物為要。無工夫則為私慾牽引於外，有工夫則為意念束縛於中，故須物格知至，誠正乃可言也。朱子曰：「致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。」由此觀之，可見物之格即知之至，而心與理一矣。今人說著物，便以為外物，不知不窮其理， 物是外物，物窮其理，理即是心。故魏庄渠曰：「物格則無物矣。」學者無窮工夫，心之一字乃大總括；心有無窮工夫，敬之一字乃大總括。心無一事之為敬。無適自然有主，不假安排。不知敬之即心，而欲以敬存心，不識心，亦不識敬。無妄之謂誠，無適之謂敬，有適皆妄也。主一之謂敬，無適之謂一，人心如何能無適？故須窮理，識其本體。所以明道曰：「學者須先識仁，識得仁體，以誠敬存之而已。」故居敬窮理，只是一事。朱子立主敬三法，伊川整齊嚴肅，上蔡常惺惺，和靖其心收歛，不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺，其心收歛，一著意便不是。蓋此心神明，難犯手勢，惟整齊嚴肅，有妙存焉，未嘗不惺惺，未嘗不收歛，內外卓然，絕不犯手也。人心放他自由不得。心中無絲髮事，此為立本。理不明，故心不靜，心不靜而別為法以寄其心者，皆害心者也。人心戰戰兢兢，故坦坦蕩蕩，何也？以心中無事也。試想臨深淵，履薄冰，此時心中還著得一事否？故如臨如履，所以形容戰戰兢兢，必有事焉之象，實則形容坦坦蕩蕩，澄然無事之象也。真知天，自是形體隔不得。觀天地則知身心，天包地外，而天之氣透於地中，地之氣皆天之氣。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。心即精神，不外馳即內凝，有意凝之，反梏之矣。朱子曰：「滿腔子是惻隱之心。」是就人身上指出此理充塞處，最為親切。蓋天地之心，充塞於人身者，為惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。孟子：「心之官則思。」思則虛靈不昧之謂。思是心之睿，於心為用。著事之思，又是思之用也。一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，轉無交涉。須知動心最可恥。心至貴也，物至賤也，奈何貴為賤役？何以謂心本仁？仁者生生之謂，天只是一個生，故仁即天也。天在人身為心，故本心為仁。其不仁者心蔽於私，非其本然也。人身內外皆天也，一呼一吸，與天相灌輸。其死也，特脫其闔闢之樞紐而已，天未嘗動也。理靜者理明欲凈，胸中廓然無事而靜也。氣靜者定久氣澄，心氣交合而靜也。理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者交資互益，以理氣本非二。故默坐澄心，體認天理，為延平門下至教也。若徒以氣而已，動即失之，何益哉？默坐澄心，體認天理，謂默坐之時，此心澄然無事，乃所謂天理也，要於此時默識此體云爾，非默坐澄心，又別有天理當體認也。朱子曰：「必因其已發而遂明之，省察之法也。」吾則曰：「必因其未發而遂明之，體認之法也。其體明，其用益明矣。」龜山曰：「天理即所謂命，知命即事事循天理而已。」言命者惟此語最盡，其實無一事，不要惹事。窮理者，天理也，天然自有之理，人之所以為性，天之所以為命也。在《易》則為中正，聖人卦卦拈出示人，此處有毫釐之差，便不是性學。人心明，只是天理。既得後，須放開。蓋性體廣大，有得者自能放開，不然還只是守，不是得。蓋非有意放開也。道性善者，以無聲無臭為善之體。陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也，一以善為意也，故曰：「有善有惡者意之動。」佛氏亦曰：「不思善，不思惡。」以善為善事，以惡為惡事也。以善為意，以善為事者，不可曰明善。龜山門下相傳「靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象」，是靜中見性之法。要之，觀者即是未發者也，觀不是思，思則發矣。此為初學者引而致之之善誘也。佛氏最忌分別是非，如何綱紀得世界？紀綱世界只是非兩字，亘古亘今，塞天塞地，只是一生機流行，所謂易也。《大易》教人息息造命，臣弒其君，子殺其 父，其所由來者漸也。既已來矣，寧可逃乎？辨之於蚤，如地中無此種子，秧從何來？繼之者善，是萬物資始；成之者性，是各正性命。元特為善之長耳，元而 亨，亨而利，利而貞，貞而復元，繼之者皆此善也。利貞者性情也，成這物，方有這性。故至利貞，始言性情。伊川說遊魂為變，曰既是 變，則存者亡，堅者腐，更無物也。此殆不然，只說得形質耳。遊魂如何滅得？但其變化不可測識也。聖人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣義士，何曾亡滅？避 佛氏之說，而謂賢愚善惡，同歸於盡，非所以教也。況幽明之事，昭昭於耳目者，終不可掩乎？張子曰：「《大》《易》不言有無，言有無諸子之陋也。」天地間感應二者，循環無端，所云定數莫逃者，皆應也。君子盡道其間者，皆感也。應是受命之事，感是造命之事。聖人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委順，而不知順道，非知命者也。人想到死去，一物無有，萬念自然撇脫。然不知悟到性上一物無有，萬念自無繫纍也。一日克己復禮，無我也。佛氏曰「懸崖撒手」，近儒亦曰「拚」。皆似 之而實非。何者？以非聖人所謂復禮也。或曰：「真為性命，人被惡名，埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶。」此是欲率天下入於無忌憚，其流之弊，弒父與君， 無所不至。政事本於人才，舍人才而言政者，必無政。則用本於政事，舍政事而言財者，必無財。有問錢緒山曰：「陽 明先生擇才，始終得其用，何術而能然？」緒山曰：「吾師用人，不專取其才，而先信其心。其心可托，其才自為我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以 自利其身已矣，故無成功。」愚謂此言是用才之訣也。然人之心地不明，如何察得人心術？人不患無才，識進則才進，不患無量，見大則量大，皆得之於學也。　　 劄記心無出入，所持者志也。道無聲臭，體道者言行而已。人心纔覺，便在腔子？，不可著意。有憤便有樂，不知手之舞之，足之蹈之，平日無憤無樂，只是悠悠。天然一念現前，能為萬變主宰，此先立乎其大者。當下即是此默識要法也。然安知其當下果何如？朱子曰：「提醒處，即是天理，更別無天理。」此方是真當下。《易》之本體，只是一生字，工夫只是一懼字。窮至無妄處，方是理。說靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。志無所適，精神自然凝復，不待安排，勿著方所，勿思效驗。初入靜者，不知攝持之法，惟體帖聖賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字，不可容易看過，即性體也。以其清凈不容一物，故謂之平常。畫前之《易》如此，人生而靜以上 如此，喜怒哀樂未發如此，乃天理之自然，須在人各各自體帖出，方是自得。靜中妄念，強除不得，真體既顯，妄念自息。昏氣亦強除不得，妄念既凈，昏氣自清。 只體認本性原來本色，還他湛然而已。大抵著一毫意不得，著一毫見不得，纔添一念，便失本色。由靜而動，亦只平平常常，湛然動去。靜時與動時一色，動時與靜 時一色，所以一色者，只是一個平常也。故曰「無動無靜」，學者不過借靜坐中，認此無動無靜之體云爾。靜中得力，方是動中真得力，動中得力，方是靜中真得 力。所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠者此也，是復性之道也。（以上《靜坐說》）前《靜坐說》，觀之猶未備也。夫靜坐之法，入門者藉以涵養，初學者 藉以入門。彼夫初入之心，妄念膠結，何從而見平常之體乎？平常則散漫去矣。故必收歛身心，以主於一，一即平常之體也。主則有意存焉，此意亦非著意，蓋心中 無事之謂，一著意則非一也。不著意而謂之意者，但從衣冠瞻視間，整齊嚴肅，則心自一，漸久漸熟平常矣。故主一之學，成始成終者也。（《書靜坐說後》）凡人之所謂心者念耳，人心日夜系縛在念上，故本體不現，一切放下，令心與念離，便可見性。放下之念亦念也，如何得心與念離？放退雜念，只是一念，所謂主一也，習之久，自當一旦豁然。古人何故最重名節？只為自家本色，原來冰清玉潔，著不得些子污穢。纔些子汙穢，自家便不安，此不安之心，正是原來本色，所謂道也。（以上《示學者》）為善必須明善，善者性也，性者人生而靜是也。人生而靜時，胸中何曾有一物來？其營營擾擾者，皆有知識以後，日添出來，非其本然也。即是添來，今宜減去， 減之又減，以至於減無可減，方始是性，方始是善。何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。為善者，乃是仁義禮智之事也。（《為善說》）今人所謂天，以為蒼蒼在上者云爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合內外，皆天也。然則吾動一善念而天必知之，動一不善念而天必知之， 而天又非屑屑焉，知其善而報之善，知其不善而報之不善也。凡感應者，如形影然，一善感而善應隨之，一不善感而不善應隨之，自感自應也。夫曰自感自應，何以 為之天？何以為天必知之也？曰自感自應，所以為天也，所以為其物不貳也。若曰有感之者，又有應之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。（《知天說》）昔朱子初年，以人自有生即有知識，念念遷革，初無頃刻停息。所謂未發者，乃寂然之本體，一日之間，即萬起萬滅，未嘗不寂然也。蓋以性為未發，心為已發。 未發者即在常發中，更無未發時也。後乃知人心有寂有感，不可偏以已發為心。中者，心之所以為體，寂然不動者也，性也。和者，心之所以為用，感而遂通者情 也。故章句云：喜怒哀樂情也，其未發則性也。二語指出性情如指掌矣。王文成復以性體萬古常發，萬古常不發，以鍾為喻，謂未叩時原自驚天動地，已扣時原自寂 天寞地。此與朱子初年之說相似，而實不同。蓋朱子初年，以人之情識逐念流轉，而無未發之時。文成則以心之生機流行不息，而無未發之時，文成之說微矣，而非 《中庸》之旨也。（《未發說》）　　《中庸》所謂未發，指喜怒哀樂言，夫人豈有終日喜怒哀樂者？蓋未發之時為多，而喜怒哀樂可言未發，不可言不發。文成所 謂發而不發者，以中而言。中者天命之性，天命不已，豈有未發之時？蓋萬古流行，而太極本然之妙，萬古常寂也，可言不發，不可言未發。《中庸》正指喜怒哀樂 未發時，為天命本體，而天命本體則常發而不發者也。情之發，性之用也，不可見性之體，故見之於未發。未發一語，實聖門指示見性之訣，靜坐觀未發氣象，又程 門指示初學者攝情歸性之訣，而以為無未發時者，失其義矣。（《未發說》）聖人之學，所以異於釋氏者，只一性字。聖人言性，所以異於釋 氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討，此處差不得針芒。先聖后聖，其揆一也。明道見得天理精，故曰： 「《傳燈錄》千七百人，若有一人悟道者，臨死須尋一尺布？頭而死，必不肯削髮僧服而終。」此與曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上，非窮理到至極處，不易言 也。（《心性說》）老氏氣也，佛氏心也，聖人之學，乃所謂性學。老氏之所謂心，所謂性，則氣而已。佛氏之所謂性，則心而已。非氣心性 有二，其習異也。性者天理也，外此以為氣，故氣為老氏之氣，外此以為心，故心為佛氏之心。聖人氣則養其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也。或 者以二氏言虛無，遂諱虛無，非也。虛之與實，有之與無，同義而異名，至虛乃至實，至無乃至有，二氏之異，非異於此也。性形而上者也，心與氣形而下者也，老 氏之氣極於不可名，不可道，佛氏之心，極於不可思，不可議，皆形而上者也。二氏之異，又非異於道器也。其端緒之異天理而已。（《氣心性說》）伊川曰：「在物為理，處物為義。」此二語關涉不小，了此即聖人艮止心法。胡廬山以為心即理也，舍心而求諸物，遺內而外，舍本而逐末也。嗚呼！天下豈有心 外之物哉？當其寂也，心為在物之理，義之藏於無朕也；當其感也，心為處物之義，理之呈於各當也。心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體；心為處物之義， 故一靈變化，物皆與心為用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物，妙物之心無物於心，無物於心而後能物物。故君子不從心以為理，但循物而為義。不 從心為理者公也，循物為義者順也。故曰「廓然大公，物來順應。」故曰「聖人之喜怒在物不在己。」八元當舉，當舉之理在八元，當舉而舉之義也；四凶當罪，當 罪之理在四凶，當罪而罪之義也。此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，內外兩忘，澄然無事也。彼徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是心為無矩之心，以應天下 之物，師心自用而已，與聖賢作處，天地懸隔。（《理義說》）張子曰：「形而後有氣質之性。」天地間性有萬殊者，形而已矣。以人物言 之，人形直而靈，獸形橫而蠢；以人言之，形清而靈，形濁而蠢。故史傳所載，商臣、伯石之類皆形也，形異而氣亦異，氣異而性亦異。非性異也，弗虛弗靈，性弗 著也。夫子曰：「性相近也。」習染未深之時，未始不可為善，故曰相近。然而質美者，習於善易，習於惡難；質惡者，習於惡易，習於善難。上智下愚，則氣質美 惡之極，有必不肯習於善，必不肯習於惡也。故有形以後，皆氣質之性也。天地之性，非學不復，故曰：「學以變化氣質為主。」或疑天地之性，氣質之性，不可分 性為二者，非也。論性於成形之後，猶論水於凈垢器中，道著性字，只是此性，道著水字，只是此水，豈有二耶？或又疑性自性，氣質自氣質，不可混而一之者，亦 非也。天地之道，為物不貳，故性即是氣，氣即成質，惡人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎氣質之性，而後知天下有自幼不善者，氣質而非性也， 故曰「氣質之性，君子有弗性者焉。」（《氣質說》）凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人從迷中忽覺其非，此屬乾知；一覺之後，遵道而 行，此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體，乍悟復迷，乍作復止，未足據也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜極而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都 忘，宇宙始闢，方是乾知。知之既真，故守之必力，細行克矜，小物克謹，視聽言動，防如關津，鎮如山嶽，方是坤能。譬之於穀，乾者陽，發生耳，根苗花實皆坤 也。蓋乾知其始，坤成其終，無坤不成物也，故學者了悟在片時，修持在畢世。若曰「悟矣」，一切冒嫌疑。毀籓籬。曰「吾道甚大，奈何為此拘拘者？」則有生無 成，苗不秀，秀不實，惜哉！（《乾坤說》）　　真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存誠敬，至於生死不動，更有何物不放下耶！若謂心存誠敬，胸中有誠 敬，則拳拳服膺，胸中有一善乎？本體本無可拈，聖人姑拈一善字，工夫極有多方，聖人為拈一敬字。（《鄒顧請益》）　　辨《大學》致知 在格物，物格而後知至。