儒家哲學思想

儒家哲學思想編輯整理：中國傳統文化網

中國是一個多民族的歷史悠久的國家，是世界文明古國之一。中國的古代哲學可以追溯到原始的陰陽說和五行說，甚至史前時期神話的哲學與科學萌芽，而學派的形成，則始自春秋戰國「百家爭鳴」時代。

儒家哲學的創始人是春秋時期的大思想家孔子(前 551～前479)。春秋末期，「儒」指以「相禮」為業的知識分子。孔子早年曾以「儒」為業，34歲開始以禮、樂、射、御、書、數教弟子。據《史記·孔子世家》：「孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。」儒家即是以孔子思想為核心的學派。儒家內部，不論政治觀點和哲學觀點，都有差別和對立。但是，作為一個學派，儒家有其共同的思想特徵：① 宗師孔子，視其言行為最高準則。②以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》為經典。③提倡仁、義、禮、智、信五德，以為行為準則；維護君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五常，以為人倫日常。韓非說：「世之顯學，儒墨也。」在先秦，儒家是百家爭鳴中較大的學派。秦朝「以法為教」，漢初崇尚黃老，儒家一度消沉。西漢時，漢武帝採納董仲舒的對策，罷黜百家，獨尊儒術。此後至五四運動前2000餘年，儒家思想一直是中國封建社會的統治思想，給予中國歷史以最深刻的影響。

儒家哲學的產生與發展，以其歷史特點的不同，可以分成四個大的階段。①先秦時期。儒家哲學的創立時期，以孔子、孟子、荀子為主要代表。②漢唐時期。儒家哲學的神學與反神學、玄學與反玄學時期，以董仲舒、王充、何晏、王弼、韓愈等為主要代表。③宋明時期。儒家哲學的理學化時期，以周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹、陸九洲、王守仁等為主要代表。④明清及近代時期。儒家哲學的自我批判時期，以王夫之、顏元、戴震、康有為等為主要代表。以下，就四個方面介紹儒家哲學及其歷史發展。

(一) 天人合一的宇宙觀

天人合一是中國古代哲學關於天人關係的一種基本觀點，強調天與人的關係緊密相聯，不可分離。這種觀點萌芽於西周時期，形成於春秋戰國時期。漢代董仲舒明確提出「天人之際，合而為一」。宋代以後，天人合一的觀點幾乎為各派哲學家所接受。由於出發點不同，天人合一的具體解釋存在差異，甚至根本對立。

中國古代思想家關於天人合一的觀念與對天和天命的認識緊密聯繫在一起。據《尚書》記載，夏、商、周時代便有了天和天命的概念，而且天是有意志的人格神，自然和社會的最高主宰，天命就是天的命令。因而在相當長的時期內，天人關係就是神人關係，天人合一觀念的原始萌芽就是天人感應、神人感通的天命觀。歷史發展到春秋戰國時代，隨著無神論思想的興起，天的人格神含義受到懷疑，原始形態的天人關係觀念逐漸向著哲學的方向演變。這種演變沿著兩條不同的路線進行：一是據人道塑造義理之天或道德之天，然後據天道以明人道，將塑造了的天作為人道的最高準則、終極依據。二是視天為無意志的不假人力的自然狀態，天命便是自然的必然，或自然的規律，強調人事必須遵循自然規律。

