《道德經》是怎樣一部書(之二)
我自己閱讀《道德經》，最喜歡的四個字是「光而不耀」。光代表著光芒、成功、權力、才幹、美麗等等，相當於前面提到過的「知其雄」的雄。有光的人總是有些耀眼，但要注意別太耀眼。過於耀眼，刺的別人掙不開眼睛，就容易引起反彈，反過來傷害自己。這是一個矛盾，但能夠處理好矛盾才是智慧的標誌。這個標誌在老子這裡就體現為自我節制，《道德經》一定可以接受這樣的說法：一個人自我節製程度和其智慧程度是成正比的。有才的人不必炫耀他的才，他應知道，有才本身已經是罪惡，因為他顯得別人不是那麼的有才。如果他還恃才傲物的話，就是罪上加罪了。前一種罪是天作孽，後一種罪卻是自作孽。天作孽，猶可活；自作孽，不可活。權力、財富等的擁有者都應有如此的認識。正是在這樣的基礎之上，老子提出了以節制權力為核心的無為和自然的理論。這是「柔道」在統治術中的明確體現。
清冷的智慧
《道德經》整體的感覺是清冷。你
會震撼於它的冷靜。無為和自然可以互相定義，但他們的主語剛好相反。無為是對君主的要求，自然則是在君主無為的前提之下百姓所獲得的生存狀態。君主無為，百姓才能自然。「道法自然」這句話，其實說的是道並不主宰萬物，而是效法其自然。
閱讀道家的著作，會有和閱讀儒家著作非常不同的感覺。如果拿溫度來做一個比喻的話，讀儒家書的感覺，套用一句歌詞，就是「讀你的感覺像春天」，有時候甚至像夏天，很溫暖或者熱烈。儒家確實也很喜歡「溫」這個字，《論語》中就出現很多次，譬如「溫文爾雅」、「溫良恭儉讓」、「色思溫」等。這種氣質上的溫當然是其仁民愛物之心的體現。但讀道家的書如《道德經》，整體的感覺卻是清冷，有時候甚至懷疑自己掉進了冰窖。你會震撼於它的冷靜，有些人看來可能是陰險和狡詐。譬如我們熟悉的三十六章：
《道德經》明刊本
「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強，魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」
這個世界有不以人的意志而轉移的法則，它不會因為你的心情或者別人的願望而改變。老子發現的法則是物極必反，即「反者道之動」。因此，無中可以生有，處後反而可以居先，無私可以成就私。這個法則的運用，於自己是示弱，用來對付別人，則是助其逞強。強到極處，走下坡路甚至崩潰就是無法避免的。
並不是每個人都能發現這個法則，即便偶然發現了也並不能夠有效應用。這需要孤獨和虛靜的經驗。十六章的話是這樣說的：
「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。」（譯文：極力使心靈做到虛靜澄明，努力使心靈堅持清凈無為。萬物蓬勃生長，我就可以憑藉虛靜的本性看出萬物循環往複的道理。萬物紛紛紜紜，但最終各自都要返回到它的本根。返回本根就叫做虛靜，虛靜就叫做復歸本性。復歸本性就是萬物變化運動的規律，懂得了萬物變化的規律就是明智。不懂得萬物變化的規律而輕舉妄動就會出亂子。）致虛守靜，即讓自己的心靈達到虛靜的狀態，這乃是知常及了解客觀法則的前提。不知道這是不是得自於老子曾經作為史官的工作經驗，但一定是很符合老子的形象的。如果我們要給老子畫一個像的話，那該是一個躲在角落的孤獨的智者，而不是一個被鮮花簇擁著的仁者。《道德經》二十章說：
「眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮其未兆。沌沌兮如嬰兒之未孩。累累兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。」
