人物｜無界：周作人與靄理士

撰文：戴濰娜

撒旦的復職與復興

1915年到1930年，無為的放任之風橫掃美國和歐洲，卡爾吉爾·奧斯卡將靄理士看作這股潮流的主帥 ，「他在智力上完全壓垮了維多利亞主義」 。斯圖爾特將他評價為「伍爾夫之後最偉大的英語作家」 ，並指出靄理士致力於緩和衝突，他創造的雙重性和二元論的方法，使我們最終不再需要去應對錯誤的自相矛盾。諸如智慧與直覺，理想主義與現實主義，古典主義與浪漫主義，自然與超自然，形而下與形而上，沉思與行動，這些現代批評家們所慣用的概念矛盾，在靄理士手中皆能水乳交融。

在1951年出版的《歐洲的天才》一書中，靄理士注意到，再沒有什麼比建築藝術中的「拱門」，更能揭示矛盾的元素如何最終支撐起和諧的藝術：兩股原本互相對立的勢能彼此支持，以致達到穩定圓融，若有一方撤離，則拱門坍塌，不復存在。

「拱門哲學」或者說「矛盾哲學」是靄理士的核心邏輯。他引用最多的詩句，是威廉.布萊克的「天堂與地獄的聯姻」；他開啟了將聖.佛朗西斯（St Francis）從現世角度而非聖人角度進行研究的革新，他更關心聖.佛朗西斯作為一個人如何平衡人格中的矛盾基因；他關於歐洲浪子卡薩諾瓦的散文就是他自身的範例，他又同時摒除激情幾近苦行，展示他可以「擁抱矛盾，並且融為一體」的能力。他悲憫地抓住自身天然的矛盾意義。

此處包含一個尖叫的現實——這是一個由「撒旦」與「上帝」合力創造的世界。撒旦作為必不可少的創世者，擔負著維繫神學系統生態循環的重任。「撒旦」與「上帝」，這兩股看似矛盾的力量，最終共同支撐起平衡與和諧。我們對人類生活越有透徹洞察，就愈能理解所謂的「道德反面」或「撒旦」在人類活動中的致命重要性。在一個日益傾斜、狹隘的話語世界中，對撒旦的復興和復職，則如用黑暗的魔法，打開每一扇光明之眼。在《隨感錄》第一卷中，靄理士不惜篇幅闡釋道——

「斯坦利.霍爾（Stanley Hall）近來指出，我們在神學中削減撒旦對人類文明造成了多麼大的損失，當撒旦變得黯淡，上帝也隨之失色。他指出，撒旦不僅僅是純粹快樂、戲劇、舞蹈、運動的守護神，撒旦還維持了上帝的強健。我們難道不應當重建撒旦，給撒旦官復原職嘛？排除神學中的偉人之一，我們閹割並還消解了正統的天主教神學。我們不可以在傳統神學中不受懲罰的任性，挑剔哪些被排除哪些被保留……無論如何，反由輝煌的創造性的、神話的美德與仁慈，無法構成複雜人類的完整的神學符號。人類不僅需要神話其道德屈從品性端正的時刻，還需要歌頌其縱慾反叛的時刻。人到達的文明高度不是其中任何一條單線，而是雙線並行。我們甚至不能妄下斷言美德的哪條線索更重要。清教徒尼爾頓（一個參加魔鬼派對卻渾然不覺的真詩人）甚至把撒旦作為他神學史詩中的英雄；苦行的喬祖埃.卡爾杜齊（Carducci）則歌頌撒旦為人類文明的創造者。若你質疑歐洲文明有些古怪越軌，那麼讓我們到世界的另一頭漫遊，舉例來說，你會發現夏威夷女神卡頗（Kapo）有著雙重的生活——一方面是美麗優雅的天使，另一面則是黑暗縱慾的惡魔。世界上任何深刻的觀察都必須承認自然及人類擁有這同等重要不可或缺的兩方面。任何重要的宗教都必須以最佳和最高貴的符號象徵這兩方面。貶低撒旦正如貶低上帝一樣可怕。」

撒旦歸位，靄理士七卷本的《性心理學》擾亂了一個充滿敵意的世界的虛偽和諧。從早年的犯罪調研、天才研究，到之後傾其一生的性心理學探索，再到晚年的大師之作《命之舞》中對生活的藝術化，靄理士的研究一以貫之，都集中在反常的領域，抑或——撒旦的疆界。他之所以最終選擇《性心理學》作為畢生志業，大概是因為，「性」是打破禁忌和邊界的頭一站，也是承載傳統、禮儀、道德、法律法規的富饒容器，更有著最直接的對紅線的觸碰和僭越。

如同勇敢的船員面對一座無際的未知大海，所有傳統的、道德的界線在這神秘之力面前灰飛煙滅，同時代人眼中的變態、污穢、不合時宜，他們都願賦予其金光耀祖的榮光。在溫和的背後，有著至為反動的質地。