陽明曰：「所謂致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，則事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。」是 格物在致知，知而後格物也。又曰：「物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。」又曰：「格物者，格其心之不正，以歸於正。」是格物在正心 誠意，意誠心正，而後格物也。凡人之學，謂之曰「務外遺內」，謂之曰「玩物喪志」者，以其不反而求諸理也。求諸理，又豈有內外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下無性外之物，無心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而為二，豈待合之而始一也？（以上《陽明辨》）。平日自認，以此心惺然常明者為道心，惟知學者有之，蚩蚩之氓無有也。即其平旦幾希，因物感觸，明晦，如金在鐮，但可謂之礦，不可謂之金；如水凝冰，但可 謂之冰，不可謂之水。而先生乃曰：「僮僕之服役中節者，皆道心也。」初甚疑之，已而體認，忽覺平日所謂惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鳶飛 魚躍，出於任天之便者，反有合於不識不知之帝則，特彼日用不知耳。然則無覺非也，有意亦非也，必以良心之自然者為真，稍涉安排，即非本色矣。（《與許敬 菴》）佛氏所為善，念中善事也，與聖人言善絕不相干。韓子曰：「彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也固宜。」如佛氏所謂善，其無之也亦宜。格物之功非一，其要歸於知本。知修身為本而本之，天下無餘事矣。蓋格來格去，知得世間總無身外之理，總無修外之工，正其本，萬事理更不向外著一念。如此 自然純乎天理，而無一毫人慾之私，豈不是止至善也？程、朱錯認此謂知本是闕文，而謂格致別有傳，遂令「修身」、「為本」二節無歸著。後世知得此謂知本是原 文，而謂格物只格本末，又令格物致知之工無下手。假令一無知識之人，不使讀書講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見窺之，尚有未究竟在。何則？聖人之學，上下一貫，故其表？精粗，無不兼到。舉要而言，循理而已。循理便無事，即無思無 為之謂也。今徒曰無思無為，得手者自不至遺棄事物，然已啟遺棄事物之弊矣。如曰「止於至善」，有何名相倚著之可言？至矣，極矣！今必曰「無善無惡」，又須 下轉語曰：「無善無惡，乃所以為至善也。明者自可會通。」然而以之明心性者十之一，以之滅行檢者十之九矣。無思無為者，即無善無惡之謂也。未離知解，則未 離門戶，未離門戶，則未離倚著，倚著易知，而無倚著之倚著難知也。故曰「尚有未究竟在」。聖人之道，至易至簡，無可名言，故曰「予欲無言」。惟其無可言， 故其可言者，人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見本體也？曰「此在人之信」，而非可以無思無為，無善無惡， 轉令人走向別處也。如《易》曰：「乾，元亨利貞。」如言人仁義禮智之謂也。停停當當，本體如是而已。信得及者，別無一事，日用常行，人倫事物，無令少有汙 壞而已。此所以為至易至簡也。（以上《答顧涇陽》）善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無著落處，其所學者，偽而已矣。然其機竅在於心，人心反覆入身來，故能向上尋去，下學而上達也。（《答馮少墟》）方寸即宇宙也，世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地，為名言而已，非存養于思慮未發之先，為思慮而已。名言思慮，為憧憧之方寸而已。理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可為理，未窮之理，不可為心，此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無與焉，如是而已。心一也，粘於軀殼者為人心，即為識；發於義理者為道心，即為覺。非果有兩心。然一轉則天地懸隔，謂之覺矣，猶以為形而下者，乘於氣機也。視聽持行皆物也，其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂，運水搬柴，總是神通妙用。蓋以縱橫豎直，無非是性，而毫釐之差，則於則上辨之。凡事稍不合則，必有不安，此見天然自有之中，毫髮差池不得。若觀佛氏於彝倫之際，多所未安，彼卻不顧也。敬者絕無之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答劉念台》）存養此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：「虛靈知覺，一而已矣。」而所以為知覺者不同，不嫌於分剖也。（《與錢啟新》）貨色二字，落腳便成禽獸。（《與揭陽先生》）自昔聖賢兢兢業業，不敢縱口說一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說底話，但是學問中人說以心性之虛，見為名教罪人者多矣。（《與管東溟》）某洗心待益，但見本性，本無常變，變動他不得，一切變幻，皆銷歸於此。（《候趙儕鶴師》）嘗妄意以為今日之學，寧守先儒之說，拘拘為尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷於不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜為鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷於無忌憚 之中庸。積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。（《答葉台山》）學必須悟，悟後方知痛癢耳。知痛癢後，直事事放過不得。（《與羅匡湖》）戒懼慎獨，不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不著一毛，惟是知是必行，知非必去，斬斬截截，潔潔凈凈，積習久之，至於動念必正，方是此件。不然只是見得他光景，不為我有。試體行不慊心之時，還是此件否耶？（《答耿庭懷》）不患本體不明，只患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。知危者便是道心。人心一片太虛，是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，澈此則為明心。一點至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，澈此方為知 性。或曰：「至善，是現成天則，有何層級？」曰：「所謂層級，就人見處言，身到此處，見到此處，進一層又一層，見到天然，停停當當處，方是天則。此即窮理 之謂也。」或曰：「虛到極處，便見至善，豈虛是虛，善是善？」曰：「只看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣 是虛，仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也。」（以上《複錢漸菴》。某與李先生見羅稍異者，以格物致知而知本，以知本為物格知至耳。至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。吾人日用，何曾頃刻離著格物？開眼便是，開口便是，動念便是。善格物者，時時知本，善知本者，時時格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。（《與徐匡岳》）御史錢啟新先生一本錢一本字國端，別號啟新，常州武進人。萬曆癸未進士。授廬陵知縣。入為福建道御史，劾江西巡按祝大舟，逮之， 貪風始衰。又劾時相假明旨，以塞言路。請崇祀羅文毅、羅文恭、陳布衣、曹學正。已而巡按廣西。皇太子冊立改期，上言：「自古人君，未有以天下之本為戲，如 綸如綍，乃展轉靡定如此者。一人言及，即曰此激擾也，改遲一年。屆期而又有一人言及，又曰此激擾也，復遲二三年。必使天下無一人敢言，庶得委曲遷延，以全 其昵愛之私，曾不顧國本動搖，周幽、晉獻之禍，可以立。」疏留中。踰四月，給事中孟養浩，亦以國本為言，內批廷杖，並削先生籍。歸築經正堂以講學。東林書 院成，與顧端文分主講席。黨禍起，小人以東林為正鵠，端文謠諑無虛日，而先生不為弋者所篡。先生之將歿也，豫營窀穸，掘地得錢，兆在庚戌。賦詩日：「庚戌 年遙月易逢，今年九月便相衝。」又曰：「月朔初逢庚戌令，夬行應不再次且。」如期而逝。蓋丁巳年九月，月建為庚戌也。天啟二年壬戌，贈太僕寺少卿，予祭一 壇。先生之學，得之王塘南者居多。懲一時學者喜談本體，故以「工夫為主，一粒縠種，人人所有，不能凝聚到發育地位，終是死 粒。人無有不才，才無有不善，但盡其才，始能見得本體，不可以石火電光，便作家當也。」此言深中學者之病。至謂「性固天生，亦由人成，故成之者性」。夫性 為自然之生理，人力絲毫不得而與，故但有知性，而無為性。聖不能成，愚不能虧，以成虧論性，失之矣。先生深於《易》學，所著有《像象管見》、《象鈔》、 《續鈔》。演九疇為四千六百八爻，有辭有象，占驗吉凶，名《范衍類》。儒學正脈，名《源編彙編》。鋟時政名《邸鈔》。語錄名《黽記》。黽記聖門教人求仁，無甚高遠，只是要人不壞卻心術，狂狷是不壞心術者，鄉愿是全壞心術者。稜角多，全無渾涵氣象，何以學為？毋信俗耳庸目，以是非時事，臧否人物。人分上是非好醜，一切涵容，不輕發露，即高明廣大氣象。朱子曰：「人之情偽，固有不得不察，然此意偏勝，便覺自家心術，亦染得不好了也。」在聖人分上說，無二而非一；在凡人分上說，無一而非二。時時處處，因二以求其一，便是學的頭面。性體不現，總是血氣用事之夫。聖賢所謂無，無聲臭耳，非無天載也；無思無為耳，非無易也；無伐無施耳，非無善勞也。操有破有載之心，以立於世，何時滾出太極圈來？動而未形，有無之間，不是未形與形交界處，亦不是有無過接處，動之著為已形，為念為慮；動之微為未形，為意為幾。誠意研幾慎獨，異名而一功。必有事焉而勿正心，心事無兩，不於事外正心，不於心外有事，心事打成一片，此所以為集義。必有事焉而又正心，必無事焉而唯正心，皆襲皆取。心，三才 主宰總名。天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。只單以人言心，一而不三，便危。通天地人以言心，一而三，三而一，便微。別無兩心。謂人心道心，八字打 開，謂道心為主，人心聽命。謂性是先天太極之理，心兼後天形氣，性是合虛與氣，心是合性與知覺，俱要理會通透。以三才言，生理性也；以三才言，主宰心也。一而不三無主，心非其心矣；一而不三不生，性非其性矣。君子所性，仁義禮智，根於心，心性不合一，都無根。其心三月不違仁，心與仁不合一，都是違。七十而從心所欲不踰矩，心矩不合一，都是踰。君子以仁存心，以禮存心。仁則心存，不仁則亡。禮則心存，無禮則亡。若曰存之於心，而不忘仁禮，皆心中之磈礧物矣。同此一息之時，同此一息之氣，有以之生，有以之死，有以之存，有以之亡，便見生死存亡，只一氣恁地滾出不窮的，又見物各一極，斷然不相假借的。聖學率性，禪學除情，此毫釐千里之辨。聖賢教人下手，樹藝五穀，五穀熟而民人育。異端教人下手，芟柞荑稗，謂了妄即真，恐天下並無荑稗去，就有五穀熟之理。卦必三畫，見得戴天履地者人。非是以一人為人，必聯合天地而後為人。藏身於恕，身藏恕顯，身化為恕。藏心於密，心藏密顯，心化成密。藏恕中有身可藏，是恕又有內，安得為恕？若密中有心可藏，是密又有內，安得為密？迦文丐首也，坐談虛空，誰為生養？只得乞。以乞率人，廉恥喪盡。是以凡涉足釋途者，廉隅都無可觀。不可以知為識，亦不可以物之知為格物。告子曰「生之謂性」，全不消為，故曰：「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」此即禪宗無修證之說，不知性固天生，亦由人成。故曰「成之者性」，又曰「成性存存」。世儒有專談本體，而不說工夫者，其誤原於告子。萬物皆備，我也；體物不遺，心也。離物言我，失我遺物，認心失心，單言致知，亦是無頭學問，須從格物起手。不見頭腦之人，盡饒有定靜工夫，如池沼之水，澄靜無汩，豈不號為清泉？然終不稱活水。朱子於《四書集註》，悔其誤己誤人不小，又欲更定本義而未能。後人以信守朱說為崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。孟子說求放心，求仁也，不仁則心放，仁則心存。後學忘源失委，以心為心，而不以仁為心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，頃刻不違，祇存得一箇虛腔子耳。豈所以為心哉？本物於身之謂格，性地有覺之謂學。惟聖人然後可以踐形，學不在踐履處求，悉空談也。如不長以天下國家為一物，即此混然中處之身，皆絕首截尾之朽株，斷枝殘柯之末卉已，而安得謂之有本，而能以自立？寂然之先，陰含陽意，與知為一。感物之後，陽分陰意，與知為二。若是真意運行，即意即知，即運行，即明照。若是妄意錯雜，意自意，知自知，意雖有妄，知定不昧。意屬陰，知屬陽，陽主得知，陰主得意，此欲誠其意，所以必先致其知。先須開闢得一箇宇宙匡郭，然後可望日月代明，四時錯行於其中，故不格物，而求致知意誠者無之。心意纔暴戾，便似於乾坤毀傷了一番，便似於父母忤逆了一番，只此便是莫大罪惡了。全其生理之謂生，戕其生理之謂死，人實有生死，不得謂之無生死。際天蟠地，皆人道也，特分幽明而謂之人與鬼神耳。擊而火出，見而惻生，皆凡庸耳，非所以論君子。喜怒哀樂，平常只從情上生來，即未喜未怒未哀未樂，全是，全是倚，不得謂之中，此處切須體究明白。後生小子，但有向上根器，直須忘年下交，以致誘掖獎與之意。若要羅致門下，便屬私心，不足道也。四端只是果芽，若不充長，立地成朽。常人，耳目汩於睹聞，性體汩於情識，如病瘧漢，只為未發是病，故發時皆病。凡任情情之夫，別無所謂未發之中，以喜言，如喜在功名，眠？夢？俱功名；如喜在富貴，眠？夢？俱富貴。即寂然泯然之中，固不勝其偏於喜，倚於喜，安有所謂喜之未發乎？喜怒哀樂之未發，太虛之天體也，學者殊未易有之於己！不知性，無心可盡；不養性，無心可存。養得血氣極和極平，終血氣也，除是重新鑄造一過。把陰陽五行俱抹殺光，光要尋得太極出來，天下無如此學問。徒遏欲，非所以存理，長存理，乃所以遏欲。不從格上起程，俱岐路也。種樹尋根，疏水尋源，其格乎？　　思慮未起，鬼神莫窺，與天下莫破同意。有可破，則有可窺，而鬼神之所不佑，已在此矣！有涵養未發工夫，立腳在太極上，未發已發，雖千路萬路，只是一路。故曰獨。無涵養未發工夫，立腳在二五上，未發已發，俱不是一路了。未發陰陽雜揉，已發善惡混淆，已不得謂之獨矣。又安所致其慎乎？十二時中，看自家一念從何處起，即檢點不放過，便見功力。古人為宗廟以收魂氣，死亡且然，矧於生存？一無所收，則放逸奔潰。釋收於空，老收於虛，與博弈類。聖人本天，天覆地載，天施地生，心之所也。學以聚之，收於學也。故曰「悠久無疆」。外面只管要？點得好看，便是的然而亡的路頭。仁義禮智，孤行偏廢，皆屬氣質，君子有弗性焉。主宰心也，道理性也，主宰無非道理，道理以為主宰，言心更不消言性，言性亦不必言心。若但能為主宰，而有非其道理，其何可以為心？此聖賢心性雙提，言性 必根心，言心必合性之大旨。人知由男女搆精而生，不知由天地絪縕而生，是以多以人為心，而不克以天地為心。所謂人心道心者，人心以人為心也；道心以天地為 心也。天人無二，不學便都岐而二之。開闢得一個天覆地載規模，心量方現；充拓得一個天施地生氣象，性量方現。程、朱一脈相承，在居敬窮理。居敬本《中庸》之以戒慎恐懼為始，窮理本《大學》之以格物致知為先。識者坤藏之記性，坤畫一；知者乾君之靈性，乾畫一。