作為中國傳統哲學的主幹，儒家哲學從先秦開始，便從兩條路線——義理之天和自然之天，推進著中國古代哲學關於天和天命，以及天人合一觀念的發展。孔子的仁學是西周天命觀向戰國唯物主義自然觀轉變的過渡環節，是中國哲學關於天人合一觀念的最早的理論形態。孔子沒有擺脫原始宗教的束縛，仍然把天視為人世間的主宰和人格神，認為天命決定人的生死德行，決定社會的興衰治亂，人事必須順從天命。他說：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」(《論語·季氏》)但是，在整理、總結周代文化的過程中，孔子更多的、更重要的是繼承和發展了周代的「德配天地」(人事與天命相結合)，而創立仁學，即人學，特別重視人事的努力。也就是說，「仁」是天人合一的基礎。這是孔子對中國文化的最傑出的貢獻。中國文化由神學而走向人學。因此，他一方面相信天命，一方面對周時盛行的通過卜筮探求上天意向的作法持否定態度，認為天命就蘊涵在自然事物的運行中：「天何言哉?四時行焉，百物生焉」(《論語·陽貨》)；人們在自然力量面前不是無能為力，不應該消極服從天命安排，而應該根據自然事物的運動，順應天命積極努力。他稱之為「為仁由己」。(《論語·顏淵》)

子思(孔子孫子，名伋，約前481～前402)、孟子(約前372～前289)開義理之天或道德之天之先河，把天視為一切美德之本。子思說：「誠者，天之道也；誠之者，之道也。」(《中庸》)認為誠是天的根本屬性；努力求誠以達到合乎誠的境界，則是為人之道。又說：「誠者，物之終始，不誠無物。」認為一切事物的存在都依賴於誠。孟子說：「是故誠者天之道也，思誠者人之道也。」(《孟子·離婁上》)並進一步提出：人心者，「天之所與我者」，「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」(《孟子·盡心上》) 認為人之心性都是天賦，天是根本的宇宙道德原則，是人類道德的終極根源。因此，思孟學派的「天人合一」以義理之天，道德之天，即人化之天為前提。這種意義的天，與意志之天性質相近，而理論更為精緻，更具人性。它既避開了將天當作神靈的種種困難，又將人倫道德上升到神聖的地位。

在儒家哲學中，確切地說，在中國哲學史上，荀子 (約前325～前238)第一個比較正確地解決了天與人的關係問題。荀子走的是不同於思孟的另一條路線，主張天是無意志的自然之天。他一方面反對目的論，提出「明於天人之分」，「天行有常，不為堯存，不為桀亡」(《荀子·天論》，下同)，認為天是純客觀純自然的天，人事不可違反自然規律。一方面又反對宿命論，反對消極順從天命，提出「能參」、「制天命而用之」、「人定勝天」，強調人可以認識和利用自然規律。荀子的思想，為中國哲學史上源遠流長的天人之辯奠定了唯物論的思想基礎；為正確解決客觀規律性與主觀能動性的關係作出了可貴的理論貢獻。

天人合一的思想發展到漢代，演變為董仲舒(前 179～前104)的天人感應的神學目的論。董仲舒的天人感應論主要有兩方面的內容：①災異譴告說。認為自然災害和統治者的錯誤有因果聯繫。「凡災異之本，盡生於國家之失。」(《春秋繁露》)②天人同類說。認為天有陰陽，人亦有陰陽；陰陽之氣具有刑德的作用，「陽為德，陰為刑」，因而人的陰陽刑德之氣可以引起天地陰陽刑德之氣的變化而相互感應。董仲舒繼承和發展了戰國後期陰陽家的思想，使天人感應說臻於成熟。一方面他把天塑造成至上神，以天人感應論限制無限的君權；同時也給君權的尊位及其統治找到了理論根據。在漢代，天人感應思想占統治地位。雖然，漢代統治者和思想家曾利用「天人感應」作為推行政治改良的理論工具，天人感應論因而在歷史上曾起過一定的積極作用。但是，其主體是消極的。隨著自然科學和哲學的發展，董仲舒的天人感應論受到各方面的攻擊而逐漸衰歇。如東漢王充(27～約97)發明元氣論，以氣一元論作為天人合一的理論基礎，並明確提出「天道自然」命題。他說：「論天自然無為者何?氣也。」「天地合氣」，「萬物自生」，「人偶自生」。(《論衡》)認為天地、萬物、人類，都是因為物質性的氣的運動自然而生。唐代柳宗元(773～819)提出「天人各行不相預(《天說》)，劉禹錫(772～842)提出「天人交相勝」，「還相用」(《天論》)，認為自然界和人類社會各有自身的發展規律，二者互相區別，互相作用。