緊緊追隨靄理士的周作人，同樣在道德、思想、藝術，甚至種族、民族這樣的雷區上沒有界域區隔，玩的也都是道德與智力的極限運動。在《藝術與生活·平民的文學》一文中，他表明了自己的立場，「一，這文學是任性的不是獸性的，也不是神性的……二，這文學是人類的，也是個人的，卻不是種族的，國家的，鄉土及民族的。」 他反覆引用安特萊夫的文藝理論，「我們的不幸，便是在大家對於別人的心靈、生命、苦痛、習慣、意向、願望，都很少理解，而且幾乎全無。我是治文學的，我之所以覺得文學的柯尊，便因其最高尚的事業，是在拭去一切的界限與距離。」 唯有此，方可談及自由；唯有此，方能獲得人與人之間苦難的理解。

「人生有點惡魔性，這才使生活有些意味，正如有一點神性的同樣的重要。」 周作人自身散發的重重矛盾，大約也只是厭世與樂天，勇敢與怯懦，溫吞與反動，魔性與神性的微妙均衡。怎樣把周作人的附逆行為統一進他複雜的人格中，這一問題困擾學術界多年 ，如今大可不必再用二元對立的方法對其矛盾橫加評判，辯其輕重真偽。他的存在創造出的謎團，本身即是答案，召喚著對一切界限與距離的理解。

邏輯與智力上的徹底自由解放，是一場漫長而險峻的征程。後人招魂之時，也許，他的靈魂亦如柏拉圖情詩中的樣子——「化身為千眼的天以回看你」。

缺乏熱與力的外部世界的叛徒

1909年，周作人與羽太信子在日本結婚。1911年9月，在兄長魯迅的督促敲打之下，周作人帶著信子回到了紹興。按照錢理群的推斷，「如果不是因為母親和大哥的催促，周作人也許就在赤羽橋邊守著自己的日本夫人，這麼一直過著游惰的生活，同時編製著超然於世的夢。」 回國之後，他依舊希望在遊戲中生產偉大的藝術，一心乞願閉門讀書，然而卻被政治不斷的挑釁、誘惑、糾纏，陷入那些永恆的——「個人和國家之間、勞資之間，以及男女之間的衝突；物質利益的貪慾和人的精神生活之間、民族的有組織的自私自利和人類的崇高理想之間的衝突；同商業和國家的龐大組織不可分的一切醜惡的錯綜複雜的事物，與人類要求單純、美觀和完全消閑的天性之間的衝突。」

華北淪陷時，周作人正「在無聊中寫小文消遣」，「南方無處可歸，北大至今不聞有正式辦法，教授留平者尚有三十許名，正在翹首以待校長之命令也。」 不久，除個別年事已高或疾病纏身的老同志，最後一批滯留北平的北大教授鄭天挺、陳雪屏、邱椿等人也於11月17日乘河北輪南下。根據時任校長蔣夢麟1946年8月14日在周作人審判中呈遞的文件及證詞，他確曾從南方馳電北平，託付孟森、馮祖荀、馬裕藻及周作人四人保管北京大學校產，另每月寄津貼費五十元。而據周作人自己回憶，1938年春，日本憲兵隊想佔北大第二院做本部，留守事務員找到他與馮漢叔，後由他出面請偽華北臨時政府議政委員長兼教育總署督辦湯爾和「擋駕」，這才將北大理學院的儀器設備予以保留。

槍擊刺殺事件後不久，周作人接下汪精衛南京政府國立北京大學圖書館館長的聘書，3月受認北京大學「文學院籌辦員」，開學後兼任文學院院長。在周作人的觀念里，既是蔣夢麟要他託管校產，自己以前也是北大教授，那麼現在當個院長，只不過是調動工作罷了。這時統治北平的是日本人，管理北大的自然也是日本人，誰統治北大，與自己當不當文學院院長，截然不搭界。加之地緣政治在時局中的作用，順水推舟也促成了生活於其中的人物心態的鬆動和挪移。華北偽政府的要員當中，王克敏、湯爾和、王蔭泰、余晉和、邵東湖都是浙江人；潘祖顯、張劍初、胡銘粲、許修直等也是原籍浙江。其中，王蔭泰、余晉和甚至和周作人同為紹興老鄉。

