晚清儒學新變與「新小說」的國家想像

晚清時代是國家轉型、儒學轉型和文學轉型的關鍵時期。數千年未見之大變局下，現實的家國危機與儒學的天人危機交織在一起，激發了文人重構國家理想的努力。以《新中國未來記》開篇的「新小說」，將「中國前途」的想像置於中心，初步建構了一套有關現代民族國家的文學話語體系。這是20世紀中國小說發展的重要起點和原動力，目前這一研究多被置於西方「現代性」與「烏托邦」的視域之下。但溯及本源，晚清小說家主要還是根據儒學傳統沿襲下來的那套獨特的關懷和問題，對西方的衝擊作出回應的。「新小說」的國家想像，不僅來源於域外思想和文類的導人，更深受晚清儒學新變的影響。本文試圖從政治小說、科學小說、種族革命小說、立憲小說、殖民小說、理想小說等具體文本切人，進一步揭示出「新小說」對國家未來的設計和想像與儒學現代轉型的深刻聯繫。

一、公羊學新變與「新小說」現代國家想像的展開

「三代之治」一直是傳統儒家文人理想的國家治理原型，以公羊學轉型為核心的晚清儒學新變中，對「三代之治」的崇法發生了重要偏移。古文家一般主張回歸「三代之治」，而今文家則主張繼周損益的制度創新。晚清今文家製造的「大地震」和「大噴發」，更源於他們融合中西的「改制」思想和「新」的意識（梁啟超，《清代學術概論》79-82）。公羊學樸素進化論與西方進化論的化合，展現了人類未來的美好前景（皮錫瑞8-9）。康有為首倡「小說學」，梁啟超等領銜的「小說界革命」和「新小說」，首先著眼於「新民」「新國」「新世界」的想像和創構，為從時間和空間上重新定位中國拉開了序幕。

《公羊傳》不僅是一份解經文本，更是一套有關儒家體制、哲學和宇宙論的經典論述。「張三世」是春秋公羊學的核心要義。《公羊傳》提出「三世異辭」——「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」，表現出「書法義」對三世歷史編篡取捨的不同態度。董仲舒把《春秋》所記載的魯國十二公分別劃入「所見世、所聞世、所傳聞世」，此為「書法義」。何休將此義生髮為「據亂世、昇平世、太平世」的系統性的歷史哲學，此為「史觀義」。在歷史書寫的背後，是孔子政治意識的渲染，「書法義」「史觀義」最終都歸結為「政治義」。公羊學定義了三世交替循環的秩序原理，以及宇宙本位的政治觀，隱藏著中國政治、歷史和文學的深層結構。

今文公羊學說在西漢大顯其世，其後沉寂千年。1770年前後公羊學復興，迅速成為知識界「當者披靡」的力量。19世紀末20世紀初，公羊學逐漸演變出一套新的政治哲學和世界觀，成為中國人溝通西方進化論的捷徑。從本質上說，公羊學是一種循環論的歷史觀。三世有興衰更替，但社會秩序最終仍由先在的宇宙秩序決定，此即董仲舒所謂歷史存在於「天人感應」之中。此循環論並不具備現代性的「時間性格」，或曰缺少未來意識，這一情況在晚清公羊學新變中獲得扭轉。

晚清公羊學因時而變與其改制、變易哲學和「以經議政」的學術風格有關。乾嘉年間，經過庄存與等人的重新發掘，在劉逢祿身上，以三世說為中心的變易觀點「大張其軍」。受其影響，龔自珍、魏源等人進一步將「進化和變革」的哲學觀系統化。魏源直指，「三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物」（47-48）。至康有為，「三世說」進一步附麗於西方民主共和制度和進化論政治學說，「人類進化，皆有定位，自族制而部落，而成國家，而成大統；由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸至立憲，由立憲而漸為共和［……］蓋自據亂進為昇平，昇平進為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風［......］孔子之為《春秋》，張為三世［......］蓋推進化之理而為之」（28）。儒家典籍中包含了最重要的「進化之理」，這也是「萬國之公例」，這意味著中國理應變法圖強「與世漸進」。中國傳統的「古」「今」不分、面向理想「三代」永恆復歸的時空觀走向裂變，政治想像因此出現種種新的可能。