到宋代，由於當時關於世界統一性的問題、主體與客體的關係問題、自然與社會的關係問題，成為哲學家們普遍關心的問題，天人合一的思想幾乎為各派哲學家所接受，成為佔主導地位的哲學傾向。但是，由於對世界本體問題意見不一，且多有發明，天人合一的基礎存在很大分歧。其中，最具代表意義的是：張載、王安石堅持氣一元論，張栻發明性本論，程顥、程頤、朱熹發明理本論，陸九淵、王守仁發明心本論，因而天人合一的基礎分別是氣、性、理、心。從本質上來說，氣本論是天道自然傳統的理論發展；性本論，理本論，心本論，則是義理之天或道德之天路線的進一步思辨。

明清之際王夫之(1619～1692)是豐富發展天道自然傳統的傑出代表。他發明「實有」範疇，以「實有」為世界本體，進一步發展了王充、張載以來的氣一元論，對整個物質世界的客觀實在性，作了更高的哲學抽象。他還以「實有」釋「誠」，認為「陰陽有實之謂誠」，「誠也者，實也；實有之，固有之也。」(《讀四書大全說·中庸》)認為物質及其運動形態的實有性是自然界、人類社會的固有屬性。

(二) 貶惡揚善的人性論

人性論是人類對自我本質的認識，是人生哲學與倫理道德學說的理論基礎，因而成為中國右代哲學家最為關注的核心問題之一。從孔子的「性相近也，習相遠也」發展到清末，儒家哲學的人性論主要有性善論，性無善惡論，性惡論，性善惡混論；有自然人性論，性情論，性命論，性二元論，性本論，心性合一論，天賦人性論，太極即性論，性即理論，氣質即性論，人慾即性論，性日生日成論，生之為性論，血氣心知即性論，以太即性論，個性中心論，善惡同時進化論。前者主要因人性的本質而劃分；後者主要因人性的起源而區別。這些理論及其演變儘管都沒有科學地解決人性這個重要的理論問題，但都從不同角度、不同側面進行了反覆深入的探討，為認識的深化作出了積極的理論貢獻，提供了寶貴的思想資源。

孔子是中國思想史上第一個提出人性理論的思想家。他很少講「性」，就整部《論語》來說，只有一次：「性相近也，習相遠也」，(《論語·陽貨》)沒有展開具體的解釋與論述。他的學生子貢說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」(《論語·公冶長》)但是，這一次卻有發端的意義。它從兩個方面開創了人性探討的方向：①先天與後天。②自然與社會。它提出了一個重要問題：人的先天本性與後天環境的關係。它表明：人性的差別不在天性，而在習性；不是來自先天，而是來自後天。這三個方面，對後世的人性思想都產生了重要影響。