雖說出身官宦人家，周作人在做官方面根本比不得魯迅，他出任偽職上並無作為，多數是執行湯爾和制定的方針路線。及至北平陷落，湯爾和病逝，周作人接替他出任偽華北政務委員會常委兼教育總署督辦。湯爾和此人也頗值得一提，他早年留學日本和德國，是柏林大學、日本帝國大學醫學博士，1922年後歷任教育總長、內務總長、財政總長，編譯校譯了大量的醫學書，內容涵蓋內科、婦科、眼科、解剖學、病原微生物、免疫學以及精神病學等諸多方面，堪稱一位博學的自然人類學家，與周作人的自然歷史主義的審美趣味頗有幾分相合。周作人作有《湯爾和先生》序一篇，彼時，湯爾和在他心中是純粹之人，他的為政都是按照醫生的標準來進行的操作。1942年11月，周作人寫下《中國的思想問題》，文中引用焦循之語，創造性地將儒家思想與人道主義結合起來，認為所謂「仁」的根本就是「人之生物的本能」。時人詬病此篇宣揚儒家思想的文章是向日本人獻媚。然而，1943年8月，在第二屆東亞文學者代表大會上，日本左翼作家片岡鐵兵卻藉此攻擊周作人為「反動的文壇老作家」，因文中有「不應阻礙中國人民慾望的主張，實即是對於為大東亞解放而鬥爭著的戰爭之消極的拒否」。周作人兩面不討好。和同時代人不一樣，他心裡並沒有政府、偽政府、國民黨、共產黨的區隔；不懂做官，更不懂政治；沒有守節的思想，認為看守校產和照顧家眷比守節更重要。愛國和愛政府，在他那裡是截然不同的兩碼事。在《排日》一文中，周作人表示「我不是國家主義者。我對於普通外交上的糾紛大抵不很能夠明了其真相。我聽了兩方面似乎都言之成理的話時常苦於取捨，不知是哪一邊對的，我並不一定覺得本國是不錯的。」 不謀而合的是，靄理士的諸多朋友在文字記載中都曾寫道，靄理士一生從未行使過投票權。他對政治、戰爭都顯現出異常冷漠的態度。1906年他給培瑞科斯特（Perry-Coste）的信件中寫道：「我不參與政治。這兩個黨派都是一碼事。」

國難鼎沸之時，北平各大院校屢遭日軍搜查騷擾；教員學生遭遇偵訊迫害，被迫停課；抓捕、拷打事件隨處可聞。周作人泰山壓頂而不動，依舊閉門讀書，學者錢理群注意到，周作人在9月所寫的《俞理初的詼諧》一文透露了其無動於衷的心境：「近來無事可為，重閱所收的清朝筆記，這一個月中間差不多檢查了二十幾種共四百餘卷……」 亂象叢生的世界裡，周作人用他的雜學建造起一座堡壘，且「這個堡壘是非常堅固的。在這內外分開了兩個截然不同的世界，他就躲在這個堅硬的殼裡做著安然的白日好夢。」 這位「莫須有先生」，「最不屑為的是一個『俗』字，他不跟著我們一齊逃了，他真有高士洗耳的精神，他要躲入他的理智的深山，即是危城，他的家在這裡。而我們則是逃之。」

固守書齋、高士洗耳的還有靄理士，他雖未因此名譽盡毀，卻同樣付出了極為慘重的代價。正是這不問世事的書獃子氣，而不是後世許多研究者考證出的性無能，導致靄理士失去了至愛的奧利文。一生沒有任何緋聞的周作人，對自己的婚姻向來諱莫如深；與他截然相反，靄理士在晚年回憶錄中，驚世駭俗地對自己一生的情愛作了事無巨細的披露。根據其公諸於世的早年通信，靄理士的靈魂伴侶奧利文就曾憤憤地指出，靄理士是她一生認識的所有人中唯一的純粹讀書人——

「除了讀書人你什麼都不是。在讀書之處的其它方面，你死得非常徹底。這是你的弱點也正是你的強大之處。這是為什麼你可以去從事於世界有偉岸意義的工作。世界衝撞著你，你卻巋然不動，考證著某個英國古代劇作家拼寫中是否少了一個點。你最親密的朋友們被拉近監獄，你熱衷的理論被嘗試施行，殘暴的行徑被施予無辜兒童——你只是驚訝地看一下，在你正好看到且對方能領教到時，予以譴責.........給你兩百磅一年，你就能把自己龜縮進抽象的思考，不問世事。革命時代永遠別指望你走在十字街頭.......你靜坐一隅，無感，無為.........我覺得你從不釋放自己的個性與志向。」

1884年十一月，當奧利文遇到了衝鋒陷陣強烈意志的卡爾（Karl pearson），便迅速與之墜入情網。比較起靄理士《女性與社會主義》中表達的對未來女性的模糊觀點，及對社會主義持有的不確定感，卡爾的論文顯得生機勃勃、直率坦蕩、信仰堅定。他烈焰般的革命熱情，對奧利文形成了致命的吸引力，她感到自己在價值和意識形態上，已與靄理士漸行漸遠，儘管這並不妨礙他們維繫終身的偉大友誼——奧利文憤怒的不滿里，同時蘊涵了至高的褒獎與崇敬。