晚清公羊學新變以及由此引發的儒學時空意識的重要轉變，回應了西方「現代性」的首要特徵一一時空分離。吉登斯《現代性與自我認同》認為「現代性」的首要特徵是「時空分離」(separation of time and space），這是現代國家形成的首要「動力品質」和「因素」(18）。現代性斷裂中最深刻的部分是「過去」轉向「未來」的斷裂。中國現代小說的重要開創者梁啟超如此闡發三世說與「未來」的關係：「《春秋》之立法也，有三世，一曰據亂世，二曰昇平世，三曰太平世。其意言世界初起，必起於據亂，漸進而為昇平，又漸進而為太平，今勝於古，後勝於今，此西人打撈烏盈（即達爾文）、士啤生氏（即斯賓塞）等，所倡進化之說也。支那向來舊說，皆謂文明世界，在於古時，其象為已過。《春秋》三世之說，謂文明世界，在於他日，其象為未來。謂文明已過，則保守之心生。謂文明為未來，則進步之心生」（《梁啟超全集》卷12645）。公羊學樸素進化論與西方進化論交融匯通，給「新小說」的創作帶來了深遠影響，激發中國小說的家國想像從三代、桃園敘事轉向現代國家敘事。黃金世界不僅僅在唐虞三代，也可能出現在未來的「新中國」。「進步」則成為儒學新的「天意律令」。

碧荷館主人《新紀元》開篇談到：「我們從前的小說家，只曉得把三代、秦漢以下史鑒上的故事，揀了一段作為編小說的藍本，將他來描寫一番［……］或是把眼前的實事，變作了寓言，憑空結撰了一篇小說。從來沒有把日後的事仔細推求出來，作為小說材料的」（2）。這些小說在作者看來「不是失之於附會，便是失之荒唐」，反而近來外國人兩部小說《未來之世界》和《世界末日記》才算是「別開生面的筆墨」，「編小說的意欲除去了過去、現在兩層，專就未來的世界著想，撰一部理想小說」（碧荷館主人2）。如「新小說」發刊詞《中國唯一之文學報〈新小說）》所言：「著者欲藉以吐露其所懷抱之政治思想也。其立論皆以中國為主，事實全由於幻想」。②夏曉虹因此指出，「未來記」形式的小說具有破天荒意味，中國文學即使偶爾構想理想社會，而絕沒有將其置於未來社會提前出世（222）。「新小說」首先將文學的新意聚焦於未來國家想像，起源於對文學傳統的叛逆，也是對傳統儒學的一個最深層的挑戰。

隨著「時間開始了」，中國小說現代國家想像開啟。小說中湧現出多種紀年方案，有「孔子紀年」「干支紀年」「黃帝紀年」「西曆紀年」等等。不同紀年並舉背後映射不同國家道路的選擇。《新紀元》「黃帝紀年」彰顯了小說家的民族主義革命要求；「大清帝國紀年」表明了東海覺我、陸士諤等人保守的維新思路；蔡元培《新年夢》和高陽氏不才子《電世界》中西曆法並用，體現了小說家援西人中建設現代國家的意願；梁啟超《新中國未來記》等力推「孔子紀年」，則更凸顯了對於文化和儒學興滅繼絕的使命感。

空間上的「新中國」對應時間上的「新紀元」，構成了「新小說」國家想像的敘事主線。傳統儒學循環論的時空觀已經破裂，西方線性的時間進化和民族國家觀念對小說創作產生根本性影響，並且深刻影響20世紀至今的政治秩序、世界觀和人生觀。對於小說創作而言，如何彌合新舊時間的斷裂，實現據亂世與太平世的空間轉換是一個前所未有的挑戰。

「新小說」往往採用兩種空間敘事套路：「夢遊新中國」和「域外漂流記」，並且兩種敘事手法經常疊加使用。「夢遊新中國」的代表作包括《新中國未來記》《新石頭記》《獅子吼》《新中國》《新年夢》《痴人說夢記》等等。《中國唯一之文學報〈新小說〉》評《新中國未來記》「全用幻夢倒影之法，而敘述皆用史筆」。《新石頭記》喚醒寶玉夢遊晚清中國和「文明境界」，突出文明與野蠻、科學與愚昧、富強和落後的新舊對比之維。《新中國》第一回「一枕皇梁乾坤新造」，「我」和李友琴夢中來到「盛極了」的新中國。陳天華《獅子吼》是現代「醒獅論」的先聲。小說描繪了混沌-夢醒-光明的三部曲，是據亂世到太平世的轉譯。卷首楔子直言「運用影射、象徵、夢幻諸於法，闡明光復中華的創作主旨」。在現代精神分析的視野中，匱乏感激起的夢境是一種心理補償機制的體現。福柯《夢與存在》認為，具有預言力量的夢是同一真相的另一種經驗，夢的形象世界連接著超越界（32）。小說主人公從逃避「據亂世」進而破除之，睡獅的「混沌之夢」轉化為「日月光華」之境，寓意國家意識的覺醒和民族精神的升華。