性善論主張人性本善。也就是說，人的道德觀念是天賦的，先驗的，與生俱來的。以義理之天或道德之天為基礎，《大學》說：「明明德」，《中庸》說：「自誠明」，都以「明」言道德天賦。但是，性善論的明確提出及其系統理論，是孟子的發明。他以天賦「善心」為人的「善端」。他說：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。」「仁義禮智，非由外礫我也，我固有之也。弗思耳矣。」認為人生來就具有天賦的「善心」，即「善端」；人心天賦是善的，所以人性也是善的。仁義禮智「四德」不是外界所加，而是「四端」所生；不是由外而內，而是由內而外。孟子的性善論是對孔子人性論及其仁學思想的重要發展，對後世儒學，特別是宋明理學，產生了深遠影響。其中，陸九淵、王守仁的心性合一論，以心統帥性情，是對孟子人性論的直接繼承。張載、二程、朱熹的人性二元論，則將人的天賦本性分為天命之性和氣質之性，認為天命之性是人性本然，天命至純，因而人性本善；氣質之性是現實人性，氣有清濁，因而現實人性有善有惡。這首先是張載的發明。明末清初黃宗羲以氣理合一論證心性合一，進一步論證了陸王心學的性善論。王夫之則以氣一元論反對程朱理學的人性二元論，反對將人的道德屬性溯源於超自然的「天命」。他說：「人物有性，天地非有性。」 「故可言氣質中之性，而非本然之性以外，別有一氣質之性也。」(《周易外傳·繫辭上》)認為沒有天地之性，天命之性，只有人的氣質之性。因為氣是世界萬物的本原，氣質之性就是本然之性。又說：「理善則氣無不善，氣之不善理之未善也。人之性只是理之善，是以氣之善；天之道，惟其氣之善，是以理之善。」(《讀四書大全說·論語》)認為氣無不善，理無不善，因而性無不善。關於惡，他認為，氣稟不同，表現為才的清濁；清易於習善，濁易於習惡。因此，善為人的先天本性，惡為人的後天習染。他還提出「性日生日成」，認為人之性善雖然是天生的，但不是一成不變的，而是變化發展的。這是對孟子以來先天固有不變之性善論的最重要的發展。

性無善惡論主張性無所謂善也無所謂惡。它的始作俑者是戰國中期告不害(約前420～前350)。由於他的著作也早已軼失，他的生平不詳，他的思想資料主要依據《孟子·告子》篇。《孟子·告子》記載的實際上是中國歷史上的第一次人性論之爭，即孟子與告子之間的人性論之爭。孟子主張性善論。告子主張：「生之謂性。」「食色，性也。」以與生俱來的本能為性，後天習養而成的性為非性。認為後天的習性有善有惡，但先天的本性「無善無不善」。也就是說，告子明確提出善惡是人後天的社會屬性，不是人先天的自然屬性，反對孟子的先驗道德論。但是，他沒有認識到，人性應該既包括先天的自然屬性，也包括後天的社會屬性，而且，更重要的是後天的社會屬性。也就是說，道德屬性應該成為人性的重要組成部分。在儒家哲學發展的歷史長河中，除清代廖燕，近代龔自珍、嚴復等明確提出性無善無不善外，性無善惡論演繹出許多理論形式。如魏何晏、王弼、南梁劉勰、宋代王安石、明代羅欽順的性情論，宋代陳亮、葉適、明代劉基的天賦人性論，明代何心隱的人慾即性論，明代李贄、明清之際傅山的自然人性論，清代李塨的生之為性論，戴震的血氣心知即性論，近代梁啟超的個性中心論，都是主張天性自然，無所謂善，也無所謂惡。

性惡論主張人性本惡。孔子人性論在先秦儒家哲學中發為兩端：一端是孟子的性善論，一端是荀子的性惡論。以天道自然和天人相分為基礎，荀子反對孟子天賦道德的性善論，提出「人之性惡，其善者偽也」的著名論點，第一次運用「性」與「偽」的範疇來說明人的自然本性和社會道德的關係。他強調「性偽之分」，同告子一樣反對把人的自然屬性道德化，認為「好利」、「好聲色」等人的自然本性是基於生理機能而產生的物質生活欲求，社會形成的道德規範是對這種欲求的限制和調節，兩者既互相對立，又互相作用，互相依存。「無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。」(《荀子·性惡》)沒有自然本性，就用不著社會道德的後天調節；沒有社會道德的後天調節，人性就不能由惡變善。荀子較全面地論述了人的自然本性和社會道德的對立統一關係，並強調對人性的改造，提出「化性而起偽」，「塗之人可以為禹」，(《荀子·禮論》)認為人人都有改造本性，成為「聖人」的可能。這同孟子的性本善，因而「人皆可以成堯舜」，可說是異曲同工。荀子的性惡論對後世影響最大的是其人性自然說和人性改造論。人性自然說不但繼續成為性惡論的理論依據，而且成為性善論、性無善惡論、性善惡混論的共同理論依據。人性改造論則為確立封建的倫理道德和社會秩序提供了直接的理論依據。