人皆有識有知，識以知為主，如坤必以乾為主。識從知，坤從乾，此即一之頭面；識不從知，坤不從乾，此即不一之頭面。異教轉識成智說，無了坤，但有了乾，宇宙無此造化，人亦無此心體。就一人言心，都喚做人心；就一人言性，都喚做氣質之性。以其只知有一己者，為心為性，而不知有天下之公共者，為心為性也。惟合宇宙言心，方是道心，合宇宙言性，方是天地之性。虛知都無用，惟致乃實。怠情放肆，心即人慾，多端多岐，戒慎恐懼，心即天理。只一路，謂即慎為獨可。所謂做得工夫是本體，合得本體是工夫。朱以功曰：「事事肯放過他人，則德日弘；時時不肯放過自己，則學日密。」盈天地問皆化育流行，人試自省化不化？育不育？但有不化，直是頑礫；有不育，直是僵塊。於此不知，知於何致？仁義禮智，人所固有，只不曾根之於心，便不生色者，心符故曰生色。今人乍見惻隱之生，但是端不是根，譬如五穀，豈不是美種？謂人無是種不得。然同有是種，不會種，只喚做死粒，不喚做生粒，株守這幾粒，一人生育不來，況推之天下國家？後世小人，動以黨字傾君子，傾人國，不過小人成群，而欲君子孤立耳！或有名為君子，好孤行其意，而以無黨自命者，其中小人之毒亦深。仁人心即本體，義人路即工夫。故舍其路而不由，便是放其心而不知求。章本清曰：「世之求心者，止欲守其默照之體，存其圓虛之神，好靜惡動，而於日用間親 疏厚薄，是非可否，一切失其宰制化裁之宜，縱使恩怨平等，而於親親仁民愛物混然無別，謂之為仁可乎？謂為心不放可乎？」可見由義正以居仁，充類至義之盡， 即所以為仁之至也。面孔上常要有血。　　只看當下一念，稍任耳目，役聰明，不從天命赫赫中流出，便不是戒慎不睹，恐懼不聞。雖如此密 修，這一念發來，稍浮不隱，稍粗不微，稍二三不一路，亦無獨可慎，而萬有之檽柄，卒難湊手。只要安頓這一個形軀之身在好處，早已不是士的路頭了。故曰： 「士而懷居，不足以為士。」近有石經《大學》，虞山瞿元立考辨至為精核，其為偽造之書無疑。而管登之崛強不服，真所謂師不必賢於弟子。禮生自仁，如枝生自根，若以禮為仁，如以枝為根，便與復義無交涉。放其心，謂失其仁義之良心也。是個仁義之心，即常游於千里之外，正謂之存，不謂之放。不然，即常歛於徑寸之內，正謂之放，不謂之存。硜硜然小人哉！為庶民百姓等，以分位言，謂之小人。如庶民百姓而信果，硜硜然庶民百姓哉，亦可以稱士。若今之從政者，寧不軒然以大人君子自命，求小人之信果反無有，不可以其分位而算之為士。乍見怵惕，喍蹴，弗屑，弗受，此人人之真心，非誠而何？這點真心，分分明明，當怵惕自怵惕，當羞惡自羞惡，一毫瞞昧他不得，互混他不得，非明而何？自誠 明謂之性，謂此，他無謂也。就這分分明明，一點真心，擴充以滿其量，何人不做至誠至聖？自明誠謂之教，謂此，他無謂也。有性無教，有天無人，如穀不苗，如苗不秀，如秀不實。不是有一般天道，又有一般人道，有一般不勉而中，不思而得，從容中道之聖人，又有一般擇善而固執之賢人。 如無人道之擇執，其所中所得，不過電光石火之消息，天道且茫如，而惟聖罔念立狂矣。孟子據才以論性，人所為才，既兼三才，又露萬物，人無有不才，才無 有不善。以體謂之才性，以用謂之才情。以各盡其才，各成其才。其全謂之才德、才賢、才品、才能，其偏亦謂之才質、才氣、才智、才技、才調，並無有不可為善 之才。告子不知有所謂才，故其論性，或等之梗直之杞柳，或比之無定之湍水，或以為不過食色，而夷之物慾之中，或並欲掃除仁義，而空之天理之外，但知生之謂 性，而不知成之為性，即同人道於犬牛，而有所弗顧。孟子辭而闢之，與孔子繼善成性之旨，一線不移。宋儒小異，或遂認才稟於氣，又另認有一個氣質之性，安知 不隳必為堯、舜之志？此憂世君子不容不辨。周子《太極圖說》，於孔子「易有太極」之旨，微差一線。程、張「氣質之性」之說，於孟子「性善」之旨，亦差一線。韓子謂軻之死，不得其傳，亦千古眼也。率從誠始，修從明始。自誠明，人人本體之明，故曰性；自明誠，人人工夫之誠，故曰教。愚不肖可與知能行，見在都有下手處，及其至而聖人不知不能，到底都無歇手處。習性，習慣成自然，以習為性，原非性也。氣質之性，一向使氣任質慣了，誤認以為性，原非性也。孔子四十而不惑，心理一。孟子四十不動心，心氣一。志壹則動氣，氣壹則動志，不特氣壹動志為動心，志壹動氣亦總是動心。清明在躬，志氣如神，心氣工夫一 體成，天君泰然，百體從令，氣動即心動也。生知之生字，人人本體，學知之學字，人人工夫。謂生自足而無待於學，古來無如此聖人。鋪天徹地，橫來豎 去，無非天命散見流行，即此是性，別無性也。孟子「莫非命也，順受其正」，譬如親造子命，喜怒惟親，而喜不忘，怒不怨，則子之順受其正。君造臣命，進退惟 君，而進之禮，退以義，則臣之順受其正。天造人命，順逆惟天，生死惟天，興廢修短惟天，而修身以俟，則人之順受其正。天無妄命，即氣數，即義理，無氣數之 非義理，《中庸》天命之謂性，亦如此。道之廢行皆命，譬時之晝夜皆天，要有行無廢，是有晝而無夜也。只晝？也是這個天，而處晝底道理不同於夜，夜？也是這個天，而處夜底道理不同於晝。晝應有為，宵應有得，日出宜作，向晦宜息。今或晝？要做夜？事，夜？要做晝？事，小人不知天命者，便如此。《中庸》其為物不貳，哀公問仁人不過乎物，孝子不過乎物，天地人物總為一物。即物即理，《大學》格物，不消物上又生枝節，而添出理。只是這個身子，頓放得下，是謂克己；提掇得起，又謂由己。太極性也，兩儀質也，形色天性，聖人踐形。性質合而為道也，性質略有纖毫罅縫，斯謂之離。子思發明率性修道兩項工夫，一在耳目聞上，較勘離與不離，一在心術隱微上，較勘離與不離，到渾融合一而獨體露，斯即情即性，即吾身，即天地萬物，即中和，即位育。故者以利為本，小之無以利用出入，大之無以利天下，遠之無以利萬世。這故亦死粒已耳。學重溫故，一粒化成千百粒，五穀熟，民人育，是為孟子以利為本大旨。求在我者，天不在心外求，命不在身外者。求在外求，求天於心之外，求命於身之外。隱微二字，朱子訓作幾字，本《易傳》知幾，《孟子》幾希來。譬如一粒穀種，人人所有，只難得萌芽，既萌芽，又須萬分保護，培養到苗而秀，秀而實，方有收成。君子慎獨慎此。性，靈明也；慎，真情也。率以誠落脈，修以明入門。禪本殺機，故多好為鬥口語。儒者每染其毒而不自覺，何哉！文介孫淇澳先生慎行孫慎行字聞斯，號淇澳，常之武進人。萬曆乙未進士第三人。授翰林院編修。四明挾妖晝起大獄，先生以國體爭之。累遷至禮部侍郎。癸丑署部事，時福王已下明 春之國之旨，然神宗故難有司，莊田給四萬頃。先生謂祖宗朝未有過千頃者，且潞王為皇上之弟，豈可使子加於其弟？皇貴妃又求皇太后止福王行，謂明年七十壽 誕，留此恭祝。於是上傳改期。路人皆知福王必不肯行，但多為題目，以塞言者之口。先生謂福清曰：「此事不了，某與公皆當拚一死。」福清曰：「何至是？」先 生曰：「非死何足以塞責？」乃集九卿，具公疏，待命闕下者二旬。先生聲淚俱迸，達於大內。福清亦封還內降。神宗為之心動。十二月二十二日，從皇貴妃索所藏 文書，不肯出。明日又索，至酉刻，皇貴妃不得已出之。文書者，神宗許立貴妃之子，割臂而盟者也。至是焚於神前，二十八日遂降旨之國。 代藩廢長立少，條奏改定；庚戌科場之弊，題覆湯賓、尹南、師仲罰處；宋儒羅豫章、李延平從祀孔廟；釋楚宗高牆二十三人，閑宅二十二人，皆先生署事所行也。 甲寅八月回籍，小人中以京察。天啟初，召為禮部尚書。先生入朝，首論紅丸事，劾奸相方從哲，下九卿科道議。議上，奪從哲官，而戍李可灼。未幾，告歸。逆奄 起大獄，以三案為刑書。挺擊王侍郎為首，移宮以楊忠烈、左忠毅為首，紅丸則以先生為首。兩案皆逮死，先生方戍寧夏，烈皇立，得不行。崇禎改元，用原官，協 理詹事府，未上。後八年，有旨擇在籍堪任閣員者，先生與劉山陰、林鶴胎同召。至京而卒，年七十一。賜謚文介。先生之學，從宗門入手，與天寧僧靜峰，參 究公案，無不瞭然。每從憂苦煩難之境，心體忽現。然先生不以是為得。謂：「儒者之道，不從悟入。君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑，求 一漠然無心光景？故舍學問思辨行，而另求一段靜存動察工夫，以養中和者，未有不流於禪學者也。」其發先儒所未發者，凡有數端，世說天命者，除理義外，別有 一種氣運之命，雜糅不齊，因是則有理義之性，氣質之性，又因是則有理義之心，形氣之心，三者異名而同病。先生謂：「孟子曰：『天之高也，星辰之遠也，苟求 其故，千歲之日至，可坐而致也。』是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人於氣運之際，顧有不齊乎哉？蓋一氣之流行往來，必有過有不及，故寒暑不能不錯雜，治 亂不能不循環。以人世畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理？然天惟福善禍淫，其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，終古 如是，不然則生理滅息矣。此萬有不齊中，一點真主宰。」先生之所謂齊也。先生謂：「性善氣質亦善，以麰麥喻之，生意是性，生意默默流行，便是氣；生意 顯然成象，便是質。如何將一粒分作兩項？曰性好，氣質不好。蓋氣稟實有不齊，生而愚知清濁，較然分途，如何說得氣質皆善？然極愚極濁之人，未嘗不知愛親敬 長，此繼善之體，不以愚濁而不存，則氣質之非不善可知。」先生之所以為善也。先生謂：「人心道心，非有兩項心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中， 只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。蓋後人既有氣質之性，遂以發於氣質者為形氣之心，以為心之所具者，此些知覺，以理義實之，而後 謂之道心。故須窮天地萬物之理，不可純是己之心也。若然則人生本來祇有知覺，更無理義，只有人心更無道心，即不然亦是兩心夾雜而生也。」此先生之說長也。三者之說，天下浸淫久矣，得先生而雲霧為之一開，真有功於孟子者也。陽明門下，自雙江、念菴以外，總以未發之中，認作已發之和，謂工夫只在致和上，卻以 語言道斷，心行路絕上一層，喚作未發之中。此處大段，著力不得，只教人致和著力後，自然黑窣撞著也。先生乃謂從喜怒哀樂看，方有未發。夫人日用間，豈必皆 喜怒，皆哀樂？即發之時少，未發之時多，心體截得清楚，工夫始有著落。自來皆以仁義禮智為性，惻隱羞惡辭讓是非為情，李見羅《道性編》欲從已發推原未發， 不可執惻隱羞惡辭讓是非之心而昧性，自謂提得頭腦。不知有惻隱而始有仁之名，有羞惡而始有義之名，有辭讓而始有禮之名，有是非而始有智之名，離卻惻隱羞惡 辭讓是非，則心行路絕，亦無從見性矣。先生乃謂孟子欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中而惻隱之心反為端也。如此則見羅之說不辨而知其非矣。蕺山 先師曰：「近看孫淇澳書，覺更嚴密。謂自幼至老，無一事不合於義，方養得浩然之氣，苟有不慊則餒矣。是故東林之學，涇陽導其源，景逸始入細，至先生而集其 成矣。」　　困思抄止即仁敬孝慈信，是至善也。豈惟道當止？抑亦人不能不止處？人不能舍倫之外別為人，亦不能舍倫之外別為學。日用人 倫，循循用力，乃所謂實學，故特稱止。學者誰不識有人倫？但覺人倫外，尚復有道，盡倫外，尚復有學，即不可謂知止。即一出一入，精神終不歸歇，思致終不精 詳，擾擾茫茫，如何有得止時？三代以下，道術不明久矣，只節義一途，尚在人倫內，然已多不合道者。至說道德，即未免悠悠空曠，若功利辭章，更想不到人倫地 位。鳴呼！何不於知止求之？（《知止》）獨非獨處也，對面同堂，人見吾言，而不見吾所以言，人見吾行，而不見吾所以行，此真獨也。且慎獨亦不以念初發論，做盡萬般事業，毫無務外為人夾雜，便是獨的境界。歛盡一世心思，不致東馳西騖走作，便是慎獨的精神。（《自慊》）（舉世非之而不顧，擎拳撐腳，獨往來於天地之間，夫到得焉有所倚地位，方是慎獨。）夫以天之浩蕩，竟不知何處津涯？何從湊泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道無窮，而曰及其無窮，豈真有積累乎？無窮者斯昭昭也，所謂為物不貳者也。夫吾 之心，不有昭昭存耶？一念如是，萬念如是，一息如是，終古如是。蓋不盈寸而握天地之樞焉。（《昭昭》）　　（昭昭非小，無窮非大，猶之火然，一星之火，與 燎原之火，無小大之可言。）哀與傷辨，哀性也，傷特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立敗，即樂淫何莫不然！（《關雎》）世間人不誠，只為有思有勉。吾人立下要見得不思而得，不勉而中的實理，真切明白，是為擇善。擇久分明，將從前思勉心，一切放下，日用云為，純是性真運 用，是為固執。或謂思勉，何可不用？曰窮天地，亘古今，惟此一點，不容思勉處，默相感動，如何卻要思勉？古來忠孝節義，盡有殺身同，而精神光彩與不光彩， 風聲磨滅與不磨滅，只一獨知獨覺之中，從容與勉強者，微不同耳。博學、審問、慎思、明辨、篤行，種種工夫，正為思勉猝難去耳。曰：「若是，則世人俱不合思 勉耶？」曰：「即世人亦何處用得思勉？譬如見入井惻隱，豈嘗思入井之可哀，而後勉為惻隱否？孩提愛敬，豈嘗思父兄之為親，而後勉為愛敬否？夫四海之當保，獨何異於孺子？天下之可達，豈獨遜於孩提？嗚呼！此可與知性者道也。」（《不思勉》）余嘗驗之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思詞章，久之亦有忡忡動 者。倘思道理，便此心肅然，不搖亂。若思道理，到不思而得處，轉是水止淵澄，神清體泰，終日終夜，更不疲勞，不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不 必思的境路，盡有靜坐之中，夢寐之際，遊覽之間，立談之頃，忽然心目開豁，覺得率性之道，本來元是平直，自家苦向煩難搜索，是亦不思而得一實證。（《慎 思》）天理人情，原無兩項。惟循天理，即人情自安，所以為君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以為小人反中庸。（《小人中庸》）人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟卻性，別尋一性，如何有知性時？謂所不睹所不聞是天命，我要戒慎恐懼他，是天命與我身終粘連不上，一生操 修，徒屬人為，又如何有至於命時？朱子云：「所以存天理之本然。」天理，天命之性也，即是戒慎恐懼。君子戒慎恐懼，便為存，非是別有他物，而將此存之 也。（以上《慎獨》）大凡運用無形，而純然有以自養者，謂之道，功能稍著，而灼然有以自見者，謂之事。今人之事，不知道即畢力劻勷，蓋世猷為，總謂之籩豆事耳。當時魯秉周禮，三家亦有學禮於夫子者。故曾子直欲奪其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四惡之科，其言絕痛。（《貴道》。）告子以生言性，執已發而遺未發，便是無頭學問。且以天命言性，正所謂凡聖同然，理義說心，而形體不與焉。言生則未免涉形體矣，烏可謂性？夫人之與禽獸異 也，以形體觀，不啻相千萬矣，而孟子特謂之幾希，可見形體之異，聖賢不謂之異也。惟是義理之說，惟人有之，而禽獸不能，所謂幾希者也。今若以形體言性，則 犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之謂白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所謂幾希者，惡從見之？說者謂生非形體，特生機。夫既有生機，非無 可指，既有可指，便非未發，正白之謂白之說也。然則生終不可言歟？曰性未嘗不生也，而實不可以生言也。如天地之大德曰生，德與性固有辨，曰大生，曰廣生， 皆天地之用，用即已發，不可偏執為性也。且時行物生，天地位，萬物育，聖賢亦何嘗不言生？但從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混人 性於犬牛，雖生亦性，方能別幾希於禽獸。