《論小說與群治之關係》中，梁啟超說：「凡人之性，常非能以現境界而自滿足者也。而此蠢蠢軀殼，其所能觸能受之境界，又頑狹短局而至有限也。故常欲於其宜接以觸以受之外，而間接有所觸有所受，所謂身外之身，世界外之世界也。此等識想，不獨利根眾生有之，即鈍根眾生亦有焉。而導其根器，使日趨於鈍，日趨於利者，其力量元大於小說。小說者，常導人游於他境界，而變換其常觸常受之空氣者也」。③夏志清認為，梁啟超這一美學立場可能來源於坪內逍遙「理想派」與「現實派」的兩分（夏志清86）。梁啟超推崇「理想派」，「理想小說」因此成為重要文類，此「理想」又以「新中國」想像為核心。導遊於「他境界」的夢想之旅有效化解了「現實」與「理想」的斷裂。

與「夢遊新中國」相對應，《月球殖民地小說》《烏托邦之豪傑》《瓜分慘禍預言記》《新野叟曝言》《冰山雪海》《電世界》《獅子血》等都可歸到「域外漂流記」敘事。「新小說」發刊詞中即要求「新小說」能「如《魯濱遜漂流記》之流，以激勵國民遠遊冒險精神」。故國「無國無史」，能人志士報國無門，只能選擇另立新邦。《黃金世界》《獅子吼》《月球殖民地小說》和《電世界》中，從遠遊海外到殖民月球海底，各種「域外漂流記」敘事層出不窮。旅生《痴人說夢記》最為典型，公羊三世進化觀變異為「愚村」（傳統中國）——「仙人島」（世外挑源）一一「鎮仙城」（現代國家）的時空遞進敘事。現代「鎮仙城」對陣傳統「仙人島」和「愚材」，不僅充滿了挑戰的意味，而且形象地展現了從愚昧到啟蒙、進化，再到現代完美國家的過程。

夢想式和魯濱遜式的出走、重建、歸來，對應了「新小說」從舊中國到新世界，再轉回改造現實中國的敘事模式，公羊學三世進化論與西方進化論在「新小說」中構成了潛在的溝通。一方面，「夢遊」和「漂流」強化了新舊時空分裂；另一方面「新小說」延續了從「據亂世」（救亡）到「昇平世」（富強）再到「太平世」（大同）的三世進化敘事結構。分裂與傳承的二元對立敘事，催生出現代意義上的國家想像，一種進化的天道觀支配下的國家想像。正如浦嘉珉所指，達爾文的「進步」(progress）和「完美」（perfection）在晚清儒學中逐漸內化為一種近乎神秘的信仰（浦嘉珉15）。

「新小說」的國家想像，取新舊對立之意，依三世遞進之法。作為進化之道的文學具象，「未來記」是「新小說」有別於中國小說傳統的特質所在，是對中國小說傳統的重要突破。晚清儒學與西方現代性的化合發揮了至關重要作用，其中核心的推動力來自於西方進化論與公羊學進化論的會通。晚清公羊學中的進化與大同觀念是「新小說」創作的摹本。以「夢遊新中國」和「域外漂流記」為敘事手法，保群進化、救亡啟蒙等現實關懷與新儒學視野下的三世進化觀形成對應，構築了「新小說」國家敘事的深層結構。

二、政制與文明：「新小說」國家想像的「舊邦新命」

1902年被小說史家定位為政治小說年。「新小說」成就最大、影響最大者是政治小說和科學小說兩大新文類，國家想像主要圍繞民主和科學的理想化而展開。一方面，現代政治辭彙迅速被「新小說」奉為新的名教；另一方面，轉型時代知識人和小說家多主張「提倡新政制，保守舊道德」（包天笑391），試圖以新儒家的「文明」觀念改造西方政制，體現出對道德理想主義的堅守。晚清政治小說因此多具文化保守主義和文化民族主義的色彩。