我們從中看到的是和世界的隔離，以及孤獨和清醒。他不喜歡熙熙攘攘的熱鬧，在熱鬧中，人是容易迷失自己的。十二章說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。」也許我們都有類似的經驗，當你置身於一個琳琅滿目的市場，有時候你真的感到無所適從。當全部的生命一直都向外追逐的時候，情形比這好不了許多。所以需要隔離，隔離產生智慧。當老子選擇放棄王官的身份，成為一個隱士的時候，他選擇的正是這樣一種隔離。這種隔離可以讓你安靜下來，如諸葛亮所說，產生致遠的效果。以上所說都還只是個清冷的形象，我們更關注的該是清冷的思想。儒家的核心是仁愛，而道家對此一直抱著深刻的懷疑。《論語》《孟子》一直在呼喚著「仁義」的君子和推己及人的「德政」與「仁政」，但《道德經》卻展開著另外一個思想空間。初看之下，「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻
狗」（譯文：天地無所謂偏愛，對萬物一視同仁，把萬物看成是用芻草扎的狗一樣；聖人無所謂偏愛，對百姓一視同仁，把百姓看成是用芻草扎的狗一樣。）是大逆不道的，更不要說什麼「大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣」（譯文：社會政治秩序荒廢了，就有了對仁義的提倡；聰明智巧出現了，就有了嚴重的偽詐行為。親人間出現了糾紛，就有了對孝慈的提倡；國家陷於混亂不堪，才出現忠臣的品格。），或者「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有」等驚世駭俗的字眼了。值得我們思考的是：老子為什麼要否定和拒絕看起來很美好和神聖的仁和義？愛和教化到底意味著什麼？不妨重點分析一下三十八章，這也是《老子》下篇的開始：
「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。」
（譯文：上德的人不表示為形式上的德，所以是實在有德的；下德的人自以為不離失德，所以實際上是沒有達到德的。上德的人順應自然而無所作為；下德的人表面上順應自然而實際上是有心作為。上仁的人有所作為而實際上是無意而為；上義的人有所作為且純出有意而為。上禮的人有所作為而得不到回應，於是就伸出胳膊強拽人們服從。所以失去了道而後才有德，失去了德而後才有仁，失去了仁而後才有義，失去了義而後才有禮。禮是忠信不足的產物，是禍亂開始的源頭。）
德有上下，其間根本的區別在於無為還是為之（有為）。上德是無為的，下德則是有為的，雖然其中有著層次的區分，如仁、義和禮。在老子看來，為之總是有心的作為，因此也就成為禍亂的根源，成為下德。道理很簡單，這個心原本只是私人的，卻要變成公共的。在這個由私人的心向公共的心推行的過程中，做法可以有軟硬之分，剛柔之別，如孟子強調的王道（儒家）是屬於柔性的，霸道（法家）則是剛性的，但其實質並無不同，都是要大家接受某個人的主張。可以想像，對很多人來說，這種接受的過程就是放棄自我的過程。衝突是在所難免的，這正是老子說「上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之」的理由。原本創作來安排秩序的禮倒很可能成為製造社會混亂的罪魁禍首，因為它的依據不是天理自然，而是人為的造作。
與此相比，仁義也好不了許多。在儒家那裡，仁義是作為秩序的禮的基礎。仁的最基本規定是愛人，其內在基礎是一個惻隱之心。義的最基本規定是正直，其內在基礎是羞惡之心。在一般人看來，這是想當然的美德。但老子有另一番思索。無論仁義看起來有多麼美好，總是有心的。有心的行為就難免獨斷的色彩，於對象而言會有強加的味道。譬如《論語》上面說的忠恕之道，忠是「己欲立而立人，己欲達而達人」，恕是「己所不欲，毋施於人」。這裡面都包含著一個推己及人的意思，其背後的假設是人類的普遍性。人是作為類而存在的，既然如此，他們應該是共同的，有共同的心，共同的愛和恨。對儒家來說，這是一個被作為前提接受下來的東西。對生活來說，這只是一個假設。更多的時候，我們看到的是人和人之間的不同，你想要的我不想要，你不想要的我卻想要。這就是人類個體之間的差異。如果要追求一個普遍的東西，一個要大家都接受的秩序，對一部分人來說也許是適當的，但對另一部分人而言，卻是痛苦的。