（《生說》）孟子性善，○。可使為不善，●。（上圈即性相近，下圈乃習相遠）告子無分，（善，○。不善●。） 兩者不存，並性亦不立。宋儒○性即理。（才稟於氣，氣有清濁。○清賢，●濁愚。）右《言性圖》。（如此並衡，便把真性來做兩件。孟子說「性善」，即習有不善，不害其為性善。後人既宗「性善」，又將理義氣質並衡，是明墮「有性善、有性不善」，與「可以為善、可以為不善」之說了。且告子說「無分」雖不明指性體，而性尚在。後人將性參和作兩件，即宗性善而性亡。）孟子謂「形色天性也」，而後儒有謂「氣質之性，君子有弗性者焉」。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂「為不善，非才 之罪也」，而後儒有謂「論其才，則有下愚之不移」。夫使才而果有「下愚」是，「有性不善」與「可以為不善」之說是，而孟子之言善非也。孟子謂「故者以利為 本」，而荀子直謂「逆而矯之，而後可以為善」。此其非人人共知。但荀子以為人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善者也。荀子以為本來固不善，若謂形而後有 氣質之性，亦初善中不善者也。夫此既善，則彼何以獨不善？初既善，則中何以忽不善？明知善既是性，則不善何以復擊之性？然則二說，又未免出入孟、荀間者 也。荀子矯性為善，最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說，頗陰類之。今若說富歲凶歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生後說，若稟氣於天，成形於地，受變於俗，正肥磽，雨露，人事類也，此三者，皆夫子所謂習耳。今 不知其為習，而強擊之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質。如何 將一粒分作兩項，曰性好，氣質不好。故所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性。若欲去氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂 性否？孟子諄諄「性善」，為當時三說，亂吾性也；又諄諄「才無不善」，恐後世氣質之說，雜吾性也。夫氣質既性生，即不可變化；與性 一，亦無待變化。若有待變化，則必有不善。有不善，則已自迷於性善，其說可無論矣。獨無善無不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小變其說，以為必超善不 善乃為善。嗚呼！此亦非孟子所謂善也。子曰：「人之生也直。」夫不待超而無不善，此則孟子所謂善也。《易》云：「繼之者善也，成之者性也。」《詩》云：「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」此則孟子所謂「道性善」也。或疑：「既性善，氣質又同是善，下愚何以獨不移？」曰：「此自賊自暴自棄之 過，非氣質之過也。」「然則生知、學知、困知，又何不同？」曰：「此孔子所謂『性相近者也』，相近便同是善中，亦不可一律而齊。」「然則性之反之可謂同 乎？」曰：「孟子蓋以湯、武合堯、舜，非以堯、舜劣湯、武也。正所謂同是善中，不可一律齊者也，終不害為知之一。辟如水有萬派，流性終同，山形萬狀，止性 終同。故人人可為堯、舜，同故也。或相倍蓰而無算，不能盡其才，此則異耳。聖賢見其異，而知其同；諸說迷其同，而執其異；後儒既信其同，又疑其異。故其言 性也，多不合。」（以上《氣質辨》）告子言性，曰「杞柳」，柳最易長；曰「湍水」，水最易動；曰「生之謂性」，生其活機；曰「食色性 也」，食色其實用。而合之無善無不善，益不可指著。使庸常者由之，而日見吾心之感應，其宜人情者此言。使賢智者知之，而默見吾性之流行，其超人情者亦此 言。蓋以圓活教人，自謂見性極真，不知誤天下愈甚。流俗既以濟其私，迷不知檢防，高明益以神其見，盪無所歸著。嗚呼！舍善無性，舍明善無率性，宋儒之直提 此者，吾得「立本」之說焉，明儒之直提此者，吾得「良知」之說焉。告子之「兩不得勿求」，非真任之不得也，其宗旨當在不得之先，不使 至於不得耳。只是聖賢之道，存心兢業，當在預養，惟恐一不得也。及其不得，則皇皇焉，困心衡慮，而亟為自反之圖。夫其皇皇焉，困心而衡慮者，正告子之所謂 「動心而深弗欲」者也。不知惟動於不得，而後不動於其無不得者真。（以上《告子》）孟子只非義外，並不曾說義內，何則？義原不專內也。告子既墮外一邊，我若專墮內一邊，二者均屬偏見。（《義外》）必有事而正，此徒正事耳。心慊，則行事自能合義。若止正事，補東缺西，得此失彼，恐非集義之道。且心不先慊，縱外事雖正，中可勿餒乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）中和尚可分說，致中和之功，必無兩用。未發一致中和，已發一致中和，辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和，當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時 事。且鈞而相對，是已發時象。如兩頭無物，針元無不相對，更是未發時象。看到此，孰致中？孰致和？何時是致中？何時是致和？君子只一戒懼不忘，便中和，默 默在我，便是致字，無兩條心路。（《致中和》）凡學問最怕拘板，必有一種活動自得處，方能上達。天地間之理，到處流行，有可見，有不可見；有所言，有所不能言。不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新？故須時習。若止認作服習重習，專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉人拘板。（《時習》）人心道心，非有兩項心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。孟子曰：「人之所以異於禽 獸者幾希。」幾希，微孰甚焉！人之所以異於禽獸者，僅此幾希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者緊守此微。中即喜怒哀樂未發之謂也，非天下之至中，不能持 天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐懼，危微也；慎獨，精一也；致中和，允執中也。若謂心有兩，而以人心與道心對，則將以一去一而為中 乎？將盡脫二者之外而為中乎？抑亦參和二者之間而為中乎？吾勿敢信。今以人心為形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無有邪妄的。如《論語》一書，有四心 字，自許以「從心」，許回以「其心」，荷蕢稱「有心」，戒人以「無所用心」是也。《大學》言「正心」，只雲「心不在焉」。《孟子》言「放其良心」，又「陷 溺其心」，並未嘗言心有不好的。至於正與不正，便只說胸中，不言及心；小人不善，便只說如見肺肝。後人惟見有氣質之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心 性處頓異。（《中》）格字諸家訓釋頗異，若以為格非心，則侵誠，且不先知，如何辨得非心出？若以為格式，則侵正修，且不先知，卻認何 者是格式？若以為感格，則侵齊治平，且不先知，豈能念得我所以感格人，人所以感格於我的道理？故知格物是《大學》實功，窮理是格物定論。《易》曰：「君子 窮理盡性」，窮理即窮吾性之理也。陽明說致良知，纔是真窮理。（《格物》）　　「利義如何辨？」曰：「不為不欲，此義之善也。反是即利。」「不為不欲，又 如何辨？」曰：「無為元吾所不為，無欲元吾所不欲，此所謂性善也。吾人只有這一些可以自靠，反求而即得。」（《義利》）孟子說「人皆 有不忍人之心」欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中，而惻隱之心反為端也。孟子又說「仁義禮智根於心」，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應言心根 於德，不應言德根於心也。若心根於德，則百方求德，心恐有不真之時；惟德根於心；則一味求心，德自無不真之處，故曰。「學問之道無他求，其放心而已矣」。 《孟子》一書，專為性善說也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰：《中庸》言性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。於文生心為性，惟性善，故心善，心善，故 隨所發無不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴充，故曰「盡其心者，知其性也」，擴而充之，便是盡心。知仁義禮智之根於心，便是知性，若 仁在中，而惻隱之心反為端，是應言反求，不應言擴充也。（《四端》）天理之流行即氣數，元無二也。故善降祥，不善降殃，正「莫之為而為，莫之致而至」者也。若小人不知天命，則妄意為之，而未必為，妄意致之，而未必至，而不免行險以僥倖。萬有不齊之內，終有一定不移之天。天無不賞善者也，無不罰惡者也，人無不好善惡惡者也。故曰「天命之謂性」。（以上《知命解》）常人不知禍福，只為見善不明。至誠既明善，辟如天下百工技藝，苟一造其至，即成敗得失分數，便可以逆計，無不審。致誠盡民物，窮古今，貫幽明，洞天地， 不過若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？　　道者至誠知之，人人亦可以與知之者也。非知人所不能知，而以為異也。人不共知，便知到極頭，終是有隔 礙處。（以上《先覺辨》）《大學》一書，無非格物也，豈必另言所謂致知？只是知修身為本，更無別有知處。誠意者，知修身為本，即實修 身為善，去不善，如好好色，如惡惡臭，方是人之一身意為主。今人不把知修身作致知，卻視明明德於天下之外，尚別有一種學術，一番見解，方為致知，所以《大 學》不明。（《大學》）世間人凡有所為，便可見；凡有所言，便可聞。且當其為時，無不欲人見者；當其言時，無不欲人聞者。夫即此欲見 欲聞心腸，並可見可聞的事業，其於世能斡旋幾何鬼神？世間伎倆功能，一切超越，而於天載無聲無臭者冥合幽贊。所謂誠者，善是也。人之仰鬼神，只為能福善禍 淫，鬼神之所以福善禍淫，全是一段至善。故福而不敢喜，禍而不敢怨，祈福免禍，而終凜凜不敢必。倘一出乎誠，便入乎偽，偽則感格幾關，自然阻礙，縱有功 用，總不出向來見聞窠臼。故德到鬼神作用，纔無蹤跡；至誠到合鬼神精神，纔無滲漏。（《鬼神》）至誠，誠也；至聖，明也。致曲所以 誠，崇禮所以聖也。曲者何？禮儀三百，威儀三千是也。發育峻極皆此也。凡禮到委曲至處，便充周布濩，君子以致曲為實心，以崇禮為能事，即覆物、載物、成物 之業，俱不出議禮、制度、考文之外也。故聖，誠禮之至也；戒慎恐懼，禮之精也；無忌憚，禮之反也。（《致曲》）與知之知，即聖人之知；能行之行，即聖人之行。特言愚不肖者，見人人皆可以為聖也。大約聖賢所謂知能，從本根上論，不從枝葉上論，若以枝葉論，而愚不肖有時窮矣。惟以本根論，而率性固未嘗不同也。（《與知》）昔人言中，第以為空洞無物而已，頗涉玄虛。但言未發，不及喜怒哀樂，即所謂未發者，亦屬影響，至謂人無未發之時，纔思便屬已發。以予觀之，殊不然。夫人 日用間，豈必皆喜怒？皆哀樂？即發之時少，未發之時多。若今人物交私梏，即發之時少，未發而若發之時多矣。然謂人無未發，則終不可。今無論日用間，即終日 默坐清明，無一端之倚著，有萬端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從喜怒哀樂看，方有未發。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間，而妙鼓舞之神 者，惟喜怒哀樂。如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲；慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化也。造化豈必皆風雨露雷之時？人主亦豈必皆慶賞刑威之日？故說有未發 之中，正見性之實存主處。今若以為空洞無物而已，是將以何者為未發？又將以何者為中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕耶？且所謂致中者，又從何著 力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習靜者乃可耶？夫惟君子知未發之非空虛，方見性之實知，人生未發之時多，而所謂慎獨立本者，無時無處不可致力，方見 盡性之為實。延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨本旨也。慎獨者居處應酬日用間，無在非是。子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」若靜坐觀中，止是居處 一義。（《未發解》）古來未有實言性者，中和是實言性處，後人求之不得，往往虛言性，以為無可名。獨《禮記》雲「人生而靜，天之性也」一句，儒者多宗 之。周子作《太極圖》，以為聖人主靜，立人極。至豫章、延平，每教人靜坐觀中，看未發氣象。予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領，然將一 靜字替中字，恐聖學與儒學便未免於此分別。宋儒只為講一靜字，恐偏著靜，故云：「靜固靜也，動亦動也。」苦費分疏幫補。聖學說中，便無偏靜氣象，不必用動 字幫補。凡學問一有１幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度；躬行便有一半不穩處，費了調停。聖賢即率性而行，便為道，故云：「致中和不於中處調和，亦不 於和處還中，徹始徹終，要在慎獨。」（《性說》）　　平旦之氣、夜氣，二者皆就常人身上說，聖賢便善養浩然之氣，何止平旦與夜？即日夜之所息，亦就常人 說，君子便自強不息。且平旦之氣與夜氣，尚有辨。平旦是人已覺之時，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之氣， 尚是清明一邊人，至無平旦之氣，方纔說夜氣，可見人縱自絕，而天尚未嘗深絕之也。若夜氣足以存，猶不失為可與為善的，可見氣善是才善處。（《氣說》）孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。」夫世變江河，新新無盡，而惟是本真，固有純粹至善，聖人之所不能獨，愚不肖之所不能無，故曰故也。（《故》）所不睹所不聞者，終日睹聞，未嘗睹聞；終身睹聞，無可睹聞，此是心體，未是獨也。惟君子戒慎恐懼，一乎是所，絕無他馳，一敬為主，百邪不生，一念常操， 萬用畢集，真覺有隱有微，時時保聚，有莫見，有莫顯，種種包涵，繼善成性之所，正富有日新之所，乃名為君子慎獨。（《不睹不聞》）有千萬其心思，而不失為獨；有孤寂其念慮，而不名為獨。是在戒慎不戒慎之間，不問其應酬與靜居也。凡人不過妄臆寸心影響之為獨，君子直是終身率性保合之為 獨，故知慎獨難也。蓋人一心之隱見微顯，便是萬事之隱見微顯，萬事之隱見微顯，便是萬物之隱見微顯，並從所不睹所不聞中流注獨也。若不識戒慎恐懼真脈者， 則何知有隱？何知有見？何知有微？何知有顯？此中多岐百出，不可勝原，萬事萬物都無歸著，我心亦總無歸著已矣。故知慎獨難也。（《莫見》）中和之名可分也，中和之實不可分也，即致中和之功，更無可分也。總歸之一，戒懼慎獨。惟戒懼則不睹不聞之所，而天地為昭，萬物同體，隱見微顯之獨，為主 持者，明明矣。此中和所為致也。夫君子之喜以天下，怒以天下，哀以天下，樂以天下，豈虛為見而已哉！吾中心當其默覺其然，而覺民之無不共此同然者，是之為 大本達道，是之謂慎獨。