清季以降，由龔自珍和魏源發出先聲，邵懿辰、王闓運形成關鍵樞紐，最終在廖平和康有為身上，公羊學及其政制烏托邦思想蔚為大觀，深刻影響了一代知識人的思想與創作。錢基博《現代中國文學史》「魏晉文」開篇雲，「王闓運治學初由《禮》始，考三代之治度，詳品物之體用，然後通《春秋》微言，張《公羊》，申何休，今文家言於是大盛也」（27）。通過魏源與王闓運等人的努力，公羊學的歷史變易觀念與清季的實學傳統相互促進。工具理性復甦的主要倡導者之一魏源進而提出「師夷長技」，以至於歆慕西方的民主制度。晚清公羊學「理勢合一」的實學觀，注重「實用」與「時務」，是對「餖飣為漢、空腐為宋」陳腐學風的有力反撥，轉變了中國傳統中把歷史看作道德衰替的循環觀念，將歷史看作世俗人事長期發展、客觀演進的過程。

從廖平到康有為，春秋公羊學和春秋董氏學所代表的「真孔學」復興，其核心是重拾孔子的聖人改制立法精神。萬古不易的歷史循環論，改寫為「時王（素王）立法」的時代意識。公羊學進一步將「新」與革命、改制相聯結。所謂「周雖舊邦，其命維新」，馮友蘭解釋說，「就是舊邦而有新命，新命就是現代化」（卷12）。

「新小說」國家想像被種種現代政制科學理念所左右。對未來國家的命名主要有：聯邦共和國、大中華民主共和國、興華邦獨立共和國、新中國、立憲國、鎮仙城、民權村、自由村、漢山、女中華、女子世界、烏托邦、黃金世界、文明境界等等，集中反應了新的政制價值趨向。獨立、共和、自由、民權、立憲、革命等現代政制辭彙充當起「新小說」重新想像中國的符號體系，成為新的「救世的神符」。事實上，小說家並沒有深刻理解現代政制符號的能指和所指，但卻往往任意誇大其效用。譬如報癖《新舞台鴻雪記》有一「植物園」，形象地以文明菜、自由果、平等草、獨立樹、革命花等代表對西方政制的認同，但「國粹葯」才是消弭東方與西方、傳統與現代隔閡的藥方。新小說家有一點是共同的，那就是所有政制理念都趨於道德政治關懷，一種對「文明」的憧憬。

「新小說」對「文明」的描繪是新時代內聖與外王的接合，旨在重塑意義體系，其中內涵有價值形態、生活方式、禮法制度的重新取向。如吳趼人所說，「兼理想、科學、社會、政治而有之者，則為《新石頭記》」（魏紹昌194）。《新石頭記》的理想國名為「文明境界」。在空間布局上，每區用一個字作符識，即禮、樂、仁、義、智等儒家教義。「東方強字文明」先生居住在「仁字第一區」，寶玉初到此地進入的是「強」字區。這一空間性的結構寓言，首先指涉了作為傳統中國「文明」的空間結構。寶玉作為「補情」的情種在晚清轉而「補天」，紅樓夢從此幻化成富強夢。「文明境界」的一大特色是「文明專制」政體。吳趼人的「文明專制」設想來源於晚清流行的「開明專制」設想，④但他在構想富有啟蒙精神的中央集權之外，更為強調道德和文明的救世力量。

「新小說」對現代政制習慣以「文明」為標尺重新分類，譬如有「文明專制」與「野蠻專制」、「文明自由」與「野蠻自由」等。對「自由」的區分和反思最為典型。《黃繡球》《自由結婚》《新石頭記》《新中國未來記》都有兩種「自由村」。《新石頭記》中，一個「自由村」中「除卻跑馬車、逛花園、聽戲、逛窯子，沒有第五件事」，無疑是「野蠻自由」；另一個「自由村」是「東方文明」誕生的地方，充滿「文明自由」。第二十三回寶玉道：「自由也分別文明、野蠻么？」老少年道：「越是文明自由，越是秩序整飭；越是野蠻自由，越是破壞秩序。界乎文野之間的人，以為一經得了自由，便如登天堂。不知真正能自由的國民，必要人人能有了自治的能力，能守社會上的規則，能明法律上的界線，才可以說自由」（吳趼人174-75）。《新中國未來記》第三回言「愛那平和的自由，愛那秩序的平等」，自由不是「不讀書、不上講堂，日日去嫖去飲」，而是能明群己的界限，是內在的公共自由意識。革命的理想不是「自由之俗」，即聽任意志與慾望的奔泄實現「所有人都是自由的」，而是「自由之德」，不以侵犯他者的自由作為自己追求自由的目標（《飲冰室合集》專集之五45）。