唐朝景龍二年刻的《道德經》石碑
所以，愛並不意味著一切都是美好的。愛的結果也許是傷害甚至謀殺。在愛中，強加於人的行為被正當化了，改變對象被認為是理所當然的事情。
而且這種改變被定義為提升或者向善。譬如儒家一直強調的禮樂教化，其實就是按照一個固定的模式來改變和安排生命。這個模式當然被認為是善的，即對人而言是好的東西。但這也許只是一相情願。「君君臣臣，父父子子」對君父也許是好的，臣子只是無奈而痛苦的接受。更不要說，那些所謂善的東西在實施的過程中一定會被打的折扣。所以我們對愛對善等不該過於自信和盲目，重要的不在於善良意願或者甜言蜜語，而在於它所產生的實際效果。大躍進、超英趕美、文化革命的意願都是善良的，但其結果卻恰恰相反。「信言不美，美言不信」，不僅僅是一個普通的生活格言，更是深刻的政治和人生智慧。
這些思考無疑是清冷的。正是在諸如此類的思考之下，《道德經》才堅決地拒絕了仁義。但我們還要了解的，這種拒絕並不是說你可以不仁不義，為所欲為。天地不仁不是說天地每天幹壞事，絕仁棄義也不是給作惡打開方便之門。好的事不能做，壞的事更不能做。這是對一切「為」的拒絕，不管是為善還是為惡。一說「為」字就是惡的，根本不必談「為」的是什麼。從這種拒絕，老子走向了無為之路。在《道德經》中，這是一個大字眼，也是容易引起誤解的字眼，有些人經常把它和無所作為甚至無所事事混為一談。也許表面上它們確實有某些類似之處，後來很多無為學說的信奉者如魏晉時期的某些名士們也許加劇了這種印象。但無為是基於冷靜思考之上的自覺選擇，其目的是為了實現「無不為」的結果，而後者只是渾渾噩噩毫無成就的光陰虛度，顯然不能混為一談。根據老子，我們該如何描述無為呢？
它首先是一種節制的態度，尤其是對權力的節制。有權力的人總是有一種使用權力征服他人的衝動，以一種高高在上的姿態，任意地支使著在下的人們。這顯然不是無為，無為的體現是「生而不有，為而不恃，長而不宰」，創造而不擁有，成功而不驕傲，領導而不主宰。這種態度被認為是「玄德」。無為的聖人是「自知不自見，自愛不自貴」的，自見和自貴很類似於我們現在所說的自戀型人格，這種人的心中只有自己，他人是缺席的。這顯然不同於自知和自愛，在後者中，自己和他人同時呈現出來。
因此我們可以很方便地引出無為的另一半——自然。它們是相伴而生的觀念。無為和自然可以互相定義，但他們的主語剛好相反。無為是對君主的要求，自然則是在君主無為的前提之下百姓所獲得的生存狀態。君主無為，百姓才能自然。請看《道德經》的五十七章：
「故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」
這正是一個極好的說明無為和自然關係的例子，也有助於理解自然的意義。無為的是聖人，自然的是民。如學者們早就強調的，自然的意思和我們現在所謂自然界無關，它指的是一種排除了外力干擾之後的自然而然的狀態。因此所謂的自化、自正、自富、自朴都是自然的體現。理想的統治者不是把自己的意志強加給他人，而是充分地考慮並尊重百姓的想法。如四十九章所說：「聖人常無心，以百姓之心為心。」無為的聖人是不該先設一個私心，然後又設法把這個私心變成公心的，百姓的心就是他的心。進一步來看，百姓也並沒有一個統一的心，因此，以百姓心為心並不是真的用百姓心來替代自己的私人之心，而是徹底的無心。老子有時候也稱之為「虛」、「無欲」等。只有如此，百姓的自然自主才會成為可能。
這就是所謂的「道法自然」。對這句著名的話，今人有很多誤解。其實它的本義很明確，說的就是道並不主宰萬物，而是效法其自然。王弼的解釋是「在方則法方，在圓則法圓」。它的中間省略了「自然」的主語——萬物，因此孤立地看意義也許有些含糊，但如果聯繫《老子》其他章節的話，就很清楚