（《中和》）　　戒慎恐懼與忌憚，未可並視也。戒慎恐懼者，操持之至性，非君子不純。而忌憚者，天性之真心，雖眾人無不動者也。眾 人之真心，便是君子之大道。（《無忌憚》）凡學道者，多從空墮，如鳥欲高飛，而罟則網之，獸慾奔趨，而阱則錮之，此皆妄逐於空，而不知道之有實也。夫天實有是命，故吾性實有是善，吾性實有是善，故吾道須實行是善。善只有一，更無他也，有他即空，一念不實，則萬念皆空，吾心又安復有獨？（《罟獲》）仰之彌高，蓋言天也；鑽之彌堅，蓋言地也；瞻之在前，忽焉在後，蓋言四方也。求之於天地四方而不得，則所謂握天地四方之極者何？中也。此所謂擇乎中庸， 不睹不聞之所之為戒懼也。得一善，博文約禮也。文王之為文，君子之崇禮，蓋隱見微顯之會諸此也。常人多以無形無象索中，顏子並以有形有象觀中，故於高堅前 後中，指出文禮。即夫子亦決不欲以無形無象言中，故曰「不踰矩」，矩者方而不易，即文禮之可循循者也。若虛圓彷彿，豈惟不知從心之矩，亦不知卓爾之立之 所。（《回之為人》）若以為我心即道，道即我心，則執己而不化，其於道也，不啻千里，違矣。此乃後世人之言道，非夫子之視道也。故曰「不遠人」，人與道，俱概言其在人者也。曰「違道不遠」，惟恐有違，專言其在己者也。（《忠恕》）凡言子者，不在其為子，而在其能事父；凡言臣者，不在其為臣，而在其能事君。故曰「道不遠人」。人者對我而言，惟我能以人之心為人，方能以我事人之心為 道。未有遠於事父而可言子者也，未有遠於事君而可言臣者也。道由我，不睹不聞處戒慎，知人心即道。不見幾微間隔，方為不遠。《大學》說為人君，為人臣，為 人父，為人子，與國人交，詳言人者，見仁敬孝慈信，非我自為也，是不遠人之義也。（《不願》）有餘不足，聖人非從言行參酌，戒慎恐懼，直從不睹不聞之參酌，覺少不合此心之中，便不合人心之庸，而性命乖。（《不足》）失諸正鵠，反求諸其身，此以道為懸，而身趨之，如不及者也。的然而日亡，此己以為懸，而欲人趨之，如不及者也。故云有常儀的則，羿、逄蒙以五寸為巧，無 常儀的則，以妄發而中秋毫為掘。夫天命之中有常，即吾率性之正鵠，自有常，庸德庸言，素位昭然，分寸不可踰越。君子戒慎恐懼，兢兢難為湊合，不敢妄發。彼 行險之小人，蓋妄發而自命秋毫之中者也。（《正鵠》）人之為道，道行於世，須盡合諸人人。鬼神之為德，德藏乎心，獨有鬼神可合。（《鬼神》）凡作為於外陰一邊，屬地道，敏政極之，順親，順地道也。主宰於中陽一邊，屬天道，誠身極之，明強，明強天道也。（《人道》）凡世之有形有色者誰？非目可睹、耳可聞者耶？《中庸》獨於所不睹、所不聞中，抽出一點戒慎恐懼真心，以成吾慎獨之實，而謂之率性修道，故曰「惟聖人然後 可以踐形」。夫《孟子》所謂踐形，《中庸》所謂修身也。形不踐，則天性為虛，身不修，則形色為妄。因知《中庸》凡言知者，皆知性也。所謂生知者，乃心為 主，而一見形色，即知天性者也；所謂學知者，乃心不為主，而先求天性，方知形色者也；所謂困知者，又追逐形色，而苦苦求心，乃還見天性者也。總以戒慎恐 懼，操心，則性自無不知。世人縱有不易知之性命，乃有不可操之本心耶？（《生知》）戒慎恐懼，齊也；不睹不聞，而洞隱見微顯之幾，明也。齊明者，一而無他雜者也。（《齊明》）天下之大本，無可指名，儒者遂有主靜之說。夫主靜者，依然存想別名耳。而於中心之靜，何如主也？以為常惺惺是一法，毋乃涉於空虛無著乎？細繹《中庸》誠 身，有道明善，終是入門。明善者，全體為明，非偏智之明也；誠身者，全德為誠，非偏信之誠也。夫聖人未有不以誠合道者也，則未有不以明合誠者也。君子戒 懼，即勤勤學問思辨行，總為求明用，其與抱一空虛無著之心，而號為常惺惺者，不大有間乎？況惺惺亦知覺一邊，則何如明善之為確也？天然之明覺，定從研窮之 明覺而開，研窮之明覺，實由天然之明覺而融，是為明善，是為誠身。（《明善》）《中庸》工夫，只學問思辨行，用力首戒慎、恐懼、慎 獨，只要操此一心，時時用力，時時操心，原非空虛無實。如世說戒懼是靜而不動，慎獨是未動而將動，遂若學問思辨行外，另有一段靜存動察工夫，方養得中和 出。不知是何時節？又不知是何境界？只緣看未發與發，都在心上，以為有漢然無心時，方是未發，一覺纖毫有心，便是發，曾不於喜怒哀樂上指著實。不知人生決 未有漠然無心之時，而卻有未喜怒、未哀樂之時，如正當學問時，可喜怒、可哀樂者未交，而吾之情未動，便可謂之發否？是則未發時多，發時少。君子戒懼慎獨， 惟恐學問少有差遲，便於心體大有缺失，決有未發而兢業時多，發而兢業於中節、不中節時少。如此看，君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑求 一漠然無心光景？夫中和為大本達道，並稱天下，正欲以天下為一身，不欲外一身於天下也。（《博學》）洗心者，戒慎恐懼也。心本純一，愈戒懼則愈無庛者也。退藏者，所不睹不聞也。心本內歛，愈戒慎則愈不放者也。心猶近前，洗之而退以藏則後，故云密。（《如神》）今人說天命者，多以理義氣數並言。夫首言天命，而繼以率性修道，謂理義也。俟命受命，疑兼氣數，乃俟必居易，受必大德成德，謂理義也。維天之命，於穆不 已，疑理義氣數渾言，而曰「文王之德之純，純亦不已」，則亦專言理義，而未嘗兼氣數也。夫所謂不已者，何也？理義立，而古今旦暮，相推相盪其間，而莫之壅 閼者，氣也；理義行，而高下長短，日乘日除其間，而莫之淆混者，數也。故曰「至誠無息」，謂理義之純而無息，而氣數為之用也。君子為善，稟授如是，受成亦 必如是，是謂戒慎恐懼。而不然者，初以雜糅誣性，而理義不能主持，繼以參錯無命，而氣數得為推諉。真所謂不知命，無以為君子也。（《於穆不巳》）不戒懼，則隱見微顯之獨，若疑有，若疑無，而精微終涉想像；能戒懼，則不睹不聞之所，為常存，為常運，而精微覺實可操持。（《盡精微》）人何嘗不望新知，但不識吾故。引水不導其源，則必塞；植木不沃其根，則必蹶。培造化生機，祇有一溫；暢人心生理，祇有一知。（《溫故》）人惟即乎心之安者為中，由乎中之節者為道，任情起見，便有過不及。（《崇禮》）乾動坤靜，而《易》言乾之靜專動直，坤之靜翕動闢，動靜合言者何？說者以為北辰居所，是天之靜。予以為主宰之靜，非運行之靜也。《中庸》曰「不思而得， 不勉而中」，是運行之靜，所以合主宰之靜也。說者以為逝者如斯，不舍晝夜，是地之動。予以為運行之動，非主宰之動也。《中庸》曰「地道敏樹」，是運行之 動，所以合主宰之動也。天地之德，不分動靜；君子戒慎戒懼，原未嘗分動靜。（《天地》）睹聞起念聰明便不固。大約聰明不固處，是賢處，是智處，是愚處，是不肖處。近世之欲固聰明者，非不內歛心思。而不知所謂戒慎恐懼，真屏其耳目，使不聰明，又何固焉？（《固聰明》）不睹不聞，有隱，隱而有見，見而有微、有顯，乃心路中遞相次第。萬物未生為隱，初出為見，端倪為微，盛大為顯，實不睹聞為骨子，故總謂之獨。君子慎獨，如物栽根時生意潛藏，後來包畜無窮景象。（《闇然》）　　經綸立本，原非兩事。惟戒慎以立大本，則凡所經綸，皆其不睹中實事也。惟恐懼以立大本，則凡所經 綸，皆其不聞中實事也。若欲先立本，後經綸，則先有一道以棲其心於寧靜之地，復有一道以調其心於日用之紛，是將以道為二，以心為二，而仁淵天不得，還為一 也。何名獨？（《立大本》）文鈔《傳》云：「國府興聽於民，國將亡聽於神。」則是恃鬼神之道，反不免廢人之道；惟盡人之道，便可合鬼神之道。人之道廢，鬼神未有應者也；人之道盡，鬼神未有不應者也。其有為處，即鬼神之為；其才能處，實鬼神牖之才能，在事事各有檢防，各有靈向。（《鬼神論》）《易》雲「利貞」者，性情也。又云：「各正性命」。夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。其本則所謂剛健中正，純粹精也。而世說天命者，若除理義 外，別有一種氣運之命，雜糅不齊者。然因是則有理義之性，氣質之性。又因是則有理義之心，形氣之心。三者異名而同病。總之不過為為不善者作推解說。夫世之 為善者少，而不為善者多，則是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善於天也少，而得性情之不善於天也多。誣天誣人，莫此為甚，以是有變化氣質之 說。夫氣質善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人慾變化之使善，是以人勝天，何極艱難？且使天而可勝，即荀子矯性為善，其言不 異，而世非之何哉？孟子曰：「天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人於氣運之際，顧有不齊乎 哉？《中庸》曰：「文王之所以為文也，純亦不巳。」夫使天果不齊，是純獨文之所有，而舉世性情之所無也。又非獨舉世性情之所無，而亦天命之所本無也。將所 謂純粹精者，何在乎？（《命說》）人心為嗜欲所迷障，昏昏無返還處，故不到煩惱痛切，即本心不出。若口說做好念好，尚隔幾層影向。以此悟儒者欲主靜，方見心體，猶是入門法。凡余所為恍惚臆見者，皆日中煩惱時也。（《自記》）心盡則心正，心正則道明，若祇論道之明不明，不論心之盡不盡，而旁皇出入間，毋乃反鏡索照？（《論楊墨》）學問思辨行，時時用力，一而有宰，密而不疏，是所以為戒懼慎獨，所以為居敬。決無抱一空虛無著之心，為常惺惺事。仁屬愛，愛即煦煦姑息之見，未免乘焉而溺。一切妻妾宮室，得我之私心，為之惑亂。其所以自愛，適所以自戕賊，何況愛人？孟子故將捨生取義，決斷關頭，而求放心之一脈始清。朱子云：「悟之一字，聖門殊未嘗言。予思夫子默識，蓋別之學與誨也。凡事物見其當然，即知其為當然，故默識即多見而識也，非悟之謂也。近世賢達多從悟 入，陸子之直言大道，蓋亦天質之然。真聖人之體，而非從悟入者也。」朱子師延平，而未嘗述靜坐為教，以為指訣。自龜山至老，若存若亡，終無一的實見也。蓋 朱子力肩聖書，專以聖門多聞多用力，而未嘗以悟為學如此。夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀樂以天下哀樂，直與天地同流，萬物同趣 者，此真性也。即未發時，常薰然盎然，有一段懇至不容已處，中也。所謂天下之大本也，即肫肫、淵淵、浩浩，在至誠功用之極固然，而凡民稟賦之初，亦未有不 然者也。即今人陷溺之後，亦未有不可還其固然者也。（以上《讀語錄》。）伊川論性，謂惡亦性中所有，其害不淺。（《論庄》）主事顧涇凡先生允成顧允成字季時，別號涇凡，兄則涇陽先生也。與涇陽同游薛方山之門。萬曆癸未，舉禮部。丙戌廷對，指切時事，以 寵鄭貴妃，任奄寺為言。讀卷官大理何源曰：「此生作何語？真堪鎖榜矣。」御史房寰劾海忠介，先生與諸壽賢、彭遵古合疏，數寰七罪，奉旨削籍。久之，起南康 府教授。丁憂。服闋，再起保定府教授。歷國子監博士，禮部主事。詔皇太子與兩皇子並封為王，先生又與岳元聲、張納陛上疏極諫，責備婁東。已而趙忠毅掌計， 盡黜政府之私人。婁東欲去忠毅，授意給事中劉道隆，謂拾遺司屬不宜留用，因而忠毅削籍，太宰求去。先生又與于孔兼、賈岩、薛敷教、張納陛抗疏、犯政府，皆 謫外任。先生判光州。是時政府大意在遏抑建言諸臣，尤遏抑非台省而建言者。先生上書座師許國，反覆「當世但阿諛、熟軟、奔競、交結之為務，不知名節行檢之 可貴，聖怒可攖，宰執難犯。言路之人襲杜欽、谷永附外戚，而專攻上身之故智，以是而禁人之言，猶為言路不塞哉」！布衣瞿從先，為李見羅頌冤，進唐曙台《禮 經》，先生皆代為疏草，惟恐其不成人之美也。光州告假歸，十有四年，所積俸近千金，巡撫檄致之，先生不受。丁未五月卒，年五十四。平生所深惡者鄉愿道 學，謂：「此一種人，佔盡世間便宜，直將弒父與君種子，暗佈人心。學問須從狂狷起腳，然後能從中行歇腳，近日之好為中行，而每每墮入鄉愿窠臼者，只因起腳 時，便要做歇腳事也。」鄒忠介晚年論學，喜通融而輕節義，先生規之曰：「夫假節義乃血氣也，真節義即義理也。血氣之怒不可有，義理之怒不可無。義理之節 氣，不可亢之而使驕，亦不可抑之而使餒。以義理而誤認為血氣，則浩然之氣，且無事養矣。近世鄉愿道學，往往藉此等議論，以銷 鑠吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害最遠。」一日，喟然而嘆，涇陽曰：「何嘆也？」曰：「吾嘆夫今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，只管 講學耳。」涇陽曰：「然則所講何事？」曰：「在縉紳只明哲保身一句，在布衣只傳食諸侯一句。」涇陽為之慨然。涇陽嘗問先生工夫，先生曰：「上不從玄妙門討 入路，下不從方便門討出路。」涇陽曰：「須要認得自家。」先生曰：「妄意欲作天下第一等人，性頗近狂，然自反尚是硜硜窠臼，性又近狷。竊恐兩頭不著。」涇 陽曰：「如此不為中行，不可得矣。」先生曰：「檢點病痛，只是一個粗字，所以去中行彌遠。」涇陽曰：「此是好消息，粗是真色，狂狷原是粗中行，中行只是細 狂狷。練粗入細，細亦真矣。」先生曰：「粗之為害，亦正不小，猶幸自覺得，今但密密磨洗，更無他說。」涇陽曰：「尚有說在，性近狷，還是習性，情近狂，還 是習情。若論真性情，兩者何有？於此參取明白，方認得自家。既認得自家，一切病痛都是村魔野祟，不敢現形於白日之下矣。」先生遲疑者久之，而後曰：「豁然 矣。譬如欲適京師，水則具舟楫，陸則備興馬，徑向前去，無不到者。其間倘有阻滯，則須耐心料理，若因此便生懊惱，且以為舟楫輿馬之罪，欲思還轉，別尋方 便，豈不大誤！」涇陽曰：「如是！如是！」先生嘗曰：「吾輩一發念，一出言，一舉事，須要太極上著腳，若只跟陰陽五行走，便不濟事。」有疑其拘者，語之 曰：「大本大原，見得透，把得住，自然四通八達，誰能拘之？若於此糊塗，便要通融和會，幾何不墮坑落塹，喪失性命。」故先生見義必為，皆從性命中流出。沈 繼山稱為「義理中之鎮惡，文章中之辟邪」，洵不虛也。小辨齋劄記　　學者須在暗地？牢守介限，不可向的然處鋪張局面。逆詐億不信五字，入人膏肓，所謂殺機也。億逆得中自家的心腸，亦與那人一般；億逆得不中那人的心腸，勝自家多矣。人心惟危，王少湖曰：「危之一字，是常明燈，一息不危，即墮落矣。」朱子嘗曰：「孟子一生，費盡心力，只破得枉尺直尋四字。今日講學家，只成就枉尺直尋四字。」愚亦曰：「孟子一生，費盡心力，只破得無善無惡四字。今日講學家，只成就無善無惡四字。」三代而下，只是鄉愿一班人，名利兼收，便宜受用，雖不犯手弒君弒父，而自為忒重，實埋下弒父弒君種子。無善無惡本病，只是一個空字，末病只是一個混 字。故始也，見為無一之可有；究也，且無一不可有。始也等善於惡，究也且混惡於善，其至善也，乃其所以為至惡也。《離》九三曰：「日昃之離，不鼓缶而 歌，則大耋之嗟凶。」歌為樂生者也，嗟為憂生者也，言人情憂樂只在軀殼上起念，不如此則如彼。不知人生世間如日昃之離，有幾多時節，何為靠這？尋個憂樂？ 凶之道也。自三代以後，其為中國財用之蠹者，莫甚於佛、老，莫甚於黃河。一則以有用之金，塗無用之像；一則以有限之財，填無限之壑。 此所謂殺機也。發與未發，就喜怒哀樂說，道不可須臾離，何言發未發也？程子曰：「寂然不動，感而遂通，此言人分上事；若論道，則萬物皆具，更不說感與 未感。」最為的當。焱祚之促，小人促之也；善類之殃，小人殃之也；紹聖之紛更，小人紛更之也。今不歸罪於小人，而反歸罪於君子，是君 子既不得志於當時之私人，而仍不得志於後世之公論。為小人者，不惟愚弄其一時，仍並後世而愚之也。審如其言，則將曰「比干激而亡商，龍逢激而亡夏，孔子一 矯而春秋遂流為戰國，孟子與蘇秦、張儀分為三黨，而戰國遂吞於呂秦」，其亦何辭矣！南最不喜人以氣節相目，仆問其故，似以節義為血氣也。夫假節義乃血 氣也，真節氣即理義也。血氣之怒不可有，理義之怒不可無。理義之節氣，不可亢之而使驕，亦不可抑之而使餒。以義理而誤認為血氣，則浩然之氣，且無事養矣。 近世鄉愿道學，往往藉此等議論，以銷鑠吾人之真元，而遂其同流合汙之志，其言最高，其害最遠。（以上《論學書》）心學之弊，固莫甚於 今日，然以《大學》而論，所謂如見肺肝者也，何嘗欺得人來？卻是小人自欺其心耳。此心蠹也，非心學也。若因此便諱言心學，是輕以心學與小人也。《咸》九四 不言心，而《彖》曰「感人心」，則咸其心之義也。