性善惡混論主張人性有善也有惡。據王充《論衡·本性》，戰國初期世碩(生卒年月不詳，著作《世子》早已軼失)是最早提出性善惡混論的人。「周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。」東漢揚雄(前53～18)是最著名的性善惡混論者。他說：「人之性有善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。」(《法言·修身》)認為人性是先天的善惡混。並認為人和萬物都是由陰陽二氣結合而生，陽為善，陰為惡，因此人性善惡混源於氣有陰與陽。世碩、揚雄探討的性，都是人的天生本性。實際上，性三品論者，如漢代董仲舒、王充、荀悅，唐代韓愈，宋代李覯，性二元論者，如宋代司馬光、張載、二程、朱熹、魏了翁，宋末元初許衡，明代呂坤，氣質即性論者，如明代王廷相、吳廷翰，清代顏元，近代康有為，善惡同時進化論者，如近代章炳麟，都是天性善惡混論者；而且，絕大多數的儒家學者，包括性善論者、性惡論者、性無善惡論者，在現實人性上，即人的後天習性上，都承認有善有惡，主張社會環境和教育條件對人的先天自然屬性和後天社會屬性具有改造與決定的作用。

人性論是儒家道德哲學的理論基礎，貶惡揚善是儒家人性論的基本理論特徵。無論以人的先天自然屬性立論，還是以人的後天社會屬性立論，或者兼而有之，無論主張性善化，性無善惡論，還是主張性惡論，性善惡混論，儒家人性論都是試圖以「善」，即倫理道德，作為安立人類社會的基礎，都從不同角度論證了倫理道德與人的本質的一致性，論證了社會環境和教育條件對人的先天自然屬性和後天社會屬性的改造與決定作用，論證了道德修養和道德教育是社會發展有序和諧的客觀需要，也是人完善自我、實現自我的內在要求，為倫理道德他律和自律的統一提供了人性根據。這是儒家人性論的永恆價值所在。但是，他們對善與惡所作的抽象和先驗的理解，把人的本質歸結為倫理道德屬性，把影響人的道德品質的後天社會因素歸結為社會環境和教育條件，把社會發展有序和諧以及人完善自我、實現自我的途徑歸結為道德修養和道德教育，是片面的。善與惡是人的社會屬性，不可能與生俱來，只能產生於後天，因而必然是具體的、歷史的。人的本質是一切社會關係的總和，道德關係只是其中的一種，而且不是最基本的，最基本的社會關係是社會經濟關係。因而影響人的道德品質的社會因素是多方面的，社會環境和教育條件是其中的重要方面，但最終要為社會經濟制度和社會經濟生活所制約。社會發展有序和諧，人的自我完善、自我實現，依賴於道德修養和道德教育，但最根本的是改造自然與改造社會的實踐。這種實踐推動著人類物質文明和精神文明發展，從而推動著人自身本質的進步與完善以及人的價值的不斷實現。

(三) 社會本位的道德理想

社會相對個人而言。社會本位指在社會價值體系中，社會價值高於個人價值，決定個人價值；個人價值必須以社會價值為轉移。也就是說，儒家倫理的最終價值取向不是個人，而是社會。在中國傳統哲學中，這是儒家哲學最突出的特徵。從本質上來說，道家的「無」，佛教的「空」，都是以個人價值否定社會價值。