對於外界的無所冀求，某種程度上，正是其無處安置的對內部世界龐大慾望的表徵，一如青春期少年用惡作劇和刻意冷漠去挑逗心儀姑娘的把戲。無論是靄理士還是周作人，都對聚光燈下的生活毫無興趣且局促無措。儘管兩人都是他們時代擁有巨大社會影響力的「公知」，他們自身都從未表現出熱衷成為「公知」的激情。歷經兩次世界大戰的靄理士只在極少數文章中提及改變了他所處世界的戰爭；而周作人一心隱退苦雨齋，甘作線裝書中的活古人。即便是對於他們傾其一生為之著書立說，讚美維權的「女性同胞」，二人也幾乎從未展開過真正意義上的猛烈追求。似乎，他們有著強烈的「撤退意識」，從現時現代撤出，以便全身心投入屬於他們的戰鬥。濟慈口中的「小小的聲明」，以及外界的褒貶，對於將自身「聖人化」的過度低調者，顯然誘惑力不足。靄理士自信地宣稱：「世界賦予了我人生諸多奇蹟，也終將在我身上找到一個奇蹟。」

內在世界的解放者

這世上存在許多不同類型的解放者。解放人類的精神，從內向性渠道建設世界，恐怕是建設世界的唯一正途。文學世界的經營者，也實為苦心孤詣的建築師：有建造迷宮者如博爾赫斯，建造精神病院者如陀思妥耶夫斯基，建造靈巧宮殿者如卡爾維諾，建造妓院者如亨利.米勒……靄理士的筆為世界造出了適宜天才與罪犯玩耍的道德遊樂場。這個超民族、超功利的道德遊樂場是敞開的、冒犯的，甚至荒唐的，但這並不妨礙它有某種輝煌的威嚴。

二十世紀初的世界，正經歷著自由主義、社會主義和無政府主義間的激烈對話。早在1890年出版的《新精神》序言中，靄理士就提出了個人有義務支持體制，國家則應對個人物質福利負責。「在我們的文明中有兩股潮流：一股趨向於更宏觀的社會政策和更凝聚的國家；另一股則趨向於更充分的個人自由。這看似相互矛盾的兩大趨勢，實有隱秘的和諧統一。且兩者缺一不可……若非將個人視作統一，社會規則中的一個社會單元，則個人沒有真正的自由可言。」 他一方面鼓吹全然的自由，另一方面又看似矛盾地，堅決站在了「私人」的反面，認為「真正的完美自由，是我們從自身的利己主義中掙脫。」

同樣的理念可以解釋周作人對於日本「新村」的熱情。單在1919到1921三年間，他著重介紹日本新村運動的文章就有11篇之多，大肆頌揚的同時，也寄託了他虛無的夢想——「勞動者物質的困苦與智識階級的精神的不安，村裡人都可以免了。」 某種程度上，他的無政府主義和互助思想受到了俄國虛無主義的影響。

三十年代時，藝術公民周作人成為了與左翼對壘的文學精神領袖。舒蕪認為「他在左翼文學興起的初期，就敏銳地警惕地注視著這個新的事態的發展。他那種十分封閉極端矜持的個人主義，使他把馬克思主義與束縛個性的封建主義等量齊觀，使他覺得新的束縛更甚於舊的束縛。直到左翼作家聯盟的建立標誌著左翼文學的正式登場，魯迅在思想上完成了由革命民主主義到馬克思主義的飛躍，在組織上成為左翼作家聯盟的領導人，左翼文學來勢迅猛，右翼作家們就慌了手腳，不知如何抵擋。在這個關頭，周作人樹起了幾面大旗，如『言志』、『反載道』、『閑適』、『晚明小品』等等，擺成了左翼文學對壘的陣勢，並且一連串地對魯迅發出了不點名的惡毒的攻擊。」 誠如孫郁所言，「周氏兄弟，是一對相互襯托的存在，理解他們中的每一個，都必須對著看。沈啟無說魯迅死後，周作人再也沒有了對手，那是對的。」 這一對「東有啟明，西有長庚……兩星永不相見」 的失和兄弟，代表了革命積極和消極的兩面，他們如「拱門」的兩端，在對抗與矛盾中，合力奠定了現代中國的革命敘事和文化審美。他們都是傳統文化里出走的異議者，單說倆人對鄉間「舛辭」、「冷語」、「俗說」的共同看重，對猥瑣笑話、歌謠的健全審美，都在一個偽善風雅的時代顯得驚世駭俗。大約是受了開口「賊胚」，閉口「娘殺」的紹興話的影響，魯迅從中汲得了譏諷與滑稽的藝術，討武驅鱷、劾奏訕謗信手拈來，煉成一代守法的流氓；周作人則更多被其中大逆不道的趣味所滋養，成為一個文明的叛徒。

這一個「消極的反抗者」 不認同左翼文化與共產主義，不認同三民主義，不認同革命與獨裁。他跟後來勸其南下的文化名家們，很多也是貌合神離，保持了不同的信仰，不南下也是不願與他們共公事，不願加入抗敵委員會、抗戰文聯，不高興寫抗戰文藝。諸多「不」字背後，並非簡單意義上的巧妙逃脫，善意狡黠與軟弱閃避，事實上，「一個正確思想的指導者常被誤解為悠閑自得之隱士」 。在蘇雪林的眼中，「因為他的革命性被他的隱逸性所掩蓋，情形已比魯迅冷落了。但他不願做前面挑著一框子馬克思後面擔著一口袋尼採的『偉大說誑者』，而寧願做一個坐在寒齋里吃苦茶的寂寞的『隱士』。他態度的誠實，究竟比較可愛。」