《艮》六四不言心，而《象》曰「思不出其位」，則艮其心之義。其曰貞吉，則道心之謂，曰「憧憧」，則人心 之謂也。「艮其身」，亦猶《大學》之揭修身，蓋心在其中矣。何諱言心之有？乃曰：「心意可匿，身則難藏。」其不本正心誠意，而本修身，殆有精義，不免穿鑿 附會矣。近言調攝血氣，喜怒不著，自有調理。此知足下心得之深，直透未發前氣象，即《六經》且為註腳矣。但恐此意習慣，將來任心太 過，不無走作，其害非細。足下必曰：「聖賢之學，心學也，吾任吾心，何走作之有？」不知道心可任也，心不可任也，道心難明，人心易惑。弟近來只信得《六 經》義理親切，句句是開發我道心，句句是喚醒我人心處。學問不從此入，斷非真學問；經濟不從此出，斷非真經濟。陽明提良知，是虛而實；見羅提修身，是 實而虛。兩者如水中月，鏡中花，妙處可悟而不可言。所謂會得時，活潑潑地；會不得，只是弄精魂。昔之為小人者，口堯、舜而身盜跖；今之為小人者，身盜跖而罵堯、舜。名根二字，真學者痼疾。然吾輩見得是處，得做且做，若每事將此個題目光光抹摋，何處開得口？轉得身也？根原枝委，總是一般，大趨既正，起處既真，信目所視，信口所哦，頭頭是道，不必太生分別。平生左見，怕言中字，以為我輩學問，須從狂狷起腳，然後能從中行歇腳。凡近世之好為中行，而每每墮入鄉愿窠臼者，只因起腳時便要做歇腳事也。（以上《與彭旦陽》）太常史玉池先生孟鱗史孟鱗字際明，號玉池，常州宜興人。萬曆癸未進士。官至太常寺少卿，三王並封旨下，先生作問答上奏。乙卯，張差之變，請立皇太孫，詔降五級，調外任。先 生師事涇陽，因一時之弊，故好談工夫。夫求識本體，即是工夫，無工夫而言本體，只是想像卜度而已，非真本體也。即謂先生之言，是談本體可也。陽明言無善無 噁心之體，先生作性善說闢之。夫無善無噁心之體，原與性無善無不善之意不同，性以理言，理無不善，安得雲無？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體於寂 之時，獨知湛然而已，安得謂之有善有惡乎？其時楊晉菴頗得其解，移書先生，謂錯會陽明之意是也。獨怪陽明門下解之者，曰「無善無惡斯為至善」，亦竟以無善 無惡屬之於性，真索解人而不得矣。論學今時講學，主教者率以當下指點學人，此是最親切語。及叩其所以，卻說飢來 喫飯、困來眠，都是自自然然的，全不費工夫，學人遂欣然以為有得見。學者用工夫，便說多了，本體原不如此，卻一味任其自然，任情從欲去了，是當下反是陷人 的深坑。不知本體工夫分不開的，有本體自有工夫，無工夫即無本體。試看樊遲問仁，是向夫子求本體，夫子卻教他做工夫。曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」凡 是人於日用間，那個離得居處、執事、與人境界？第居處時，易於寬舒縱肆，若任其自然，都只是四肢安逸便了。即此四肢安逸，心都放逸了，那討得仁來？一恭 了，則胸中惺然不昧，一身之四肢、百骸，血脈都流貫了吾心，自然安安頓頓，全沒有放逸的病痛。這不是仁是恭，卻是居處的當下。執事時，易於畏難苟安，若任其自然，都只是苟且忽略便了，即此苟且忽略，心都雜亂了，那討得仁來？一敬了，則胸中主一無適，萬事之始終條理，神理都貫徹 了吾心，自然停停當當，全沒有雜亂的病痛。這不是仁是敬，卻是執事的當下。與人時，易生形骸爾我，若任其自然，都只是瞞人昧己去了，即此瞞人昧己，心都詐 偽了，那討得仁來？一忠了，則胸中萬物一體，人己的肝膽肺腸，精神都淪洽了吾心，自然無阻無礙，全沒有詐偽的病痛。這不是仁是忠，卻是與人的當下。故統體是仁，居處時便恭，執事時便敬，與人時便忠，此本體即工夫。夫學者求仁，居處而恭，仁就在居處了；執事而敬，仁就在執事了；與人而忠，仁就在與人了， 此工夫即本體。是仁與恭敬忠，原是一體，如何分得開？此方是真當下，方是真自然。若飢食困眠，禽獸都是這等的，以此為當下，卻便同於禽獸，這不是陷人的深 坑？且當下全要在關頭上得力，今人當居常處順時，也能恭敬自持，也能推誠相與，及到利害的關頭，榮辱的關頭，毀譽的關頭，生死的關頭，便都差了，則平常恭 敬忠都是假的，卻不是真工夫。不使真工夫，卻沒有真本體，沒有真本體，卻過不得關頭。故夫子指點不處不去的仁體，卻從富貴貧賤關頭。孟子指點不受不屑的本 心，卻從得生失死關頭。不處而不處之，不去而不去之，欲惡都不見了，此方是遇爾蹴爾時當下。若習俗心腸掩過真心，欲富貴便處了，惡貧 賤便去了，好生惡死、呼蹴之食，便食了，卻叫不處不去，不受不屑，多了這心，此是當下否？此是自然否？故富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，造次顛沛必於是， 捨生取義，殺身成仁，都是關頭時的當下，故曰：「雖之夷、狄，不可棄也。」夷、狄地方，全是不恭不敬不忠地方，是關頭盡處。此處不棄，則富貴貧賤、造次顛 沛、威武死生時候，決不走作了，纔是真工夫，纔是真本體，纔是真自然，纔是真當下。其實不異那飢食困眠，然那飢食困眠的自然處，到此多用不著了，如何 當下得來？往李卓吾講心學於白門，全以當下自然指點後學，說箇個人都是見見成成的聖人，纔學便多了。聞有忠節孝義之人，卻雲都是做出來的，本體原無此忠節 孝義。學人喜其便利，趨之若狂，不知誤了多少人。後至春明門外，被人論了，纔去拿他，便手忙腳亂，沒奈何，卻一刀自刎。此是弒身成仁否？此是捨生取義否？ 此是恁的自然？恁的當下？恁的見見成成聖人？自家且如此，何況學人！故當下本是學人下手親切工夫，錯認了卻是陷人深坑，不可不猛省也。言心學者，率以 何思何慮為悟境。蓋以孩提知能，不學不慮，聖人中得，不思不勉。一落思慮，便非本體，豈不是徹上語？不知人心有見成的良知，天下無見成的聖人。聖人中得， 原是孩提愛敬，孩提知能，到不得聖人中得。故孩提知能，譬如礦金，聖人中得，譬如精金，這精金何嘗有分毫加於礦金之初？那礦金要到那精金，須用許多淘洗鍛 煉工夫，不然脫不得泥沙土石。故不思不勉，只說個見成聖人，非所為聖人也。問：「告子之『勿求』，亦有根歟？」曰：「有，外義故也。夫義與氣一流而 出，求氣即集義也。告子外視乎義，夫且以義為障矣，何求焉？」理氣合而為心，孟子以義為心，集義而氣自充，氣充而心自慊，則心以自慊 而不動。告子第以氣為心，而離義以守氣，則定氣所以定心，心亦以能定而不動。夫天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，天下有性外之氣乎？故浩然之氣，即吾心之 道義，不可得而二之也。吾身體充之氣，即塞天地之氣，亦不可得而二之也。故行有不得之心，告子不能異孟子焉，天命之性也。孟子直以養之，則不愧不怍之真， 即高明博厚之體，而體充之氣，浩然塞天地之氣矣。告子逆而制之，固不以蹶趨之氣動心，亦不以道義之氣慊心，則氣非塞天地之氣，而充體之氣矣。故告子守在氣 者也，孟子守在義者也。孟子之於義，根心而生，是以心之為主者也。告子之於義，緣物而見，是以物為主者也。義無內外，緣物以為義，則內外分為兩截，義自 義，心自心，始猶覺其遺用而得體，究則並其體而忘之矣。譬之水然，孟子之心若清水之常流，而告子之心則止水之能清耳。始而澄之，止水之清易，而流水之清 難，至於後，而流水之清者常清，止水之清者臭敗矣。釋氏「不思善，不思惡，是汝本來面目」，則告子性無善、外義之根宗也。其曰「心生心死，心死心生，死心之法」，則告子之勿求也。其曰「一超直入如來地，超入之頓」，則告子之助長也。問「格物」。曰：「各人真實用功便是。」宋之道學在節義之中，今之道學在節義之外。天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人宜也，至於並常人 而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣；小人在位，其不能容君子宜也，至於並常人而亦不能容焉，彼且退而附於君子，而小人窮矣。古人以心為嚴師，又以師心自用為大戒，於此參得分明，當有會處。職方劉靜之先生永澄劉永澄字靜之，揚州寶應人。八歲讀《正氣歌》、《衣帶贊》，即立文公位，朝夕拜之。年十九，舉於鄉。飲酒有妓不往。登萬曆辛丑進士第，授順天學教授，北 方稱為淮南夫子。遷國子學正。雷震郊壇，先生上疏：「異求直言，自漢、唐、宋及祖宗，未有改也。往萬安、劉吉惡人言災異，鄒汝愚一疏，炳烈千古。今者一切 報罷，塞諤諤之門，務容容之福，傳之史冊，尚謂朝廷有人乎？」滿考將遷，先生喟然嘆曰：「陽城為國子師，斥諸生三年不省親者，況身為國子師乎？」遂歸，杜 門讀書。壬子起職方主事，未上而卒，年三十七。先生與東林諸君子為性命之交，高忠憲曰：「靜之官不過七品，其志以為天下事莫非吾事。若何而聖賢吾君，若何 而聖賢吾相，若何而聖賢吾百司庶職。年不及強而仕，其志以為千古事莫非吾事。生前吾者，若何揚揭之，生當吾者，若何左右之，生後吾者，若何矜式之。」先師 劉忠端曰：「靜之尚論千古得失，嘗曰：『古人往矣，豈知千載而下，被靜之檢點破綻出來？安知千載後，又無檢點靜之者？』其刻厲自任如此。」大概先生天性過 於學問，其疾惡之嚴，真如以利刃齒腐朽也。緒言今有人焉，矜矜於簞食豆羹之義，木頭竹屑之能。至於攖小人之忌，觸當世之網，而上關國是，下關清議者，則惟恐犯手撩鬚，百不一發。雖事任在躬，亦不過調停兩家，以為持平之體。此其意何為哉？得失之念重耳。巧宦之法，大率趨承當路，不可稍失其意，雖己之吏胥，亦不肯稍失其意，蓋知吏胥亦能操吾之短長也。清夜自思，此一種是何等心事？豈可使人知！物來順應，順者順乎天理也，非順乎人情也。三代而上，黑白自分，是非自明，故曰「王道蕩蕩，王道平平」。後世以是為非，指醉為醒，倒置已極。君子欲救其弊不得不矯枉，蓋以不平求平，正深於平者也。有一等自是的人，動曰「吾求信心」，不知所信者，果本心乎？抑習心乎？假善之人，事事可飾聖賢之，只逢著忤時抗俗的事，便不肯做。不是畏禍，便怕損名，其心總是一團私意故耳。謙謙自牧，由由與偕，在丑不爭，臨財無苟，此居鄉之利也。耳習瑣尾之談，目習徵逐之行，以不分黑白為渾融，以不悖時情為忠厚，此居鄉之害也。夫惡人不可為矣，庸人又豈可為乎？惡人不當交矣，庸人又豈足交乎？尋常之人，慣苛責君子，而寬貸小人，非君子仇而小人暱也。君子所圖者大，則所遺者細，世人只檢點細處，故多疵耳。小人所逆者理，則所便者情，世人只知較量情分，故多恕耳。愛人則加諸膝，惡人則隕諸淵，此譏刺語，其實愛惡之道無如此。《大學》如好好色，如惡惡臭，好好色之心，何啻加膝乎？惡惡臭之心，何啻隕淵乎？聖賢只在好惡前討分曉，不在好惡時持兩端。如慮好惡未必的當，好不敢到十分好，惡不敢到十分惡，則子莫之中，鄉愿之善耳！與君子交者，君子也；小人交者，小人也；君子可交，小人亦可交者，鄉人也。鄉人之好君子也不甚，其惡小人也亦不甚，其用情在好惡之間，故其立身也，亦在君子小人之間。天下君子少，小人亦少，而鄉人最多，小人害在一身，鄉人害在風俗。李卓吾曰：「有利於己，而欲時時囑託公事，則稱引萬物一體之說；有害於己，而欲遠怨避嫌，則稱引明哲保身之說。」使君相燭其奸，不詐囑託，不許遠嫌避害，又不許稱引，則道學之情窮矣。如愛己之心愛人，先儒必歸之窮理正心；如治己之心而治人，先儒必以強於自治為本。蓋未能窮理正心，則吾之愛惡取捨，未必得正，而推己及物，亦必不得其當。然未能強於自治，則是以不正之身為標的，將使天下之人，皆如吾之不正，而淪胥以陷。說心、說性、說玄、說妙，總是口頭禪，只把孟子集義二字較勘身心。一日之內，一事之間，有多少不合義處，有多少不慊於心處，事事檢點，不義之端漸漸難入，而天理之本體漸漸歸復，浩然之氣不充於天地之間者鮮矣！學正薛玄台先生敷教薛敷教字以身，號玄台，常之武進人。方山薛應旂之孫也。年十五為諸生，海忠介以忠義許之。登萬曆己丑進士第。南道御史王藩臣劾巡撫周繼，不白掌憲，耿廷 向、吳時來相繼論列。先生言「是欲為執政箝天下也。言官風聞言事，從古皆然。若必關白長官，設使彈劾長官，更須關白乎？二三輔臣，故峻諸司，共繩庶采，憲 臣輒為逢迎，自喪生平，竊所不取。」疏奏，當路大恚。主考許國以貢舉非人自劾。奉旨回籍省過。壬辰起鳳翔教授，尋遷國子助教。有詔並封三王，上疏力爭，又 寓書責備婁江，事遂得寢。未幾，趙忠毅佐孫清簡，京察，盡黜當路之私人。內閣張洪陽、王元馭憤甚。給事中劉道隆，承風旨以爭拾遺，鐫忠毅三秩。先生復與於 孔兼、陳泰來、賈巖、顧允成、張納陛合疏，言考功無罪。內閣益憤，盡奪六君子官。而先生得光州學正。丁母憂，遂不復出。甲辰顧涇陽修復東林書院，聚徒講 學，先生實左右之。作《真正銘》，以勉同志。曰：「學尚乎真，真則可久；學尚乎正，正則可守。真而不正，所見皆苟；正而不真，終非己有。君親忠孝，兄弟恭 友，褆身以廉，處眾以厚。良朋切劘，要於白首，鄉里謗怨，莫之出口。毋謂冥冥，內省滋疚，毋謂瑣瑣，細行匪偶。讀書學道，系所稟受，精神有餘，窮玄極趣。 智識寡昧，秉哲省咎，殊途同歸，勞逸難狃。世我用兮，不薄五斗，世不我用，徜徉五柳。無貴無賤，無榮無朽，殞節逢時，今生諒否？必真必正，夙所自剖，寄語 同心，各慎厥後。」年五十九而卒。先生持身孤峻，筮仕以來，未嘗受人一餽。垢衣糲食，處之泰然，舍車而徒，墮行一蒼頭而已。 執喪不飲酒食肉，服闋遂不食肉。故其言曰：「腳跟站定，眼界放開，靜躁濃淡間，正人鬼分胎處。」又曰：「道德功名，文章氣節，自介然無欲始。」又曰：「學 苟不窺性靈，任是皎皎不污，終歸一節。但世風衰微，不憂著節太奇，而憂混同一色，托天道無名以濟其私，則中庸之說誣之也。」嘗有詩曰：「百年吾取與，留作 後人箴。」其自待不薄如此。賦性慈祥，蠕動不忍傷害，俗客傖父亦無厭色，然疾惡甚嚴，有毀其知交葉園適者，先生從稠人中奮臂而起，自後其人所在，先生必避 去，終身不與一見也。侍郎葉園適先生茂才葉茂才字參之，號園適，無錫人也。萬曆己丑進士。授刑部主事，以便養改 南京工部。榷稅蕪關，除雙港之禁，商人德之。歷吏禮二部郎，尚寶司丞少卿，南大理寺丞。卧病居半。壬子，陛南太僕寺少卿。黨論方興，抗疏以劾四明、崑宣，小人遂集矢於先生。先生言：「臣戇直無黨，何分彼此？孤立寡援，何心求勝？內省不疚，何慮夾攻？鶪肋一官，何難勇退？」遂歸。天啟初起用，遷太常寺卿。甲 子擢南京工部右侍郎，履任三月，先幾引去，故免遭削奪。崇禎辛未卒，年七十二。先生在東林會中，於喁無間，而晰理論事，不厭相持，終 不肯作一違心語。忠憲歿，先生狀之。其學之深微，使讀者恍然有入頭處。又喜為詩，以寓時事云：「還宣侍講王昭素，執易螭頭取象拈。」傷經筵之不舉也。云：「三黨存亡宗社計，片言曲直咎休占。」刺門戶也。云：「乾坤不毀只吾心。」哀毀書院也。老屋布衣，僩若寒畯，於忠憲何愧焉？孝廉許靜余先生世卿許世卿字伯勳，號靜余，常州人。萬曆乙酉舉於鄉，放榜日與同志清談，竟夕未嘗見其有喜色也。揭安貧五戒曰：「詭收田糧，干謁官府，借女結婚，多納僮僕， 向人乞覓。」省事五戒曰：「無故拜客，輕赴酒席，妄薦館賓，替人稱貸，濫與義會。」有強之者，輒指其壁曰：「此吾之息壤也。」一日親串急贖金，求援於先 生，先生鬻婢應之，終不破干謁戒也。守令罕見其面。歐陽東鳳請修郡志，先生曰：「歐公，端人也。」為之一出。東林之會，高忠憲以前輩事之，飲酒吟詩，終日 不倦，門屏落然，不容一俗客。嘗曰：「和風未學油油惠，清節寧希望望夷。」 其子曰：「人何可不學？但口不說欺心話，身不做欺心事，出無慚朋友，入無慚妻子，方可名學人耳。」疾革，謂某逋未償，某施未執，某券未還，言畢而逝。　　 耿庭懷先生橘耿橘字庭懷，北直河間人。不詳其所至官。知常熟時，值東林講席方盛。復虞山書院，請涇陽主教，太守李右諫、御史左宗郢先 後聚講於書院。太守言：「大德小德，俱在主宰處看。天地間只有一個主宰，元神渾淪，大德也；五官百骸，無一不在渾淪之內，無一不有條理之殊，小德也。小德 即渾淪之條理，大德即條理之渾淪，不可分析。」御史言：「從來為學無一定的方子，但要各人自用得著的，便是學問。只在人自肯尋求，求來求去，必有入處，須 是自求得的，方謂之自得。自得的，方受用得。」當時皆以為名言。涇陽既去，先生身自主之。先生之學頗近近溪，與東林微有不同。其送方鳴秋謁周海門詩云：「孔宗曾派亦難窮，未悟如何湊得同？慎獨其嚴四個字，長途萬里視君蹤。人傳有道在東揚，我意云何喜欲狂？