。譬如五十一章說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然」。這很顯然是在道和萬物關係語境下的討論，道雖然生養了萬物，但對於萬物卻不發號施令而是順其自然的。六十四章中，更明確地提到「輔萬物之自然而不敢為」。依照老子的設想，在上的統治者收斂他的權力欲，在下的百姓可以儘可能發揮其自主性，如此的話，統治者的無為就可以換來百姓的自為，「無為而無不為」的局面也就形成了。
天道的敬畏
天道，一個是天道，一個是人心，這是中國人生活的兩個根據。老子中得道的聖人仍然是「豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客」般的戒慎恐懼。不要太相信自己已經發現和掌握了真理，不必太獨斷和專制。虛心一點總是好的。
中國人一直到現在還喜歡講的一句話就是「天理良心」。這句話之所以深入人心，看來是說出了對生活來說很本質的東西。實際上，「天理良心」包含了我們最重視的兩個維度：一個是天道，一個是人心。這是中國人生活的兩個根據。先秦時期，儒家對人心比較關注，力圖從中發掘道德價值和秩序的根源。道家則對天道非常看重，將它視為行事的依據。
《道德經》留給人們的一個深刻印象，就是在講人間事務的時候，喜歡援引天道或者道作為最終的支持。柔弱是因為天道，不爭是因為天道，不仁、無為等都是由於天道。我們經常可以在這部經典中發現類似形式的句子：
「天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。」「道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。」「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」
被翻譯成英文的漫畫《道德經》
這種形式的句子當然不僅是句法問題，它體現的乃是對於道和天道的敬畏。這種敬畏的理由，首先是道相對於包括人在內的這個世界的優先性。在老子看來，道是這個世界的總根源，「有物混成，先天地生」，這個混成之物就是道。經過了一定的演化，萬物從中產生，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。僅憑此點，敬畏就有了足夠的理由。但更重要的，還是道本身所顯示出的「生而不有，為而不恃，長而不宰」的「玄德」。正是這種玄德，讓道可以成為人們生活的指引者，也把道和天地萬物緊密地結合起來。同時也是這種玄德，可以贏得萬物的心。
道的本意是路，引申而具有法則的意義。天道也就是天的法則，人道就是人生應該遵循的法則。人道應是本於天道的，這是老子的態度。其實這個態度並不算新，從西周到春秋時期，很多人都從天道出發考慮人道的問題。譬如把「禮」看作是本於天的，認為禮是「天之經也，地之義也，民之行也」，天有十日，所以人該有十等。但這種說法多具有比附的性質，具體而雜亂，而且有時候還沒有從有意志的天道觀中擺脫出來。老子則不同，他關心的只是根本的天道，他致力於發掘的是法則性的東西，諸如無為或者法自然，這種法則同時可以成為人道的依據。這就使《道德經》的天道觀和此前的天道理論區別了開來，同時也把自己和孔子區別了開來。就孔子來說，我們沒有發現他正面涉及過天道的觀念，學生的說法是「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也」。但孔子常常談起天命，並且認為是君子所最該敬畏者。天命和天道的差別是明顯的，天命更多的指向某種消極的限制，天道則是積極的秩序的根源。
大家可以發現，我對於道和天道並沒有刻意區分，採取的是一種混為一談的態度。至少在法則的意義上，天道和道在老子的敘述中基本沒什麼區別。因此它們的差別被我忽略了。對天道的敬畏包含著多方面的思考，最重要的一點也許是對人的有限性的揭示。在天和人的關係中