倫理政治化和政治倫理化是儒家倫理精神的基本特徵，也是儒家道德哲學社會本位主義的集中體現。齊景公問政於孔子，孔子回答說：「君君，臣臣，父父，子子。」（《論語·顏淵》）弟子問孔子為什麼不從政? 孔子回答說：「《書》曰：『孝乎!惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政?」（《論語·為政》）這是儒家倫理思想的核心內容。家國同構——中國傳統文化以「亞細亞生產方式」為基礎，以血緣宗法為核心。由於中國古代文明社會所走的是一條維新的路徑，「人惟求新，器惟求舊」，不像古希臘、羅馬，國家是在徹底打破血緣氏族的基礎上建立起來的；中國古代血緣氏族不僅未打破，而且恰恰是國家建立的基礎，國在家中，家國同構，這就形成了中國幾千年的相當頑固的封建宗法制度，這也就是經典作家所謂的「亞細亞生產方式」。在這種生產方式中，國家雖以全民的形態出現，實是一家一姓的政權，也可以說是家族政權。這種以家族為特徵的國家政權，決定了家庭與國家命運與共，唇齒相依，家不能離開國而獨立存在，國破則家亡；國也不能離開家而獨立存在，家破則國亡。因此，治國與齊家從根本上是一致的，二者相互包含，作為治國來說著眼點在齊家，作為齊家來說必須歸依治國，缺乏二者任何方面，都將達不到各自的目的。儒家是中國傳統文化的最重要的代表，儒家倫理精神最充分地體現了中國血緣文化、宗法文化、情理文化的文化特質與方向。以家族精神、宗法精神、政治精神三位一體，儒家倫理在血緣關係的基礎上確立宗法原理，再把血緣宗法原理直接上升為政治秩序，形成倫理政治。倫理政治是倫理與政治的直接同一，是一種特殊的社會關係、人際關係的組織結構形式和特殊的意識形態。由血緣到宗法，由宗法到等級，對被統治者來說，這種政治是倫理；對統治者來說，這種倫理是政治。於是，政治具有了倫理的情理性，倫理具有了政治的強制性。「天行健，君子以自強不息。」（《周易·乾卦》）在2000餘年中國封建社會中，作為社會的統治思想，儒家倫理始終追求社會政治抱負的實現，追求民族、國家、社會價值的實現。

倫理政治化必須與政治倫理化相結合才是完整的倫理政治。儒家倫理精神的目的不僅在於倫理政治化，也試圖將政治倫理化。討論政治道德，是儒家倫理思想的重要組成部分。孔子說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」(《論語·為政》)「上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。」(《論語·子路》)倫理政治化是必然的，因為它反映了中國文化的歷史特質，反映了封建統治階級中央集權的需要，也反映了社會發展有序和諧的客觀要求。然而，政治倫理化，要求封建統治階級遵守一定的政治道德法則和社會倫理規範，在現實生活中不可能真正實現，充其量只能是為政治的神聖化作論證，或對統治階級發生程度不同的制約。從這個角度說，在封建專制制度的歷史條件下，儒家倫理的社會本位主義具有理想性，同時具有空想性，在客觀社會效果上還會具有一定的欺騙性。

儒家道德哲學的社會本位主義在客觀倫理及社會倫理、人際關係上是訴諸倫理與政治的直接同一，試圖以倫理政治的原理與機製為社會政治服務，實現倫理的社會價值；在主觀倫理與個體道德上則是訴諸人格完善，人性提升，個人價值與社會價值同一。《大學》道：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。」「物格而後知致，知致而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」這就是儒家的格致誠正，修齊治平，內聖外王，是儒家倫理社會本位主義實現的一般模式。在這裡，儒家把身、家、國、天下看成是一個相通一貫的大系統，內聖、外王是個人價值實現的不可或缺的組成部分。因此，儒家的人倫建構的原理是由家族倫理到國家倫理，人性提升的原理是由修身齊家到治國平天下，德性修養的原理是由修己到安人，由成己到成物。三者之中，社會本位精神一以貫之，體現的都是融個人倫理、家族倫理、國家倫理、社會倫理、宇宙倫理於一體，最終要達到天人合一的境界。