一葉扁舟二千里，幾聲嚶鳥在垂楊。」亦一證也。賢友不求所以生死之道，而徒辯所以生死之由，不於見在當生求了畢，欲於死後再生尋究竟。千言萬語，只是落在一個「輪迴」深坑？，不見有超出的意思。千古 只在今時迷了，第決當下，若雲姑待　是誣豪傑。賢友謂人生穎異，必其前生參悟之力，結為慧根。又輕看了那生萬物的，他既會生萬物，便不會生一個穎異的人？ 有一個穎異的人，便是前生參悟來者，則自古及今，只生了些愚癡鈍根而已，是誣天地。若謂自古及今，只是這些愚智在天地旋轉，則初生愚智時，是誰來者？況旋 轉來，智者必益智，愚者亦漸智，何乃今人不及古人遠甚？是誣聖賢。賢友又問死後光景作何狀？死者必有一著落處為家。余卻問賢友見今光景作何狀？目前著落豈 無家？如徒以耳目手足，飲食男女，喚作生時光景，宜乎其復求死後之光景也。況以生為客、為寄，而以死為歸、為家，則生不如死矣，是誣生死。蓋佛氏輪迴之 教，原為超出生死而設，再生之說，乃其徒敗壞家風的說話，何故信之深？勿論儒道，禪已荒矣！夫所謂漫天漫地，亘古亘古今者，是何物？天地古今，尚在此 內，而此必欲附麗一物乎？所謂神理綿綿，與天地同久者，亦必有神理之真體，而曰附麗，則獨往獨來者，果安在也？不隨生存，果附麗於生乎？不隨死亡，猶有所 附麗乎？生而附麗於生，是待生而存也；死而必再生以求所附麗，是隨死而亡也。待生而存，生已死矣；隨死而亡，焉能再生？且謂今之頭腹手足，耳目鼻口，塊然 而具者，是生耶？生者活也，喜笑瑳然，啼哭愴然，周旋運轉惺然，而有覺者，乃謂之生。一旦喜泯啼銷，運止覺滅，雖頭腹手足，耳目鼻口 之仍在，則謂之死。故生死形也，形生形死，總謂之形，而形豈道乎哉？道也者，形而上之物也。形而上也者，超乎生死之外之謂也。生死是形不是道，道非形即非 生死，既已非生死矣，果且有生死乎哉？既已無生死矣，果且有附麗乎哉？既已無附麗矣，果不可朝聞而夕死乎哉？生死了不相干，朝夕於我何與？味賢友所謂附麗 雲者，似指今之頭腹手足，耳目鼻口，塊然之物；所謂漫天漫地，亘古亘今，神理綿綿，不隨生存死亡雲者，似指今之瑳然、愴然、惺然之物。生而為生，執有而為 知，何謂知生？生之不知，何謂知死？生死之不知，何謂知道？正恐賢友所以發願再生者，亦不在了此公案，而在貪此形生也。欲不貪生，非知生不可；欲知生，非 知道不可；知道則知吾與賢友，今日雖生，而實有一個未嘗生者在這？，這？方喚做漫天漫地，亘古亘今，神理綿綿，不隨生存死亡的真體也。（以上《答邵濂輪迴 生死問》）自其未發者而觀之，行於喜怒哀樂之中，而超於喜怒哀樂之外，獨往獨來，不可名狀，強名曰中。明道曰「且喚做中」，是也。自 其發而中節也，觀之混乎可喜可怒可哀可樂之場，而合乎共喜共怒共哀共樂之心，應用無滯，如水通流，故謂之和也。《中庸》大段，只是費隱顯微有無六字，六字 根柢，只一性字。費可見而隱不可見，顯可見而微不可見，有可見而無不可見。隱微無，未發也，費顯有，發而中節也。隱即之費中而在，微即之顯時而在，無即之 有者而在，未發即之發而中節者而在，體用一原也。非隱孰為費？非微孰為顯？非無孰為有？非未發而孰為發而中節？一以貫之也。費即是隱，顯即是微，有即是 無，發而中節即是未發，下學上達也。學者徒於喜怒哀樂上求和，而不於喜怒哀樂上求中，遺心矣。不於有喜有怒有哀有樂時，認未發之真體，欲於無喜無怒無哀無 樂時，觀未發之氣象，離形求神矣。吾故曰喜怒哀樂情也，中和性也，費隱顯微有無，一性也。（《答中和問》）獨無色，故睹不得；無聲，故聞不得。睹不得 聞不得，卻有一箇獨體在，非謂不睹不聞之時，是獨也。獨體本自惺惺，本自寂寂，而卻有不惺惺不寂寂之物慾。獨體本自無起，本自無滅，而卻有常起常滅之人 心。這？所以用著戒慎恐懼四箇字，能於惺惺寂寂中持此四箇字，而後不惺惺不寂寂之物慾可滅；能於無起無滅中持此四箇字，而後常起常滅之人心可除。此是有著 落的工夫，所謂本體上作工夫者是也。荀子曰：「養心莫善於誠。」周子曰：「荀子元不識誠，既誠矣，心安用養耶？到得心不用養處，方是誠。」（《答歸紹隆問》）下學上達，原是一理。天地間無不下，即無不上者，以親親長長為下，人人親其親長其長而天下平為上，則不可。天下平亦是下，親親長長亦是上，只在悟不悟之間。下學可以言傳，上達必由心悟。　　這個德性，卻莫於杳冥恍惚？覓，就是這個禮而已。《中庸》一書，全於費處見隱。（以上《答湯衡問》）求心所在，不若求心所不在，《大學》「心不在焉」，此四字是點化學人的靈丹。「身有所忿懥」四句，是鍛煉學人的鼎鑊。蓋四者實生於身而役乎心，心何以有 不在？在乎四者之中，為形骸所役，而不自知爾。如今日口受味、目受色、耳受聲、鼻受臭、四肢受安逸，欣羨求取，能盡無乎？但有一絲心，便不在。不在者，非 不在腔子？之謂也，倒是這腔子？成了一塊味色聲臭安逸、美衣廣屋、肥田佳園、貴顯世路名高的鬧場，此心受役鬧場之內，而不自知。故曰不在也。（《答童子徐 璘問心在何處》）自性是頭腦，自性上起念，是真念，念上改過，是真改過，但要賢友認得自性而已。一切言行無差無錯處，皆性之用也，而 必有其體。假若散而無體，則亦盪而無用矣。認得此體，自然認得此用。念亦用也，而於體為近。從本體上發念，從念上省改，少有差錯，即便轉來，總是本體上工 夫。從本體發念，即是本體，從念上轉來，即轉即是本體。一念離了本體，一念即成差錯，一轉不到本體，即千轉都無實益。文過怙終，遂成大錯，皆起於轉之過 也。此無他，離了本體，便屬形體，一著形體，便落惡道，毫釐千里，端在於此。（《答葉文奎問》）秋問：「喜怒哀槳未發氣象何如？」師 反詰之。對曰：「眾人之情，憧憧擾擾，安得未發？意者養成之後乎？」師曰：「中即性也，必待養成而後為中，然則眾人無中遂無性乎？」秋以至善為對。師曰：「喜怒哀樂終日離他不得，豈爾終日間通無此中？不自反求，牽合附會，益見支離。」秋被逼迫通身流汗，忽聞蟬聲，因省曰：「此聲之入，吾何以受之而知為蟬 也？聲寂矣，知何以不隨之而去也？」乃對曰：「意者吾身中目能視、耳能聽、鼻能嗅、口能言，其中有主之而不著於此者，是謂中乎？」師首肯曰：「近之矣，從 此體驗亦得。」秋又曰：「意者君子而時中，無時不有，無方可執，無處不滿，見得此中，則天地位，萬物育，天下歸仁，直在眼前乎？」師舉手曰：「可矣，可 矣！由此以進，聖人不難學矣。」曰：「然則可以把持乎？」師曰：「爾不把持，彼從何處去？」秋曰：「然則何以用功？」師曰：「離天地萬物不得，日從此處用 功，而位育自在其中，最要緊處，在內省不疚，無惡於志。」秋於是怡然順適，泮然冰解。（《方鳴秋問答》）立教須名至善，修學本自無 為，要知真性是我，明明天命為誰？不離喜怒哀樂，超然獨抱圓規。有耳誰能聽得？有眼窅焉難窺。本來巍巍堂堂，古今一毫無虧，動中漠然不動，生生化化無遺。 謾道一切中節，一切本無追隨，但要自明自覺，三德五道不回。三德五道由一，從君開眼伸眉，但能此中不疚，天地萬物皆歸。（《勗方鳴秋》）光祿劉本孺先生元珍劉元珍字伯先，別號本孺，武進人。萬曆乙未進士。歷官禮部、兵部郎。乙巳大計，四明庇其私人，盡復台省之黜者，察疏留中，人心憤甚，不敢發。先生抗疏刺 其奸，削籍歸。而四明亦罷。庚申起光祿寺少卿。時遼、瀋初破，贊畫劉國縉，擁眾欲從登萊南濟。先生謂國縉為寧遠義兒，扶同賣國，今又竄處內地，意欲何為？ 國縉遂以不振。未幾，卒官，年五十一。先生家居講學，錢啟新為同善會，表章節義，優恤鰥寡，以先生為主。有言非林下人所宜者，先生痌 瘝一體，如救頭目，惡問其宜不宜也。先生每以子路自任，不使惡言入於東林，講論稍涉附會，輒正色斥之曰：「毋亂我宗旨！」聞謗講學者，曰：「彼訾吾黨好名 以為口實，其實彼之不好名，乃專為決裂名教地也。」疾小人不欲見，苟其在惻，喉間輒如物梗，必吐之而後已。當東林為天下彈射，先生謂高忠憲曰：「此吾輩入 火時也，無令其成色有減，斯可矣！」忠端黃白安先生尊素黃諱尊素，字真長，號白安，越之餘姚人。萬曆丙辰進士。授寧國府推官。強宗歛手，避其風裁。時崑、宣之燄，足 以奔走天下，先生未嘗稍假借也。入為山東道御史。神宗以來，朝中分為兩黨，君子小人遞為勝負，無已時。天啟初政，小人之勢稍絀，會奄人魏忠賢，保姆客氏， 相結以制 主，盡收宮中之權，思得外庭以助己，小人亦欲乘以一網天下之君子，勢相求而未合也。先生惕然謂同志曰：「兄弟鬩於牆，外禦其侮，吾儕其無鬩牆以名外侮 乎？」無何，阮大鋮長吏垣，與桐城嘉善不睦，借一去以發難。先生挽大鋮，使毋去，大鋮意亦稍轉，而無奈桐城之疏彼也。趙太宰不由咨訪，改鄒新昌於銓部，同 鄉台省起爭事權，先生為之調人。江右遂謂新昌之見知於太宰由先生。二憾交作。而給事中傳櫆，故與逆奄養子傳應星稱兄弟，私懼為清議所不容。挺險者乃道之以 首功，借中書汪文言，以劾桐城嘉善，逆奄主之，以興大獄。先生授謀於鎮撫劉僑，獄得解。於是而有楊副院二十四大罪之疏，疏之將上，副院謂同志曰：「魏忠賢 者，小人之城社也，塞穴薰鼠，固不如墮城變社耳。」先生曰：「不然。除君側者，必有內授，公有之乎？一擊不中，凶愎參會矣。」疏入，副院既受詰責，而且杖 萬郎中，杖林御史，震恐廷臣。先生謂副院曰：「公一日在朝，則忠賢一日不安，國事愈決裂矣。不如去以少衰其禍。」副院以為然，而遷延 不能決也。南樂由逆奄入相，然惟恐人知。使燕、趙士大夫以魏氏為愧。嘉善因其大享不至，將糾之。先生曰：「不可。今大勢已去，君子小人之名，無徒過為分 別，則小人尚有牽顧，猶有一二分之救也。」嘉善銳意欲以擊外魏，與楊副院擊內魏為對股文字，不深惟先生之言。南樂喟然嘆曰：「諸公薄人於險，吾能操刀而不 割哉？」遂甲乙其姓名於宦籍之上，惎其宗人魏忠賢曰：「此東林黨人，皆與公為難者也。」逆奄奉為聖書，終嘉宗之世，其竄殺不出於此。晉人爭巡撫，先生語太 宰曰：「秦、晉、豫章，同舟之人也，用考功而豫章之人心變，參卹典而關中之人心變，再使晉人心變，是一鬨而散之局也。」陳御史困劾嘉善，以會推其座主，中 旨一出，在朝無留賢矣。凡先生憂深慮遠，彌縫於機失謀乖之際，皆先事之左券也。先生三疏劾奄：第一疏在副院之先，第二疏繼副院而上，第三疏萬郎中杖後。清 宮勁論，奄人髮指，則曰：「此諫官職分事，不以為名高也。」乙丑出都門，曹欽程論之，削籍。其冬訛言繁興，謂三吳諸君子謀翻局，先生用李實為張永授以秘 計。逆奄聞之大懼，刺事至江南四輩，漫無影響。沈司寇欲自以為功，奏記，逆奄曰：「事有跡矣！」逆奄使人日譙訶李實，取其本去，而七君子被逮。蓋汪文言初 番之獄，群邪定計，即欲牽連左、魏二公，相隨入獄，不意先生能使出之，故於諸君子中，意忌惟先生，以為必為吾儕患。訛言之興，亦以是也。丙寅閏六月朔，賦 詩而卒，年四十三。先生未嘗臨講席，首善之會，謂南曰：「賢奸雜沓，未必有益於治道。」其風期相許者，則蕺山、忠憲、忠節。萬里投 獄，蕺山慟哭而送之，先生猶以不能濟時為恨。先生以開物成務為學，視天下之安危為安危。苟其人志不在弘濟艱難，沾沾自顧，揀擇題目以賣聲名，則直鄙為硜硜 之小人耳。其時朝士空疏，以通記為粉本，不復留心於經學。章奏中有引繞朝之策者，一名公指以為問，先生曰：「此晉歸隨會事也。」凡五經中隨舉一言，先生即 口誦傳疏，瀾倒水決，類如此。懷謝軒講義格物是格出至善所在，若作名物象數，則是借外以廓內矣。知原是性中一點睿體，但因格物而開拓融化，無纖毫遮塞處便是。天豈有命？生而炯炯不味者，是合下生來，箇箇是聖賢，再沒有命之以凡庸者。從此率之，不加不損，只依他出來。蓋天命之體，貞而靜，率者不起知，故不生紛擾，這便是貞靜之妙。戒懼慎獨，便著主靜率性之工夫也。修者就自家做出來的，將來做法程，非另有修也。未發之中，渾淪無際，停毓無窮，此即水涸木落，無聲無臭之地，神明變化，都不外此橐籥。已發者，天下而此一性，天下而此一率，夫婦猶是，聖人猶是，更無 俶詭變幻於其間，豈不謂達道？中者未發之性，和者已發之性，性無動靜，中和之名，因動靜而分。若言未發為性，己發為情，分明性有動靜矣。世風日下，如江河競注，而自古至今，此理猶在人心，「維天之命，於穆不已」，蓋謂此也。問「天地位，萬物育」。曰：「天地無日不位，萬物無日不育，只為人心失卻中和之體，天地雖大，若容不得我，萬物雖眾，只覺多我一人，知此則知位育。」不是欺人方是偽，凡所行而胸中不能妥貼，人不見其破綻處，豈不是偽？一貫不必說得玄遠，淺言之，如世之機械變詐，亦有時節通行得去，便有時節不可通行得去，如何貫得？是故一貫者，其惟誠乎？觀過知仁，故知其不善，所以明善。孟子知言，全將自己心源，印證群迷。吾心止有一常，人自去分立門戶，分蹊別徑，都從常心中變出許多鬼魅魍魎相。知言者，但把常心照証，變態無不剖露。知得人心，亦止知得自己心，知得群心之變，亦止養得吾心之常。心不受變，而術則變，如學術流為申、韓，此心不得不歸於慘酷，治術流為雜霸，此心不得不向於殺伐。戰國時人，學皆刑名，治皆誅殺，都被術所弄壞，乃轉而 歸咎仁之不若人。故孟子特地拈出本來此心，人人圓滿，但是一日之造端，便判終身之趨向，即夫子「習相遠」之說也。說箇信果，定是未言未行之先，先著一 番心了。大人未言，那見有當信之理？未行，那見有當果之事？任他危言遜言，旁行正行，再沒有不中於則者。義有準而心無著也。感遇聚散，佛氏視之，皆太虛中游氣紛擾，與性體一毫不相妨礙，儒者則皆是我本根發出枝葉，無一件是假。心體無盡，凡天地間所有之事，古今來所有之功，聖賢接續盡之，豈能盡得？陽明先生答陸元靜，無妄無照之論，蓋本之佛書。佛書言妄心即真心影像，妄本無妄，以有感故，感亦無感，以能照故。若是，則照妄之心，即是無妄之心，云何 復得有妄心？心本無妄，以無照故謂之妄。今指為真心之影像，畢竟影是形生，像隨鏡見，推不得是鏡以外事。今欲卻妄而完真，安得逃影而滅像乎？佛氏言心 無常，為無所住而生其心，念念生滅不停也。此儒者之所謂妄心也。而佛氏正以顯此心之性空，妙理即謂之真如不動。此蓋有見於流行，無見於主宰，以其常動而謂 之不動，非真不動也。《中庸》曰：「苟不至德，至道不凝焉。」佛氏所缺者，至德也。公都子所言「性無善無不善」，「性可以為善，可以為不善」，「有性善有 性不善」三說，總是一說。不觀之佛書云：「性無善惡，能生善惡。」又云：「善惡同以心性為性，若斷性惡，則斷心性。」性不可斷，故性善性惡皆不可斷，既不 可斷，則是性有善惡也。若雲「性本無性，性亦非性」，畢竟有箇生善生惡者在，則是可以為善，可以為不善也。　　佛法先要人信心，蓋佛法示人本是種種可疑。 於此教人盡行奪下整身，跳入其中，豈不立地成佛？何必更假修為？若吾儒亦是穿衣喫飯，夏葛冬裘，見成道理，伸手便見，率之即是，體之即存。故不必言信，無 疑非信；不必言悟，無修非悟。釋氏言宗心，言妄心，謂常住不動之真心為宗，緣起者為妄。其實所謂常住不動者，空而已矣；緣起而流行者，天地萬物皆野馬塵埃也。但不足以礙我空體，與空體截然不相粘合。吾儒則就此野馬塵埃之中，流行而不失其則者，乃是常住不動之真心，故其名則同，而所指實異也。宗伯吳霞舟先生鍾巒吳鍾巒字巒，號霞舟，武進人也。崇禎甲戌進士。先生弱冠為諸生，出入文社，講會者四十餘年，海內推為名宿。以貢教諭光州學。從河南鄉舉登第，時年已五十 八矣。授長興知縣。閹人崔璘榷鹺，以犀禮待郡縣，先生不往。降紹興照磨，量移桂林推官。南渡，陞禮部主事，未上而國亡。閩中以原官召之，上書言國事，時宰 不悅。先生曰：「今日何等時？如某者更說一句不得耶？」出為廣東副使。未行而國又亡。遁跡海濱，會時自浙至中左，建國以一旅奉之。二三人望，皆觀望不出。 先生曰：「吾等之出，未必有濟；然因吾等之不出，而人心解體，何以見魯、衛之士？亦惟以死繼之而已。」起為通政使。及返浙海，先生以禮部尚書扈蹕，所至錄 其士之秀者為弟子員，率之見於行朝。僕僕拜起，人笑其迂，先生曰：「此與陸君實舟中講《大學》『正心』章一例耳。」後退處補陀，聞滃洲事亟，先生曰：「昔 者吾友李仲達死奄禍，吾尚為諸生，不得請死；吾友馬君常死國難，吾為遠臣，不得從死；閩事之壞，吾已辭行，不得驟死。吾老矣，不及此時此土，死得明白乾 凈，即一旦疾病死，何以謝吾友，見先帝於地下哉？」復渡海入滃洲。辛卯八月末，於聖廟右廡設高座，積薪其下，城破，捧夫子神位，登座危坐，舉火而卒，年七十五。先生受業於涇陽，而於景逸、玄台、季思皆為深交，所奉以為守身法者，則淇澳《困思抄》也。在長興五載，以為差足自喜者 三事：一為子劉子弔丁長儒至邑，得侍杖履，一為九日登烏膽山；一為分房得錢希聲。