「新小說」甚至將「文明」本身也劃分為「假文明」和「真文明」。單純依靠政治自由、科技昌明、軍事強盛的文明不是「真文明」。《新石頭記》中「動不動講文明的國」，以保護之名任意欺凌，割人土地，侵人政權。這是「發下個號令來吞併各國」的「假文明」。第三十八回「東方文明」以仁的精神重構現代家國理想，「組織成一個真文明國」。現代性往往表現為神魔同在的英雄主義，即史華慈總結的近代世界的「歌德精神」或「浮士德-普羅米修斯精神」（Schwartz237-39）。此浪漫精神有一種魔性在。「東方文明」所創造的「真文明」，恰恰是要超越政治科學上的戡世精神，淘汰政治上的使命感，剩下文教上的使命感。最終德育普及、世界大同、「補天」成功。魔性的浪漫被素王的德性所馴服，國家、世界被境界所超越，生命在文明中充滿了趣味。

總之，「文明國家」作為一個完整的「意義世界」，具有向善的典範性。自由、財政、軍事、維新等等政制理念皆為標，被小說編入「文明」之本的脈絡。陸士諤《新三國》中，魏蜀吳皆行變法，但是魏國吳國只從財政軍事人手，這些都是末，最終都以失敗告終。立憲模範國吳國從教育立政入手才是治本之策。第十七回孔明點出關鍵：「標者，在夫理財、經武、擇交、善鄰之間，本者，存乎立政、養才、風俗、人心之際。勢急，則不能不先治其標；勢緩，則可以深維其本」（張正吾編244）。孔明這段對嚴復思想的引述表明，道德教育風俗人心是晚清小說家心中國運昌盛的本源。⑤國家當深維文明之本。

進而言之，對於「文明國家」具體的實現路徑，「新小說」往往回歸到儒家的道德救世主義。墨子刻精闢地指出，傳統國家的現代轉型一是圍繞工具理性（世俗化）的現實需要，二是以「道德性語言」或「人文主義」作為文化社會的基礎。⑥「新小說」對於民主政制的鋪陳對應了工具理性和宗教世俗化的需要，對於文明和道德的強調應該被理解為一種新的人文主義，兩者是傳統社會走向現代文明社會的基石。

「新小說」中，此「道德性語言」貫穿於從批判到治理再到重建國家的全過程。譬如《月球殖民地小說》構想了「透光鏡」，洗滌因為八股教育縮小的心房以及糊塗病。《新中國》中蘇漢民發明「催醒術」「醒心藥」醫療「病夫國」的黑心病。如此「中國之心」才能有救。《女媧石》「白十字會」創立「洗腦院」洗滌國民性。小說揭示出從道德入手醫治國家痛疾的重要性，可謂開現代文學「國民性」批判之先聲。

對於「道德性語言」的重建，《黃繡球》將道德具體分解為「公德」和「私德」。第二十五回中，在黃繡球的女學堂里，女學生年紀雖小，意識卻開通，說道：「把祠堂改為學堂，極是好事。祠堂盡私德，學堂任公德，公德不明，私德就不能表現」（阿英編349），此「公德私德互補論」體現出超越同時代的遠見。《新中國未來記》第二回進而總結：「諸君啊，須知一國所以成立，皆由民德、民智、民氣三者具備，但民智還容易開發，民氣還容易鼓勵，獨有民德一樁，是難養成。倘若無民德，則智氣兩者亦無從發達完滿，就使有智，亦不過藉寇兵齎盜糧；就使有氣，亦不過一團客氣，稍遇挫折便都消滅了」（11-12）。與嚴復「鼓民力、開民智、新民德」的籲求一致，「開民智鼓民氣養民德」是梁啟超定義的國民道德律的內在結構，也是作為「覺世之文」的「新小說」指出的終極救世道路。

晚清政治小說顯然是大於「政治」的，「政制」與「文明」構成了政治小說國家想像的兩大維度。這源於晚清「實學」的推動。「實學」的宗旨在於化合中西現代政制，推動儒家理論與道德政治關懷的重新結合。這一新時代的聖道王功，在晚清「新小說」中突出表現為一種道德理想主義的政制訴求。這是對乾嘉學問在道德性命上內斂保守的反動。「新小說」不再自我規定為「羽翼經史」，而追求「時王立法」，指導新時代的改革。