在儒家倫理社會本位主義實現的一般模式中，即格致誠正修齊治平八條目中，「修身」有著特別重要的地位。「修身」是格致誠正的結果，又是齊治平的前提。《大學》說：「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。」所謂「本」，不是根本目的，而是根本手段，根本前提。確切地說，修身的目的不是為了成己，而是為了安人，為了成物，為了齊家，治國，平天下。換言之，人格完善，人性提升，最終應當體現為社會價值的實現。儒家倫理特別重視個人道德修養與其社會本位的道德理想是緊密聯繫在一起的。儒與佛道的區別，於此也可以管窺。較之道家的養生，佛教的修心，一個是遁世，一個是出世，儒家的道德修養學說具有積極入世的精神，在價值觀上與佛道有著原則的分歧。

儒家倫理思想肯定個體價值主要有兩條人性論線索：一條是天性自然，一條是心統性情。前者蘊涵個體先天平等，後者強調個體主觀能動。兩條線索發展到明末清初，在王門後學匯合形成「異端」思潮，對程朱理學、傳統禮教、封建宗法進行了尖銳批判。如王艮(1483～1540)聲稱「人人天地性，個個聖賢心」。(《心齋先生全集》)何心隱(1517～1579)提出「育欲」，「與百姓同欲」。李贄(1527～1602)提出「天下無一人不生知」，(《焚書·答周西岩》)「夫私者，人之心也。」(《焚書·德業儒臣後論》)傅山(1607～1684)提出「反常」。(《霜紅龕集》卷二十五)「常」即封建宗法倫常。但是，毋庸諱言，肯定個體價值，倡導個性自由，不是儒家倫理思想的主流。否則，不至於到了明末清初，何、李等人的思想還被貶為「異端」。而且，這股「異端」很快被明清統治者所扼殺，直到二百餘年後才為近代啟蒙思潮所繼興。

儒家倫理思想缺乏對個體價值的充分肯定，是儒家的缺陷，歷史的缺陷，中國傳統文化的缺陷。當我們指出這一缺陷的時候，卻不能、也無法因此而否定儒家在社會價值這一極為人類提供了具有普世意義的意義世界。無論什麼時代，個體價值的充分發揮都以社會存在為前提。這一「在」，包括物質存在，制度存在，觀念存在，道德存在，法存在等。

(四) 知行合一的認識論

知與行是中國哲學的一對重要範疇。知指知識、知覺、思想、認識；行指行為、行動、踐履、實踐。古人討論知行問題，多從道德認識和道德行為的關係立論。直到明清之際王夫之，才逐漸賦予知行以比較純粹的認識論意義。

古代知行範疇出現很早。《左傳·昭公十年》(前 532年)有「非知之實難，將在行之」的說法。《古文尚書·說命中》有「非知之艱，行之惟艱」的思想。這就是傳統的知易行難。雖然如此，知與行成為儒家認識論的一對範疇卻有一個過程。在孔子《論語》中，「知」有兩義：首先是「智」，指智德與智慧；其次是「了解」，指對人與事物的認識。如：「樊遲問知。子曰 『知人。』」第一個知是智，第二個知則是了解。在古漢語中，「知」常通「智」。在儒家哲學中，智德與智慧同一，智者是有智慧的人，更是有德之人。顯然，兩層含意都不相對於「行」。孔子的「行」，相對於「思」，相對於「言」，相對於「學」，如：「季文子三思而後行。」「君子恥其言而過其行。」「行有餘力，則以學文。」應當說，「思」「言」「學」已具有了「知」的含義。而且，孔子已經認識到「行」比「知」重要。但是，知與行畢竟還沒有明確相對。孟子的知行概念沒有質的分別，仍然屬於倫理學範疇。所不同的是，他繼承和發展了孔子「生而知之」的先驗論，賦予「知」以人性論的含義，將「知」明確界定為天賦的道德知識，使智德與智慧完全同一。他說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」所謂良知良能，即天賦的道德知識和天賦的道德能力。荀子繼承和發展了孔子「學而知之」的經驗論，強調人的一切知識都來源於感官對外物的接觸，系統的知識來源於學習和經驗的積累。他還把「行」引進認識論，對知行關係作了深入探討。他說：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。」(《荀子·儒效》)荀子的知行觀是先秦認識論所達到的最高成就。