一心「想要和平的得到革命的結果」 ，周作人是德里達口中那「捲起」的「刺蝟」，思想中多有正教之外的旁門別宗與現代性擦出的鋒刃與鋼花，內心深處更有著猛狼餓虎般的虛無主義。那虛無，還是乃兄魯迅解釋起來最切要害：「虛無主義……指不信神，不信宗教，否定一切傳統和權威，要復歸於自由意志的生活的人物而言。」 正是這自由意志，最終超越了國家、民族、法律乃至一般道德，使周作人最後落得了一個民族罪人。

藝術公民與世界主義者

一戰之後，靄理士曾妄下斷言：戰爭即將永久終結，人類不再需要戰爭這種不經濟的獲利手段。他相信，二十世紀將是戰爭消亡的世紀，即便人類沒有刻意停戰，戰爭不久以後也會永久性地從這個世界上消失。出生率在不斷下滑，而低出生率往往伴隨著文化的進步；個人主義已臻至巔峰，沒人再願意為國家或集體賣命；工業與商業文明日漸透明規範，赤裸裸的經濟掠奪已不再現實；與此同時，這個星球也沒有更多可以拼得你死我活的爭搶的資源，人類的富餘能量將被導向戰爭以外的其它可能的領域。 這番對未來太平盛世的預言，奇異地讓人返還到茨威格筆下那個「昨日的世界」——「一切過激的行動，一切暴力活動在一個理性的時代似乎已經不可能……19世紀在自由派的理想主義之中真誠地相信自己這個世紀還沿著一條萬無一失的平坦大道走向『最美好的世界』。人們用蔑視的眼光看待從前充滿戰爭、飢餓和動亂的時代，認為那是人類尚未成熟和不夠開化的時代。」 這純然的樂觀與自信，出產自維也納這座天才的城市，馬克·奧勒留（Marc Aurel）時代稱頌的包羅萬象的「羅馬精神」在她身上被演繹得如痴如醉。

「這座音樂之都的真正天才是將一切具有極大差異的文化熔於一爐，使之成為一種新的獨特的奧地利文化、維也納文化。這座城市天生有著博採眾長的願望和接受外來影響的特殊敏感，它將那些完全不相同的人才吸引到自己身邊，使他們在這裡感到身心輕鬆、彼此融洽。人們在這種思想融洽的氛圍中生活，感到不勝溫馨。這座城市的每一個居民都在不知不覺中被培養成為一個超民族主義者，一個世界主義者、一個世界的公民。」

這座由藝術公民和世界主義者組成的以美為至高目標的城市，驅魔般祛除「偏狹與成見」。一定意義上，她踐行著「歐洲共同聯合的理想」，她像一隻巨大的樂器，將「民族和語言的一切對立因素和諧地融合在自身之中」，成為「一切文化的綜合」，演奏出世界及自身的高貴與甜美。天才的城邦，藝術似乎真正取代了宗教，成為全城人的信仰，無論這公民是豪闊的貴族或貧窮的勞工，無論他來自西班牙、義大利、法蘭西，抑或匈牙利、斯拉夫、德意志。

優美的制度與高妙的情操並非總能獲得勝利，如果「進化」如此順遂，那實在是對上帝想像力的嚴重低估。然而，智力優越之人往往最能在世界主義的典雅迷夢中找到自我。喬伊斯·卡羅爾·歐茨小姐曾在華沙大學說，她感覺她是一個文化意義上的世界公民。一生被無數矛盾之詞概括，卻始終和「愚蠢」毫不沾邊的桑塔格也說，自己是一個漂泊的猶太人，做國際性的公民也許更容易些。在文化藝術的「高智商俱樂部」里，到處可見「對自我和世界進行不斷探索和分析」的毫不停歇的「游牧者」的身影。桑塔格在1964年的日記中寫道：「當藝術家就是去失敗，因為沒有其他人敢失敗……失敗是他的世界。」

民主的雅典敗給了寡頭強權的斯巴達，擁有羅馬精神的藝術的維也納在二十世紀初被野蠻的民族主義所褻瀆。世界主義者身上天然的脆弱讓他們在面對瘋狂挑釁與無度野蠻時往往被迫忍氣吞聲。以精緻對抗世界紛擁而來的粗鄙，以創造對抗招之不及的毀滅，他們身上過度文明的東西鑄就了他們的失敗。當仇恨之心侵入到時代的血液循環，茨威格描繪了藝術公民們軟弱的道德：「維也納的警察不得不束手無策在外面眼睜睜看著這幫無賴學生鬧騰，警察能夠儘力的，僅僅限於當流血受傷的人被這幫民族主義的流氓從樓梯上扔到街上以後，接著把受傷的人抬走。」