三、民族與國家：「新小說」國家想像的「華夷之辨」

1895年後，「合群救亡」和「保國保種」成為最急迫的需求，現代「民族國家」意識開始形成。儒家的「華夷之辨」發生重要轉型並成為「新小說」民族國家想像的重要資源。「民族國家敘事，藉由國族化的歷史、文學、媒體與通俗文化，不斷地被重述。在這些故事中，民族國家認同被呈現為一種根基性的、本質的、統一的、連續的事物」(Mac Crone52）。「新小說」臨危受命，在重建民族國家認同上扮演了關鍵性角色。

《中國唯一之文學報〈新小說〉》談《新小說》的宗旨是「專在借小說家言，以發起國民政治思想，激勵其愛國精神」。而此時的中國恰恰是「無國無史」之國，梁啟超在《中國史敘論》中再三垂嘆：「吾人所最慚愧者，莫如我國無國名之一事。尋常通稱，或曰諸夏、或曰漢人、或曰唐人，皆朝名也；外人所稱，或曰震旦、或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏漢唐等名吾史，則戾尊重國民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，則失名從主人之公理」（《梁啟超全集》卷1449）。梁啟超此言點出了傳統的「華夷之辨」難以適應現代國家發展的癥結所在。「華夷之辨」多強調一種共同的文化根源和紐帶，更像一種「文化主義」，而非堅固的血緣、地緣和政治紐帶。

從魏源等人對「夷夏界限」的跨越始，晚清儒學的歷史文化認同觀念發生了急速轉向。如牟宗三總結清末儒學第三期轉型：「自歷史文化言，民族國家之自覺的建立以豐富普遍之理性。由道德形式轉進至國家形式，由普遍理性之純主體性發展出客觀精神。此皆為儒家精神所易函攝或所易轉至者。只須吾人一意識到儒家學術之實踐性，則在發展之逼迫中即必然轉到此。蓋孔孟苟立教，本自人性人倫歷史文化而為言。夷夏之辨為儒家所固有」（牟宗三13）。此中可見，儒家理性精神與西方國家理性存在相互契合的基礎，由歷史文化之夷夏之辨又最易轉至民族國家之自覺建立。

無論是溫和的立憲小說還是激進的種族革命小說，都試圖從「華夷之辨」中找尋資源重新展開國家論述，並且常與「人禽之辨」相互疊合。正如牟宗三言：「人性人倫所以辨人禽，歷史文化所以辨夷夏。此兩義最為儒學之本質」（牟宗三13）。康有為弟子韓文舉的《人肉樓》被梁啟超認為是民族主義精神最為熾烈的作品之一。所謂「人肉樓」，堪為活地獄的寫照。「人肉樓」上坐一少年（光緒），後坐一老嫗（（慈禧），十餘年間，啖「須陀人」數百萬，理想的國家和國人對應「華胥國」和「天治子」，現實的中國人卻是被吃的「須陀人」，滿人則是食人不盡的「捫焦人」。華胥帝最終問罪：「吾種不同須陀，非易烹也。豈有野蠻烹文明者乎？」韓文舉仇滿情緒如此激烈，自然激怒了以保皇為己命的康有為等人，以至於梁啟超《與夫子大人書》特意為之辯解（丁文江等144），折射出新小說家「民族國家」意識的崛起以及知識人內部的撕裂。事實上，梁啟超《新中國未來記》也有猛烈抨擊皇帝是「殺人不眨眼的強盜」，「不知五倫不識文字的夷狄賤族」。

在新的「華夷之辨」視野下，晚清政權被《痛定痛》《女媧石》《新年夢》形容為「盜主國體」「賊民國體」，洋人的入侵則被理解為「二次亡國論」。帝國主義的入侵，直接激發了小說「無國」之嘆。此「國」已經不同於傳統的「夏」或「華」，而是現代世界版圖中的「民族國家」。《瓜分慘禍預言記》哭訴：「世界上便無他的國名了」，「地圖上再不能看見我中國的影子了」（嶺南羽衣女士等302）。第四回詳說有九國洋人如何約定來分中華。《盧梭魂》的黃宗羲雖「姓黃」，卻是個「亡國之民」：《黃金世界》數十萬旅外同袍同呼「無國之慘」；《女媧石》中翠黛泣歌「棲身何處」，亡國之痛構成晚清文人心中最深處的創傷意識，又進而投射為「新小說」民族國家意識的崛起。