，道家始終是大天而小人的。我們都熟悉荀子曾經批評莊子是「蔽於天而不知人」，老子其實也有著這種傾向，著名者如二十五章說：
「域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」
域中的四大是指道、天、地和人（王）。表面上看來是給予了人（王）很高的地位，但仔細看來，卻是對人的貶抑。人間的秩序並不是來自於自己，而是天或者道。這是一個明確的宣示，人不應該把自己看的太高。天地比人大，道比人更大。因此，在天道和道面前，保持謙卑和敬畏的姿態是必要的。重要的不在於自我的放大，而是虛心靜氣地傾聽天道的聲音。
根據中國人對於世界結構的理解，人是處於天地之間的存在。《左傳·成公十三年》記載劉康公所說「民受天地之中以生，所謂命也」，最典型的表達了這一點。人在天地之中生存，這是命運。從這引申開去，天地就不是和人無關的存在。一方面，人本身就是天地的產物，《管子》所說「人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人」，是被普遍接受的一個觀念，因此有「以天為父，以地為母」的說法。另一方面，人的生存過程也和天地密不可分。《周易》在解釋卦象結構的時候提出了三才說，認為一卦六爻可以分成三部分，每兩爻為一組，從下往上，分別代表著地、人和天。而貫穿在三才中間的其實是一個道理，在天為陰陽，在地為柔剛，在人為仁義。「王」字的寫法，在漢儒的解釋中，就形象地代表著這個觀念。三橫畫代表著天地人三才，一豎則象徵著貫三為一。王就該是這樣的人，讓我們想起《周易》中的大人。《文言傳》說：
「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況鬼神乎，而況人乎！」
這當然是一種積極而樂觀的生存感覺，人與天地並立為三，並且可以完全會通為一。《中庸》也曾經提到人如果能夠盡己之性盡物之性的話，就可以與天地參。但老子很難產生這種偉大的感覺，在他那裡，人和天地以及道不可能處在同樣的層次上。人永遠會是抬著頭看著天空，也許他始終處在那種「上不在天，下不在田，中不在人」的尷尬境遇里，戰戰兢兢的生活著。老子中得道的聖人似乎也沒有那麼洒脫和快樂，仍然是「豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客」般的戒慎恐懼。
老子並不相信所謂人的智慧。「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」，因此重要的不是「明民」，而是「愚之」。但這不意味著君主自己可以耍小聰明，同樣要不得。七十一章說：「知不知，尚矣；不知知，病也。聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病」（譯文：知道自己有所不知道，這是最好的；不知道卻自以為知道，這就是缺點。有道的人沒有缺點，是因為他把缺點當做缺點。因為他把缺點當作缺點，所以他沒有缺點。）這是一種自覺而深刻的謙卑。不知道所謂智慧的害處，會禍患無窮。因此不必去相信那些智者的「前識」，時刻警惕著，也許才可以免於過失吧。《道德經》一直提醒人們不要太自信和樂觀。不要太相信自己已經發現和掌握了真理，不必太獨斷和專制。虛心一點總是好的。
如果做個總結的話，我想把話題轉到心靈上來。一部經典讀到最後，我們看到的就不該是一堆文字，而是一個心靈。讀《論語》應該讀出孔子的心靈，讀《道德經》應該讀出老子的心靈。孔子的心靈是熱的，老子的是冷的。孔子的心靈是實的，老子的是虛的。「虛其心，實其腹；弱其志，強其骨」，這是《道德經》給我們的建議。一個被充滿的心靈是喧鬧的，甚至麻木。在虛靜中，心靈才可以動起來，才可以發現這個世界的法則，發現真實的自己，也發現真實的他人。因此我們看老子對世界的描繪就有些清冷和虛靜，作為