宋元明清時期出現了多種系統的知行理論，知行問題成為當時哲學論爭的一個重要側面。宋代程朱學派首先提出知先行後說。如程頤(1032～1085)說：「須是識在所行之先」，「知了方行得」，「人力行，須是要知」(《二程集·顏子所好何學論》)，始終把知放在決定性的地位。朱熹(1130～1200)繼承和發展了這種觀點，認為學問不外乎致知、力行兩件事。他經常知行並提，強調兩者不可偏廢，但要究問知行先後，他則說「當以致知為先」。他認為，《大學》先講「格物，致知」，然後才講「誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下」，《中庸》先講「博學，審問，慎思，明辨」，然後才講「篤行」，都是教以知先行後的次序，這個次序是不能顛倒的。他也因此而竭力反對 「只說踐履，不務窮理」。他說：「義理不明，如何踐履?今人多教人踐履，皆是自立標誌去教人。」但是，他較多地注意到了知行相須互發，互相依賴，互相促進的關係，並且明確提出「論輕重，行為重」。他說：「知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。」(《朱子語類》)南宋陸九淵(1139～1193)也主知先行後說。明代王守仁(1472～1529)提出知行合一，反對「將知行分作兩件去做」。他認為：「只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。」他聲明：「我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。」(《王陽明全集·傳習錄上》)因此，王陽明的知行合一就是「致良知」，就是以知代行，合行於知，因而本質上仍然是重知輕行。程朱陸王的知行觀雖標指不同，但有著共同的理論缺陷，這就是片面強調知對行的指導意義，忽視或者否認行是知的基礎，並最終將認識論歸結為道德修養。

明清之際，在反省理學、反思傳統的基礎上，中國古典哲學的集大成者王夫之建立了比較完備的知行統一說。他批評程朱的知先行後說，認為它割裂了知和行的統一，在二者之間「立一划然之次序，以困學者於知見之中」；又批評王守仁的知行合一說，認為它抹煞了知和行的界限，「以其所知為行」，「銷行以歸知」，實質上和程朱一樣，也是一種知先行後說，也是重知而輕行，也是以知與行相脫離為特徵。他明確提出「知非先，行非後，行有餘力而求知」，認為「行可兼知，而知不可兼行」，突出論述了行先知後，由行致知。關於 「先後」，他說：「經言先後，不言前後。前後者，昨今之謂也；先後者，緩急之謂也。」由之可知王夫之的認識論對「行」的急與重。他還將「行」範疇與人之所以為人聯繫起來。他說：「何以謂之德?行焉而得之謂也。何以謂之善?處焉而宜之謂也。何以謂之至善?皆得咸宜之謂也。不行胡得?不處胡宜?」「人之所以為人，不能離乎君民親友以為道，則亦不能舍乎人官物曲以盡道，其固然也。」認為道德良知的實現依賴道德踐履。因此，人之所以為人，因為人的道德良知，更因為人的道德踐履。也就是說，人禽之別，別在「知」，更別在「行」。這是王夫之對中國古典哲學認識論的貢獻，也是王夫之對中國古典哲學人性論的發展。他也注意到了知和行的互動作用，認為二者既有「先後之序」，又能「互相為成」，把知和行的同功並進描述為一個「由知而知所行，由行而行則知之」的循環往複、無窮髮展的過程。王夫之的知行觀達到了中國古典哲學的最高水平。其缺陷是仍然存在認識論倫理化的傾向。
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