重新召喚華夏的精神起源，是「新小說」建構民族國家意識的開始。這集中表現為黃帝神話、女媧神話紛紛在小說中復興。本寧頓認為「在國族的核心處，我們無疑可以找到一堆敘事。這些敘事包括國族起源的故事、建國先祖的神話，以及（國族）英雄的系譜」（Bennington 121）。《獅子吼》借「漢人始祖軒轅黃帝」演說一套民族系譜，「獅子」象徵黃帝，虎狼是「逆胡」。與《獅子吼》借夢境隱喻國族起源不同，《瓜分慘禍預言記》更像是對歷史的忠實記錄。第八回華永年見到璇潭鄉獨立後狂歡場景，不禁悲從中來，細為鄉民講述了黃帝子孫的起源。神話凝固為歷史，晚清小說重新將黃帝立為邦國的命符。

女媧神話也是「新小說」民族國家想像所借力的題材。此類題材的興起原因有二：一是以「補天」隱喻救國救民。《情天債》非常經典地演繹了這一時期小說美學中「情」與「天」的衝突。蘇華夢自小立志「嫁給全國人」「他日決不受男子壓制」，所有人「為之絕倒」。書中人物都以言自由、黃愛種、真理、羅慕蘭、楊國權等等命名，不再是林黛玉、薛寶釵、晴雯，而是時代的新人。他們既承受了女權主義、民主主義等西潮的洗禮，同時也繼承了某種精神歷史的遺產。《紅樓夢》中秉情的石頭本來並非石頭，而是匡世濟民之心、天倫仁愛之情。以《情天債》《女媧石》《新石頭記》為代表的晚清「補天」敘事回到了民族精神史的源流處。

二是女媧「造人」對應著新時代「國民之母」想像，隱藏著從造人到國家再造的敘事結構。索子（魯迅）譯《造人術》的跋文中，萍雲（周作人）歡呼：「新造物主之徽號，乃不能不移之以贈我女子，人生而為造物主。快哉！吾國二萬萬之女子，二萬萬之新造物主也。文明種子，於是乎萌芽；祖國人才，於是乎發育。昔有一造物主，而天地清明，今吾國有二萬萬焉，其結果之宏大，又安可最！華嚴世界，會心不遠」。⑧《女蝸石》序言中說，「我國今日之國民，方為幼稚時代，則我國今日之國女，亦不得不為誕生之時代」（嶺南羽衣女士等442）。新時代的「國女」強調自己不僅是「天生的，娘養的，自己受用的」，而是「黨中的，國家的。」民族國家的意識覆蓋了自然的女性意識，身體成為政治符號。第九回「春融黨」甚至要求女性「以色救國」，不忌酒色，不惜身體，專要一般國女，喜舍肉身，在花天酒地演說文明因緣。設有百大妓院三千勾欄，勾引得一般「睡狂學生」，腐敗官場，無不消魂攝魄，樂為之死（嶺南羽衣女士等490）。這未嘗不是「新小說」過度宣揚國家主義，將民族國家觀念庸俗化、極端化的產物。

霍克海默、阿道爾諾《啟蒙辯證法》對啟蒙與神話的關係有經典論斷：神話就是啟蒙，啟蒙會隨時退化為神話（5）。神話與現代民族國家意識形態融為一體，並且經過文學想像的「自然化」，歷史與現實的鴻溝被填平了。藉助神話和科學的魔力，「新小說」塑造了一套新的民族英雄系譜。譬如《黃繡球》中的黃繡球、《電世界》中的黃震球、《瓜分慘禍預言記》中的華永年和夏震歐、《新紀元》中的黃之盛、《新中國未來記》中的黃克強、《新石頭記》中的「東方強（文明）」「華興（必振）」、《獅子吼》中的狄必攘等等。這些民族英雄都是智慧與勇氣並具、撼天動地的時代新人。從「抵抗外辱」到「宣揚國威」，將自身投射於黃帝、華夏「渺遠的過去」，將新中國引向「無邊無際的未來」，一個「克敵」「振興」「強盛」「錦繡」和「文明」的理想國。黃帝女媧神話的復活以及新的民族英雄譜系的植入，都充當了世俗宗教的功能。「新小說」將鬆散的華夷身份符號凝固為既定的宿命，激發出了國族成員最為深沉壯闊的熱情。

「黃白大戰」是「新小說」中最引人入勝的題材之一。這從《新紀元》1936年前重版八次可以見出，其中寄予了華夏復興路線圖，可總結為：「被壓迫反抗壓迫一獨立壓迫別人」。一方面是國家神聖不可侵犯；另一方面因為黃帝的命符神聖不可侵犯，才有了因為「黃帝紀年」而引發的世紀大戰。黃帝是作者建構現代民族國家意識的最大公約數。在民族英雄黃之盛的帶領下中國大勝白種諸國。白種被迫簽訂十二條城下之盟：中國同種諸國均以黃帝紀元，其他有願以黃帝紀元者不能干涉；華人僑居之地方俱劃作華商租界，中國政府擁有治外法權等等。《新紀元》寫成於「民族國家」崛起時代，深層的「華夷之辨」心結依然存在，並且隱然有朝貢體系的意味。「新小說」試圖在狄夷交侵的時代重建軍事、文化的話語權，乃至在民族國家和全球意識下重新界定、解釋諸夏與四夷。