如今，在布拉格、薩拉熱窩、華沙、布加勒斯特、克拉科夫、布達佩斯，我們至今還能嗅到那個「昨日的世界」的殘骸。我們往往驚嘆地發現，那些狹小國度出產的作家身上，常有一種超越民族性的神秘又令人興奮的文化氣質。馬賽克式的本土文化、基督教文明、猶太文化、歐洲理性主義等多種文化在那裡交織混響，使得人很容易變成藝術化的溫暖的世界主義者，而另一方面他們又非常非常的地方主義；很結實，同時又很輕盈；災難深重，竟又一笑受刑。這些悖論創造出迷人的性格和意外之舉。就像克里瑪說的，回敬給「他們所鄙視的統治者的最後一擊，不是一刀，而是一個笑話」。就像萊涅爾-拉瓦斯汀在《歐洲精神》中所斷言的那樣，「真正的歐洲精神，不在西方，而在那個不斷地經歷苦難、壓制，卻仍毫不懈怠地堅持自由人性的東歐，在那些偉大的東歐異議者身上，才真正保留著重建新歐洲的精神基石。」 正是這些東歐異色的抗爭與共存，創造出極具穿透力的深刻與複雜，成為挽救「絛蟲一類」的線性普遍化世界歷史圖景的多元力量，保證了歐洲文化整體形式存在和復原的彈性。

二十世紀以來，民主主義和極權政治在許多國家創造出了「秩序井然的地獄」，古典式的整全性敗落了。各種現實的撕裂在全球各大洲，依據其不同的民族性格生長起來。「分離」——成為了現代社會最核心的悲劇特徵。哲學家馬南很早就注意到了現代社會中權利與意見的分離，國家與宗教的分離，事實與價值的分離，政治權力與自然權力的分離等等。世界主義者們的溫暖版圖，被非理性的民族主義的鎖鏈一塊塊瓜分、捆紮。靄理士很快看到了他預言的破產。然而，時值今日，我們仍不能過早地妄下斷言，稱靄理士的預言天真可笑——二戰以後，世界的確經歷了人類歷史上少見的漫長和平，各種謀殺、鬥毆、暴力致死事件降至史上最低，暴力的激素此消彼長，更多地充斥於險惡的日常生活中。從這個意義上講，世界主義者是屬於未來的物種。

靄理士純粹形而上的思考，如化學中的基本公式，是一種純粹本質的認知，引入日常變數則會導致其失效，並破壞其完美的晶體結構。他是愛因斯坦口中那種用觀點和景觀佔據世界的男人；而他的後繼者周作人，將更為激進地將美學原則滲透進行為抉擇。他對生命的態度是希臘式的。他曾抄錄靄理士《隨感錄》中的片段：「在缺失這些希伯來特有的興味的年代，這世界在哲人看來似乎有點空，是『虛空』之住所了。然而這裡還留著一種偉大的希伯來特性，特性中之最可寶貴者，便是溫暖的博愛的世界主義。」 這種超越民族的「超功利」思想，說到底是一種美學意義上的強烈的嘗試。哈利孫在《希臘神話論》中提到，「希臘的民族不是受祭司支配，而是受詩人支配的。結果便由他們把那些粗材都修造成美的影像了。」 受詩人支配，以美為教的審美文明深刻影響並左右了周作人的一生，他因而「開始擺脫從一家一鄉一國一民族的角度考察文化的局限。」 某種意義上，周作人與靄理士都是在以人類學的眼光為人、為文。他們的思考和觀察對象不是文學家關心的「個體的人」，亦不是社會學家觀察的「群體和社會」，而是以一種近乎上帝的無界視角，在百代歷史中摒除種族、國家、等級觀念來看待「人類」這一種群緩慢而精妙的演化。其文學、哲學、政治觀、道德倫理觀，說到底都是人類學之愛。

在談及武者小路時，周作人不斷提及「人類相互理解」的困難，「明知說也沒有用，然而不能不說，因為還有對人類這『愛』存在」。靄理士曾嘗試通過對毛髮、眼睛顏色等的數據統計，來建立「種族美學」——一種身體哲學式的藝術解釋。 一度提倡「世界語公用語」的周作人，沿襲這一條人類學的道路，在民族問題的看法上顯示出一種更為激進的實用態度。他意識到，除了警署和兵營之外，世界還被語言的柵欄所分隔。他宣稱「世界現在是我們的唯一的祖國，人類是我們的唯一的民族。」 事實上，關於「民族」與「民族主義」在人類歷史上出現的先後關係，歷來爭論已有。國際關係專業的學生往往在專業課第一課就會講到1648年發生的歷史轉折：當時統治西班牙、神聖羅馬帝國、奧地利的哈布斯堡王室，還有法國、瑞典反神聖羅馬帝國內的勃蘭登堡、薩克森、巴伐利亞等諸侯邦國共同簽訂了一部「威斯特伐利亞和約」（Westphalian System）。正是這部確定了以平等、主權為基礎的「現代民族國家」綱領，以一種令人目眩的方式建立了現代世界秩序。而在民族國家概念明確之前，越過地界的商賈活動乃是一種自然意義上的交換，並不構成今時今日罪大惡極的走私犯罪；那麼越過民族國家界限的曠達思想，是否也可同樣被視為是一種古樸的大同願望？