所謂道德文章山水，兼而有之矣。先生嘗選時文名士品，擇一時之有品行者， 不滿二十人，而某與焉。其後同處圍城，執手慟哭，某別先生，行三十里，先生復棹三板追送，其語絕痛。薛諧孟傳先生所謂「嗚咽而赴四明山中之招者」，此也。 嗚呼！先生之知某如此，今抄先生學案，去之三十年，嚴毅之氣，尚浮動目中也。霞舟隨筆人生只君親兩大本，凡日用 應酬，宗族眷屬，無不本於親，本此之謂仁。凡踐土食毛，事上臨下，無不本於君，本此之謂義。人只除了利根，便為聖賢，故喻利喻義，分別君子小人。小人 所以喻利，只為遂耳目口鼻之欲，孟子所以說「養其小體為小人」。試想此天之所以與我者八字，直將此身立在千仞岡上，下視養口體物交物一班人，渺乎小哉！真 蠛蠓一世矣。有伊尹之志則可仕，不則貪位慕祿之鄙夫而已矣，不可與事君也；有顏子之樂則可處，不則飽食閑居之小人而已矣，未足與議道也。士大夫為盜賊關說者，是即盜賊，為倡優關說者，是即倡優。或問：「當此之時，何以自處？」答云：「見危臨難，大節所在，惟有一死。其他隨緣俟命，不 榮通，不醜窮，常養喜神，獨尋樂處，天下自亂，吾身自治。《履》之九二：『履道坦坦，幽人貞吉。』《象》曰：『幽人貞吉，中不自亂也。』玩之可得守身 法。」當此之時，惟見危授命，是天下第一等事。不死以社稷，成敗尚聽諸天，非立命之學也。當此之時，避世深山，亦天下第一等事。徼幸以就功名，禍福全聽諸人，非保身之道也。錢啟新先生云：「後生小子，但有向上根器，須忘年以交，接引入道，不必羅致門下。」張二無至京師，宜興餽以人蔘，不受，宜興不悅。二無告以籌邊禦寇，宜興諧之曰：「但主心一轉，天下自治，他可置勿道也。」二無遂力求去。顏壯其為孝廉時，里人有跪訴者。既去，移晷追還，為下一跪。里人駭問「何故？」曰：「頃汝下跪，我立而扶之，思此終寬不安，故跪還汝耳。」友云：「求長生當除妄想。」曰：「求長生獨非妄想耶？」君子小人之辨，在人臣當泯其圭角，在人主當見得分明。天地之間，只有陰陽二氣，動靜兩端，循環不已，更無餘事，此之謂《易》。天地間一切，目可得見，耳可得聞，言可得傳，躬可得行者，皆道之用也，皆象也， 數也。故聖人立象以盡意，極其數，遂定天下之變。然則聖人之意，其不可見乎？不可得而見，不可得而聞者，道之體也。立象而意盡於其中，故曰「君子之道費而 隱」者，用也。隱者體，聖人惟恐人索之於隱，只言用不言體。《易》之六爻皆用也，故曰「用九」，曰「用六」。用九而六其體，故曰「見群龍無首」，天德不可 為首，用六而九其體，故曰「利永貞」，以大終。天地只有一乾，伏羲原初只有一畫，坤之偶即一畫而分之，非另有第二畫也。《坤》之中斷處，正是坤之虛處，所以順承天也。《乾》貫乎中矣，敬以直內，義以方外，一直撐天柱地，一方周四隅。中字從直從方口，可兼內外二義。他卦之上，為極為變，惟《鼎》與《井》，終為成功。《井》以養民，《鼎》以養賢，《井》以水，《鼎》以火，水火飲食之道也。故觀喜怒哀樂未發時氣象，須將喜怒哀樂發而不中節處克盡，纔觀得。子貢聞道，顏子以下一人，只文章性道二語，括盡《中庸》費隱之旨。問：「朝聞道，所聞何道？」答：「只看下句。」入道者，當於天親一脈不可偽為處竭情，此文介真實見道語。人情之同處，即本心。人謂隨處體認天理，愚謂隨處體貼人情。靜虛二字上，不容加一道字，一念不起時，一物不著處，參得消息，當是朝聞。人身常定常靜常安，氣息自調，每有意調息，反覺氣息轉粗，可見正助之害。見危授命，不要害怕，見利思義，卻要害羞。事父母能竭其力，一生之力，無一毫不為父母用者，而今而後，吾知免夫，此力纔竭。君子一生，汲汲皇皇，只這一件事，故曰好學。北辰是天之樞紐，中間些子不動處，仍不是不動，只動處還在元處。今日會講，各人須細細密察，為文學而來乎？為理學而來乎？為道學而來乎？為文學來，不過學業上討些悟頭，這不中用；為理學來，研窮意義，亦是訓詁學究伎 倆，也不中用；為道學來，實踐躬行，纔有中用。這便是所安。又為先生而來乎？為聖賢而來乎？為自己而來乎？為先生而來，先生有出山時節，這靠不得；為聖賢 而來，聖像有不懸時節，聖人之書有不對面時節，亦靠不得；為自己而來，立志在身心命，這纔靠得。這便是所安。此是君子小人親筆供狀。言顧行，行顧言，今人之言，大抵勦襲之言，今人之行，大抵趨逐之行，自己一毫不與其間，此之謂不相顧。知只在心地上明白，不在義理見聞上誇張。張二無云：「無諂無驕，未免在境上打點，自己未有實受用在。一經夫子指點，使覺本地風光，時時現前，非心地上打掃十分潔凈，何以有此切磋琢磨？正是樂與 好禮得力處。子貢見到此，直能因苗辨種，飲水知源，三百篇皆無字之經矣。故夫子許以言《詩》，告往知來，正與《大易》數往知來，不隔一線。」二無云：「《詩》之為用，自閨房靜好，以至郊廟登歌，其人自耕夫游女，以至藎臣哲後，其事自檃括蟲魚草木，以至感格大地神明，真是無隱不披，無遠不屆，卻只人人一 點不容已之思耳。思起處，原無邪，緣染而後有邪，只用此無緣染之思，抽引不盡，何止充天塞地？」心本是仁，非是二物，私慾引去，心便違仁，私慾既無，心原是仁。郎中華鳳超先生允誠華允誠字汝立，別號鳳超，無錫人。天啟壬戌進士。授工部主事，告歸。崇禎己巳，補任轉員外郎，調兵部。上疏言：「國家罷設丞相，用人之職，吏部掌之，閣 臣不得侵焉。今次輔溫體仁，臣閔洪學，同邑朋比，驅除異己，閣臣操吏部之權，吏部阿閣臣之意，庇同鄉則保舉逆案，排正類則逼逐講官。」奉旨回話，因極言其 罪狀。又言：「王化貞宜正法，余大成在可矜。」上多用其言。體仁、洪學雖疏辨，無以難也。尋以終養歸。南渡，起補吏部，署選司事，隨謝去，在朝不滿一月。 改革後，杜門讀《易》。越四年，有告其不薙髮者，執至金陵，不屈而死。先生師事高忠憲，忠憲殉節，示先生以末後語云：「心如太虛，本 無生死。」故其師弟子之死，止見一義，不見有生死，所以雲本無生死。若佛氏離義而言無生死，則生也為罔生，死也為徒死，縱能坐脫立亡，亦是弄精魂而已。先 生居？未嘗作詩，蒙難之春，為二律云：「緬思古則企賢豪，海外孤臣嚥雪毛，眼底兵戈方載路，靜中消息不容毫。默無一事陰逾惜，愁有千端枕自高，生色千秋青 史在，自余誰數卻勞勞。振衣千仞碧雲端，壽殀由來不二看，日月光華宵又旦，春秋遷革歲方寒。每爭毫髮留詩禮，肯逐波流倒履冠，應盡只今祈便盡，不堪回首問 長安。」是亦知死之一證也。中書陳幾亭先生龍正陳龍正字惕龍，號幾亭，浙之嘉善人。崇禎甲戌進士。授中書舍人。 戊寅，熒惑守心，先生一言「民間死罪，細求疑情」，一言「輔臣不專票擬，居？則位置六卿，有事則謀定大將。」己卯十月，彗星見，先生進言曰：「事天以實不 以文，臣更進之曰：事天以？不以暫。何為實？今日求言恤刑之實是也。何言？？自今以後弗忘此求言恤刑之心也。」其年十一月，上將郊天，先生請正郊期。「古 帝王郊天，不用至日，《家語》孔子對定公曰：『周之始郊，其月以日至，其日以上辛。』《郊特牲》曰：『郊之用辛也，周之始，郊日以至。』王肅曰：「周之郊 祭於建子之月也。用辛日者，以冬至陽氣新用事也。』臣謹按上辛，謂日至之月，第一辛日，如冬至在十一月下旬，則用仲辛，冬至在十一月初旬，本月無辛，則用 十月下旬。如崇禎十二年十一月二十八日辛巳冬至，宜十八日辛未郊也。」上命諸臣議。先生又上《郊祀攷辨》，上從之，以辛巳南郊。明年乞休，不允。壬午上 言：「勦寇不在兵多，期於簡練，殲渠非專恃勇，藉於善謀。所云招撫之道，則更有說，曰解散，曰安插。解散之法，仍屬良將，安插之法，專委有司。賊初淫殺， 小民苦賊而望兵，兵既無律，民反畏兵而從賊，至於民之望賊，而中原不可收拾矣。」及墾荒之議起，先生曰：「金非財，惟五穀為財。興屯不足以生穀，惟墾荒可 以生穀。起科不可以墾荒，惟不起科可以墾荒。五穀生則加派可罷，加派罷然後民生可安。」上以先生疏付金之俊議之。甲申正月，左遷南京國子監丞。國變後，杜 門著書。未幾卒。先生師事吳子往志遠、高忠憲，留心當世之務，故以萬物一體為宗，其後始湛心於性命，然師門之旨又一轉矣。　　學言最初最簡最盡，一盡於太極，再盡於陰陽，三以下不能無遺矣。羲畫最盡，發揮其最初也。後聖有言，皆發揮於圖畫之後者也，故曰：「言不盡意。」聖人慾使反其 初，觀其盡者，又曰：「予欲無言。」人心惟寂然不動，斯太極矣乎？寂無不藏，感無不通，彼空虛者，其以為有，不能生陰陽萬物之太極也。質無常存，氣無常 分，開非始有，混非終無，有無從不相離，故不言二之。是以言之有無二，視天下之物無不二，人我二矣，心亦二矣，體用二矣，切而生死亦二，浮而得喪毀譽亦 二，二之所從來遠矣。　　 日無定中，月無定滿，人無定強，方至即行，長極即消，斯須不得留，留則有息矣。人形氣不得不衰也，心不得不自強也。形氣似月，心 似日。天地自不滿，生天地之中者疇能滿？諸山川無全吉，人形無全美，世福無全享，極之唐、虞，不能使朝無孔壬，野無矜人，古今亦無全治，惟堯、孔心德居其全爾。不可全者物，而眾求之，可全者德，而莫之求，惑矣夫！天授人性，其有形以後，天人疏而親，隔而通之際乎？天，主上也；人，臣庶也，性，職事也。奉職循理，謂之忠良，曠厥職而朝夕致禮焉，明主聞之，以為忠乎？媚乎？止者心之常，艮背亦止，行庭亦止；靜者太極之常，生陰亦靜，生陽亦靜。主靜者，艮止之義乎？心合於艮之謂太極矣！心載性而宰身，然性視心則心奇矣，惟性最庸，故學不從心而從性。身視心則心微矣，惟身斯顯，故學不本正而本修。其從性也，照異端之病也；其本修也，坊百世之逃也。返百慮於何慮，學問之道；不知其道，反益其慮。化有事為無事，經濟之道；不知其道，反生其事。聞道以無妄念為候。妄念因於嗜欲，嗜欲因於有身。嗜欲無味，無足想矣；物物有然，無容想矣。忽若有見，而念起不禁者，悟與？思誠者，自反之謂也。主於自得，不期誠而誠，主於得名，不期偽而偽。不信天則學無柄，小毀小譽，小得小失，目前相遇，莫不旁皇焉。學至於惟有天知，則陟降於帝庭，與太極存矣；功至於惟有天知，則朝市屢變，傳家之事不變 矣。一得焉，恐人不知；微勞焉，恐人不感，是誠何心哉？　　凡人者，自為一人而已矣；仁人者，天下之心。心覺一身之癢，仁人覺天下之癢。覺之故安之。未能 安天下，且安目前，無安之之權，且使有權者動念於求安。安之心不可不自我存，安之績不必自我成。法今傳後，其與人為善之心乎？天下法之，天下皆善人矣；後世傳之，後世皆善人矣。舜之所樂，其在茲乎？我可法，我可傳，則品尊而名貴，是雖有懿行，猶己私也，去鄉人幾何？憂不如舜，憂不能使天下後世同歸於善也，詎憂無舜之令名。司馬徽有言，「識時務者，在乎俊傑。」天下先務，時時各異，孰為大本？孰為大端？溯觀往事，人所既為，我則暸焉。方當吾世，從何入手？而茫然不識者，皆是也。取四三年來之治機，治今之天下，未必合者，而況遠昔哉！成心之去難矣哉，成心之害深矣哉，一懷成心，所觀得失，皆不復中，非必愛之憎之也。力除愛憎，設為虛衷，而成心隱隱據其中而主之，我自以不關成心也，其實推之不能去也。立言有六禁：不本至誠勿言，無益於世勿言，損益相兼勿言，後有流弊勿言，往哲已言勿襲言，非力所及勿輕言。我與天下後世之感通，猶兩人相覿爾。我愛 彼，彼亦愛我否？即覿面交疏，我惟見有身，天下亦烏知有我？鄉人之所以草木同腐也。我孜孜為後世計，後世孰能忘之？聖賢所以長生於人心也。有明之盛， 道至醇深者，薛、高二子而已。薛子危而免，高子遂及。不以時耶？不以爵耶？宋六子，其一不受爵，其五不居高爵。國朝人才，自王文成而下，無若楊忠愍，養其身以有為，六律可明可制。問「三楊」。曰：「文貞德業最盛，孳孳為民，無赫赫功，是足貴也。弘治三臣。」曰：「《弇州記》允矣周忠介。」曰：「介矣哉！手綰銓衡，居不蔽風雨，田 數十畝，其死也，則幾傷勇乎？其有恥不與黨之心乎？規免而忠介不免，命也夫。」問「楊忠烈」。曰：「烈矣哉！然激寺禍者，夫夫也。自昔狐鼠以格主去，以慧 術去，有一疏顯攻之而去者乎？不去禍斯烈矣。」上士貞其身，移風易俗；中士自固焉爾矣；下士每遇風俗，則身為之移。堯、舜以來，只說教字，從不曾說著學，至傳說乃極說個學之益出來。尼、思以前，只說性字，從不曾說著理。至孔子方言「窮理」，孟子又雲「心所同然者理」，說個理字出來。此二字，便為千萬世宗主。言生生，可以該漠無朕；言漠無朕，或反以晦生生。盡有恬靜之士，談及民生利病，即俏然不顧，非惟不顧，且將阻人。蓋其恬靜中，與世間痛癢全相隔斷。豈知 所謂漠無朕，正欲於一相不立之處，體認出萬物一體端倪耶！若人我隔絕，則其養高習靜，反隱隱養成一段殺機。古來那有此秦、越學問？今日言學，只提箇生字。學者須得為萬世開太平意思，方是一體，方有隱居工夫。不然，一生巖居川觀，豈便無事可做？但云獨善其身，亦覺與世隔絕。須識獨善中，原有兼善事業，但目 前不甚著明，只觀百世而下，所法所傳，總是堯、舜、仲尼意思。大行窮居，當時事業，略有分別，久久決無分別。有分別之日短，無分別之運長。念頭從萬物一體 處起，工夫只在修身。「天地之大德曰生」，「人皆有不忍人之心」，此二語是孔、孟提出道學大原，恐人不知如何用力，所以又說「明明 德」許多條目。然只看「欲明明德於天下」一句，已將念頭工夫合總說完。後世學問，不本諸好生之心，許多清高靜寂，長厚儉樸，一切盛德芳名，都只從一身上 起，縱做得完完全全，無些子破綻，終非知道。無他，念頭起於自身，工夫反在外面，總只顛倒了。一部《論語》，皆說學問事，惟是知也， 直指出心體來。皆說做工夫事，惟天何言哉，直指出道體來。皆說生前事，惟朝聞夕可，直指出到頭結果處來。說心體，明是不倚見聞矣，終不教人廢學問；說道 體，明是節節現成矣，終不教人不做工夫；說到頭結果，明是心同太虛，事業皆浮雲矣，終不教人虛想像死後光景。步步踏實，乃得絕塵而奔。斯人為徒，乃得侔天 而游。味此三則，任是特地靈慧，無礙辯才，劈空提醒，未有出於其外者也。異端拈出神奇妙理，在聖人止是平常；異端喝出警怖大事，在聖人止是作息。故使驚者 不解，解者不驚。「在人身，如何是天載？」曰：「不思而得，不勉而中，此人身中無聲無臭處也。但於義理熟之，莫從天載上虛想，要犯好知不好學之蔽。」所性分定，人人盡然。仁義禮智根於心，惟君子能之。栽植非一日矣，若以不加損獨歸君子，便不識所性。曾子傳一貫，不言一貫，而言絜矩，其義一也。在道則言一貫，在天下則言絜矩，此矩即「從心所欲」之矩。聖人不必言絜，絜之則是忠恕，其於學者最有把捉。湯、武反之，亦是絜矩。道一而巳矣，中一而巳矣，中不可見，見之於和。自昔聖人之作用，舉八元，屏四凶，皆和也。何事是中？惟和則發揮出中字來。中無可言，言之以庸。自昔聖人 之日用，勉不足，慎有餘，皆庸也。何物是中？惟庸則形狀出中字來。博厚高明，結以天之所以為天不及地也；溥博淵泉，結以配天不及地也；知化育，結以浩浩其 天不及地也。無他，天一而已矣，地止是天中之凝聚處，在彼則觀和與庸而中見，在此則言天而地見，指點之法，相反而通。大舜所至成都，孔、孟育英才，太丘、幼安之徒，鄉里薰其德，士善其身，未有以獨善終者也。對天下而雲耳，德不孤，人必有以應我，善無獨，我必有以成人。朱子知行並進，何嘗不重覺悟？只似多卻推駁象山一番。然非自為，為後世也。象山立身實無可議，陽明大類之，無忝躬行君子，只多卻推駁朱子一番。顏、曾、 木、卜，同在聖門，親領德旨，其用功得力處，何嘗不小異？使當時必欲相同，亦成聚訟矣。大抵學問，只怕差，不怕異。入門不妨異，朝聞夕可歸宿必同。用力不 妨異，設誠致行，起念必同。　　問：「聖賢效法天地，亦有時拗過天地否？」曰：「夷、齊不食周粟，當時天運悉已歸周，兩人慾以隻身撐住乾坤。元時，上天命 之入主中國，而金華四子沒身泉壤。一則拗之於天運之初遷，一則拗之於天運之久定，此太極之不隨陰陽者，故人心為太極。」孔子憂學之不講，不知是如何講法？孟子直發揮出來，有箇詳說，有個反說。詳即如今辯論，反則是體認天理，躬行亦反說也，默識亦反說也。古人辯論，惟恐體認或誤，故須辯之。今人雖反說到至精至微處，只是說話。然則且莫講學，先體貼孔、孟講說二字。理欲並竅於人心，飢食渴飲，非其一端乎？知味得正，斯理矣；甘而失正，或醉飽溢量，斯私慾矣。一事一念莫不有利善介於其間。危如之何？凡言危者，得失存 亡之關也，若以私慾為人心，則已失已亡，豈直危而已哉？道心即人心之得其正者，與不正止爭些子，非必如一黑一白，相反而易辨也，故曰「惟微」。
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