《新紀元》《電世界》的「黃白大戰」之慘烈，折射出「華夷之辨」和現代民族主義的局限性。其中蘊含著強烈的「中國中心論」和社會達爾文主義傾向。與之相對，《新石頭記》《新中國未來記》《新中國》《新年夢》《痴人說夢記》等都預想了「萬國和平會議」「弭兵會」的情節，「華夷之辨」深處的共同體意識最終戰勝了種族主義的狂暴。《新石頭記》第四十回「東方文明」說：「和平會不僅求萬國國家和平而己，單求國家和平，是國際上問題，範圍未免太小，達於極點，不過免兵釁而已。此和平會當為全球人類求和平，而各國政府，當擔負其保護和平之責任。如紅色種、黑色種、棕色種，各種人均當平等相待，不得凌虐其政府及其國民。此為人類自為保護，永免苛虐。如彼族程度或有不及，凡我文明各國，無論個人、社會，對於此等無知識之人，均有誘掖教育之責任」。又說：「不得以彼為異族、異種，恃我強盛，任意欺凌！故自此次開會之後，當消滅強權主義，實行和平主義」。在軍事上，「文明境界」不僅發明了不致命的「仁術」作為武器，更強調對弱小民族的文明化成。幫助弱小國家「脫了羈絆之後，還要設法教育他，開他的知識，教得他具了自立的資格，方算大功成呢」（吳趼人306-16）。經過現代民族國家意識形態的洗禮，「華夷之辨」內部的「文明國家」信仰煥發出真光彩。

「新小說」複述並重構了「華夷之辨」的敘事，從中發掘出了新的民族認同和國家認同，並且建構了一套新時代民族英雄的神話譜系。種族革命小說以及「黃白大戰」敘事有力地激發了國人的愛國熱忱，同時也誇大了種族歧視和社會達爾文主義狂暴的一面。另一部分「新小說」則試圖從「華夷之辨」之中找尋到文化認同的資源，以文明、道德的、普世的關懷建構起一套「文明國家」的敘事。全球化的今天，這一「文明融合論」對民族衝突和國家爭端的化解有啟發意義。

結語

19世紀末20世紀初，「新小說」的國家想像徐徐展開波盪及今。公羊學樸素進化論與西方進化論的溝通重塑了中國小說的時空結構，開啟了文學現代性的旅程。三世進化說新變將儒家向後看的世界觀轉化為「進步」的「未來記」，沉澱為「新小說」國家敘事的深層結構。大同烏托邦的創構則將「天下」人間化，借道德理想主義統合救亡與啟蒙，建構出「完美」的「仿西方超西方」國家想像。近代中國文學因此在「被壓抑的現代性」之外孕育了獨特的「東方現代性」。其主要特質包括：

第一，「新小說」所欲建構的是一個「道德-政治科學」理想國。政治小說、科學小說將獨立、自由、平等、民權、科學、民族等等現代政制理念凝聚為新的符號體系，並在文明和道德的層次上展開重構和反思。依據道德理性的實踐，政治科學的外在超越與儒學的內在超越相互應和，外部制度與內部人格彼此激發。傳統儒學的道德形式轉進為國家形式，現代國家也因此獲得價值性和理想性。

第二，與民族國家意識的崛起相對，「新小說」建構了一套「文明國家」的話語體系。「華夷之辨」與民族國家意識在「新小說」中匯流，續寫了新的民族英雄譜系並且重建了民族國家認同。「文明國家」強調在夷狄交侵中守護華夏道德文化傳統，民族國家最終歸於道德的與文化的，現代性方能不墮落不物化。

第三，「新小說」折射的中國知識人共通的國家遠景是一個文明、普世、道德的大同盛世。大同主義與民主主義的交融、社會主義與素王革命的會通，激發出「新小說」對國家和人類終極願景的關懷。民族國家與世界大同在文學想像與書寫中統一起來，人類遠景展現為一種超國家的道德秩序，這一秩序涵括了統一世界共同體中的人類整體。