世界開端的道是「獨立而不改」的，從中分明可以看出透著寂寞和孤獨。當這個世界落實到實際的生活中時，我們可以讀到「小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。隨有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」這個世界沒有那麼緊密和溫情脈脈，互相之間少了些關心，卻多了些自在。這正是老子智慧的精髓所在。
問答：
問：您覺得在當前社會，我們談《道德經》有什麼意義呢？
答：對於現代社會而言，《道德經》並不會因為它產生在兩千多年以前就失去了價值。深刻的心靈像太陽和月亮一樣，總是穿越時間和空間的。時至今日，《道德經》已經成為全世界範圍內共同的精神遺產。
我自己第一次出國參加的國際會議是關於老子的，在德國的機場，接我的人手舉著一個牌子，上面寫的不是我的名字，而是一個大大的「道」字。這個場景是很富有象徵意義的，正是道，老子的智慧，把生活在不同空間中的我們聯繫在一起。幾年以後，在哈佛大學的游泳館，偶然認識的一個美國人和我說他們有一個團體，每個月都會閱讀討論《道德經》。對老子感興趣的人之中當然也不乏一流的思想家或者哲學家們，諸如大家都熟悉的海德格爾，很多人甚至拿他和老子的關係作為博士或碩士論文的題目。如果我們把目光拉回到中國，你會發現對《道德經》感興趣的現代人比比皆是。從年輕的學生到成熟的學者，從普通的白領到商界精英，以及政府官員，都會從那裡吸取滋養。《道德經》可以是現代人的知識、生存智慧以及管理藝術，可以是成功者的冷靜藥方，也可以是遭遇挫折時的心靈慰藉。在現代人的解讀之下，《道德經》在當代中國社會也該會發揮重要的作用，成為當代中國人心靈的一個重要部分。
問：如果《道德經》是寫給君主那樣的統治者看的，那我們普通人看有什麼用呢？
答：我只是說如果要把握這部書的主旨，那應該是「君人南面之術」，但這並不妨礙我們作為普通人來閱讀《道德經》。是的，我們不是君主，但這不意味著我們不可以了解君主的世界。更重要的，我們每個人在生活中都會想尋找「君主」的感覺，也都會部分地擁有「君主」的感覺。適合於真正君主的智慧同樣也適合於我們。也正因為如此，老子在歷史上也不只是被皇帝們所喜愛，喜歡他的也不乏相對平常的人們。
問：在歷史上，對於統治者而言，法家、儒家、道家在本質上有不同嗎？
答：《道德經》無為和自然的學說涉及到統治術中若干重要的問題，君主應該如何使用其權力，究竟給百姓以多大的空間才更有利於形成一個和諧穩定又有效率的社會？如果把法家、儒家和道家進行個比較的話，法家給百姓的空間最小，儒家多一些，道家最多。相應的，法家的君主最專制，儒家次之，道家又次之，甚至到後來還發展出無君論，主張君主可有可無。在這幾家中，道家最容易發展出對專制的否定，如嚴復已經看到的，也最容易和現代社會強調的自由和民主思想相溝通。在歷史上，我們有時候可以看到一個並不偶然的現象，社會在經歷了法家式的苛刻統治後，往往需要道家的清靜無為來療傷，然後再代之以儒家式的教化統治。譬如從秦朝的暴政到漢初的清凈無為再到漢武帝的獨尊儒術，隋朝到唐初幾乎也經歷了類似的變化。
問：我曾經很仔細地讀過《道德經》，覺得其中很多章都是重複的，翻來覆去說的都是一個道理。請問您是怎麼看的？
答：這種感覺是對的，但應記住，真正的道理是不怕重複的。重複實際上是在創造讀者的記憶，讓他們在心中把這個道理複製下來。道理不只是用來閱讀的，更重要的，它是用來理解和體會的。
結束語
感謝王博教授為我們精采地解讀了深奧玄妙的《道德經》，使我們對這部古代經典的主旨和精神有了深入的了解和認識。有人說，《道德經》中一句話都可成為博士論文，可見其艱深。這次演講為我們進一步研究《道德經》，領略古老的東方智慧，吸收有益的思維成果,提供了一條很好的路徑。謝謝王博教授。
（本文譯文為編者）
（轉自光明網）
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