歷史學家本尼迪克特安德森（Benedict Anderson）認為，民族是「想像的共同體」，這非自然的產物非政府介入不可。其悲劇在於，國家或政府作為「壟斷正常暴力的機構」，暴烈地將某種文化論述普遍地加諸於每個成員身上。當我們以一套國民教育來對周作人的附逆加以道德評判時——「彷彿道德的目的即在於實現道德，跟道德以外的事情無關」。民族主義信徒們，製造出了文化基因中恐怖的分子，而希臘美術家與詩人的職務，恰是湔除這恐怖——這是周作人口中我們對於希臘神話作者最大的負債。

除希臘以外，周作人在附逆期間談儒家也談得很多。可惜魯迅、胡適等同時代的人並沒有足夠耐心去參悟周作人的「儒」。儒家的大同可以放諸於地緣政治治理。從「天下」到「國家」，這在儒家理想中乃是一種倒退。套用馬克思對猶太人問題的評論 ，我們也許可以說，所謂的儒教國家，就是以儒教的方式來否定國家，而絕非以國家的方式來實現儒教。

人總是為了一個更大的身份而放棄更小的身份。試想上個世紀，一位脆弱的東方的世界主義者，空茫地希冀著從古典中華儒學中吐納內丹，以換取亞洲智力和政治的覺醒。這份虛無的努力，勢必受到貶抑與傷害。受傷之後的「大不言」，將構成他的最根本性格和最終極姿態。生物學家發現，一些動物比如豬、老鼠、蟑螂以全能著稱，並能在多數環境下迅速繁衍；而另一些——熊貓、考拉、鯊魚則挑剔到只能適應極少數特定環境，一旦環境發生變化，它們就因不會調適自我，而把自己暴露於滅絕的危險邊緣。 無論在哪個時代，無論在世界的東方或西方，世界主義者們從一開始就將自己擺在了熊貓、考拉、鯊魚式的隨時滅絕的瀕危處境。這些珍稀物種實際上是一個失落文明遺漏下來的智性子嗣，「新文明裡的土著們只能對那個失落的舊世界有些許耳聞。面對新文明，他們則一臉的頑固不化——這份對舊世界的忠誠導致他們背叛了自己真正的出身。他們看似異議者，然而，在去評判這些人的時候，他們對於放棄獨立精神的抵製程度比其政見更為關鍵……這些美麗的孤兒什麼都沒有迎來，除了他們自身的滅亡。他們成為了一個垂死物種的代表，在新世界裡無法繁殖，唯有迅速滅絕。」

「世界是一個永久的新奇，永久的單調」，然而，大多數人寧願把自己交付給一個絕對的統治意志，一個莫名的暴君，讓他們去做決定總比自己做決定來得好。脆弱的人類承受不了愛，承受不了美，更承受不了絕對的自由。

在悲劇中臻至圓滿

一個叫斯諾瓦基的波蘭人說：「當森林焚燒時，便沒有閑暇哀悼玫瑰。」現在，是時候來追認玫瑰的骸骨，以哀悼整座森林了。

傳統只屬於那些挑選和培養他們的人，傳統的嫡傳者往往最後成為時代的叛徒，他們詛咒偽文明與偽道德，詛咒智力上貧血的宗教。在人類日常的智力活動遠未超拔到審美的高度時，他們樂於從人群中叛變，但是以一個藝術家的身份去叛變。匈牙利的小說家蒂伯德里斷言：「真正革命的不一定是藝術家，真正的藝術家卻永遠是革命者。」那些最美麗最緊要的思想，深陷在道德的雷區。革命轉而開始吞噬自己。這種藝術只有在死滅之後，作為深刻文化變革的殉葬品再次出土，才能獲得信服力，重新對傳統進行修正和撿選。

國民教育與御用傳統的訓話，使得我們生活在一個精神與思想的動物園，在歷代遊客面前，不斷展示著自身的醜陋與無聊。面對全然的自由及自由的反面，兇猛之獸旋轉踱步於牢籠之中，如同里爾克描述的那樣——「強韌的腳步邁著柔軟的步容/步容在這極小的圈中旋轉/彷彿力之舞圍繞著一個中心/在中心，一個偉大的意志昏眩。」 在現代化的籠子里，牛虻式知識分子多是被囚困的，不得糖尿病就不錯了的野豹子。他們如今成天在修辭里踱步轉圈，可遊客當心了，一有閃失，他仍可致命。究竟誰是這座動物園的幕後掌管者？又抑或，是馴養師和反抗者同謀共計聯手創造了這種文化？自以為是主人的奴隸們，面對或明或暗的恐怖，如何創造毀滅自己的超功利藝術品？進化史上人類大腦的發達伴隨著體能的退化，知識分子身心健康程度的退行性變化，又是否作為科技「進步」的反作用力而存在？傳統的復歸者緣何最終淪為傳統的抬棺人？先驅們在追求凱本德口中「自由優美的公共生活」的過程中，是否已然滲漏出一絲平庸的氣息？我們今天由里及表，透過由希望、欲求、知識、意向構成的思想觀念，去解析歷史人物的行為人生，又是否意味著對行動自由性的徹底否定？

也許，這些天生要與世上丑物相拼搏的人物，他們身上傳統與沉默的成分，以及對廣闊善惡的辨析，實在太過迷人；他們一不小心瞥見了上帝的另一副面孔，繼而擁有了北歐海盜般天才的破壞力；不聲討不辯解的啞劇，亦不是狡黠投機，只不過努力扮演一個角色，以「娛樂天空中的觀眾」。

蒼穹之下的觀眾們也並不寂寞。就在2004年，百老匯上演了喬伊（Joel Hirschhorn）執導的，以靄理士至愛的女權先驅奧利文為原型的詼諧劇目《性之食客》，劇中奧利文的扮演者，身著十九世紀紳士裝三件套亮相舞台，喊出她那句著名的宣言——「女人獲得平等權之前，我將做一個男人。我就是自己的丈夫。」任何武斷的人格，在表面目的明確的堅毅主張之下，都有著層層矛盾攪攏。有趣的是，預告《性之食客》的同期《紐約畫報》的另一版上，大幅報道了安迪沃霍爾（Andy Warhol）的回顧展，他的名言「我們不僅僅是參加一個藝術展覽，我們就是藝術展本身」仍縈繞在人類生活這座巨型展廳的每個角落。

事實並非，先驅們在一個世紀後的百老匯劇目中被演繹，而是他們所做的一切努力早早為日後的百年大劇擬出了底稿——是我們正在出演與被演。

用藝術代替狂宴。周作人和靄理士可說是有意踐行法國畫家瓦妥雲口中的「盪子精神,賢人行徑」。無論他們最終是否做到，這些外部世界的叛徒、內在世界的解放者們，他們沒有虛度，沒有浪費，沒有鑽牛角尖地以死明證，沒有盡情痛飲生命的甜酒，唯有遵循其內在動力，穩步推進工作。沒有任何人任何事，包括他們自己，可以阻礙這工作的完成。

靄理士巨象式寫作的《性心理學》，前六卷完成於一九一零年。至一九二八年，靄理士終於寫完最後一卷，完成了這部性學大百科全書。其中，第六卷末尾的跋文在周作人一生的不同時期，被他反覆摩挲引用：

在道德的世界上，我們自己是那光明使者，那宇宙的歷程即實現在我們身上。在一個短時間內，如我們願意，我們可以用了光明去照我們路程的周圍的黑暗。正如在古代火把競走——這在路克勒丟思看來似是一切生活的象徵——里一樣，我們手持火把，沿著道路奔向前去。不久就要有人從後面來，追上我們。我們所有的技巧便在怎樣的將那光明固定的炬火遞在他的手內，那時我們自己就隱沒到黑暗裡去。

舉著信仰的灼情和無以復加的理性烈焰，這黑暗大道上的火把競走，必是孤獨殘酷的。通過孤獨，來找尋他們的同類；通過孤獨，來觸摸上帝的意旨與文明的真性。「救世主亦是經過荒原走向人類。」途中，人類生活的悲慘現實似乎已不再對他們構成刺痛，相反，在某種意義上，慘痛的現實在悲劇中臻至圓滿和諧。

武者小路有言：「土撥鼠不能見到太陽，這在土撥鼠是不幸，在太陽卻不是不名譽。」

當靄理士還是個幼童時，他曾著迷於祖母講的一則故事：一個愛美的徒勞的女孩子，在婚禮前夜直挺挺端坐了一個通宵，只是因為怕睡覺弄亂了她新做的頭髮。

所有這一切，大概都是一場向美意義上艱苦卓絕的徒勞努力。

像多數革命者都不會對革命創造的世界表示滿意一樣，作為西方現代情感和現代知覺塑造者的靄理士，和作為東方現代審美和現代文化遴選者的周作人——大約也會對他們創造的結局深懷不滿。周作人曾憤憤然：「表面上是中華民國，也有了民國的法律了，然而上上下下還是大清朝或以前的頭腦。」 也不知今時今日之子孫，頂著的又是何朝何代的腦袋了？

所幸靄理士早就認了，「我的成功都建立在失敗的基礎上。我不抗議，我接受，我從頭再來。」