儒學與人權討論的一個建設性架構（上）

（美）薩姆納·突維斯（Sumner. B. Twiss）

（美國佛羅里達州立大學宗教系）

顧家寧譯，梁濤校

（本文選自梁濤主編《美德與權利》，中國社會科學出版社，2014年，第22-48頁）

本文的寫作，其視角來自比較倫理學學者，以及一些最近參與到國際人權與宗教倫理、哲學傳統之關係的跨文化對話的學者。[1]在下文中，筆者關注的焦點將集中於如下的爭論：人權究竟僅僅關聯於某種特定的宗教、哲學傳統，抑或是一種跨文化的普適性構想？在這些討論中，筆者關注的重點在於以下三個議題：（1）國際人權及其正當性辯護如何能在跨文化的道德對話中得到闡釋？（2）一些學者所持的普適人權與特殊文化傳統必然無法共存的觀點是否合理？（3）應當如何回應那些在人權對話中極有可能出現的，由於不同文化中迥異的道德視野、道德原則的碰撞而導致的詮釋與道德上的難題？這些問題構成了本文討論的要點。簡而言之，筆者的目標在於嘗試為不同文化間的人權對話發展出一套建設性構架，並以儒家傳統為例證明此種架構的實用價值。[2]

出於討論的需要，在這裡我把人權理解為在1948年《世界人權宣言》以及隨後於1970年代中期生效的兩個相關條約[3]中得到清晰表述的一系列權利（它們往往被統稱為「國際人權法案」），同時也包含此後簽署的相關條約、協議之內容。^[4]《公民權利與政治權利國際公約》保障了諸如思想與言論的自由、免於任意拘禁刑訊的自由，以及遷徙的自由、和平集會的自由等一系列權利。《經濟、社會和文化權利國際公約》則規定了如下權利：工作並得到合理報酬的權利、保護家庭並維持適當生活水平的權利、教育權、衛生保健權、政治狀況的民族自決權，經濟—社會—文化發展權，以及種族、宗教的少數派享有其自身文化、語言與宗教的權利。國際人權的內容在一系列有關防止種族滅絕、消除種族歧視、消除婦女歧視、保護難民、保障兒童權利、消除宗教歧視、保護原住民權利（《聯合國原住民權利宣言》於2007年9月經由聯合國大會通過——譯者注）的條約中得到了擴展與細化。儘管在上述條約里得到明確宣示的這些權利，有很多已經毫無爭議地在世界範圍內被普遍接受，但其中的部分內容仍然在國際舞台上受到爭議與質疑，這也正是國際人權對話的緣起之一。

通常認為，這些協議規划了一整套對人權概念特徵的典型理解，這種理解的引入起初是極富價值的。^[5]人權被典型地認為是一種在道德上（也包括法律上）具有極高優先性的主張與要求，它被理解為對某種境況或財產的要求，而這種要求應該為社會所保障。而且，這種優先性要求與授權被構想為是全人類所共有的，尤其是弱勢人群可以利用它來正當地與那些以國會議員或州議員為代表的特權群體相抗衡，這些特權群體具有滿足人們權利要求的相應責任。借用羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）的一個巧妙比喻，人權好比一張全世界公認的人們藉以抗衡特權群體的「王牌」。此外，被特彆強調的一點是，人權若要真正成為一種具有實用性的優先性要求，那麼它就必須被作為一種權利而得到宣示、承認與回應。

在這些人權概念特徵的典型性描述之外，我也引入了一些例外情形，因為我認為這些描述本身不夠細緻，不足以對我所觀察到的那些在世界各地的人權實踐中出現的一些其他特徵做出充分解釋。下面就讓我來舉例說明。首先，我們將會看到，存在著一種以發展權與集體性權利為主旨的新一代人權，其中的部分內容上文中已有所提到，它強調所有民族與共同體的優先需求，而這些內容為人權的典型描述所排斥。其次，上述典型人權的描述明確堅持，為了保證權利的有效性，人權的優先性要求必須被視為一種權利。但如此一來就不免忽略了一些其他的情形：在某些特定的傳統或社會中，權利並沒有得到明確宣示，但由於具有道德正當性的政府與政治體制本身的系統性需求，或在追求共善的過程中，作為對民眾社會道德責任之恰當履行的先決條件，人權所指向的生存境況與財產方面的要求依然在很大程度上通過其他方式得到了保障。令我感到驚訝的是，一些制度與傳統雖然缺乏甚至抵制那種作為概念而被明確提出的權利觀念，但由人權主題所確認的權利優先性卻仍然可以為這些制度與傳統所保障。^[6]最後，儘管本文中無法深入探討，但仍有必要指出的一點是，典型的人權描述被過分構想為一種向國會或州議員提出的優先權利（priority claimsagainst states or state representatives），但這樣一來，諸如跨國公司這樣較少受到國家控制的非國家主體的實踐活動，就容易引起諸多人權上的問題，尤其在社會經濟權利方面。這是一個直到今天才被逐漸認識的重要問題，它的提出或許會牽涉出一些關於如何恰當理解國際人權理念的更加深入的辨析。^[7]

一、經過修正的人權觀念及其正當性論證：一個基於歷史與實踐的進路

為了探究剛才提到的問題並發展出一個富有啟發性的理論架構，我們有必要在一開始就密切留意那些不同文化傳統的代表及其研究者們思考國際人權問題時產生的值得關注的問題。^[8]這個問題是，在很多人眼裡，作為西方道德意識象徵的人權觀念極有可能對其他不同文化、宗教與哲學傳統中的道德觀念造成威脅並取而代之。這一見解，在跨文化對話與比較倫理學這兩重意義上，都對人權思考的進展構成了嚴重的障礙。直面這一問題，不僅有助於消除跨文化交流與學術研究中的障礙，而且也使得建立一種經過修正的人權理念成為可能，而它將對我們未來的研究帶來積極幫助。

由這一見解引出的一個基本問題在於：作為一種「底線道德」而獲得普適性要求的人權與根植於不同文化傳統中的更具特殊性、同時也更為廣泛、更加豐富的道德觀念之間的關係究竟如何？^[9]尤其令許多非西方文化代言者和比較哲學學者感到擔憂的是，（典型的）自由主義式的人權觀往往被設想為一種用以衡量不同文化背景中的人們行為合乎道德與否的核心尺度，這就意味著人權將毫無疑義地成為一種文化上的帝國主義。^[10]更確切地說，他們擔心的是將核心道德建立在個體權利之上的人權觀將會取代那些（比如）更加側重於群體指向的道德傳統，這很可能意味著那些曾在多元文化背景下共存的諸多道德傳統的實際影響力的衰退，甚至於其自身的消亡。由此，他們提出了一個尖銳的詰問：這樣的替代是否真的意味著全人類的道德進步？抑或毋寧說是一種倒退，或者說是社會原子論主義者畫地為牢的短視？

除卻這種對於以「薄」的權利道德主導並取代豐厚的道德傳統的反思，人們也開始質疑那些將人權抬升為一種普適性道德判斷標準的形而上學與認識論假設。在這裡，我們遇到了對那些已經過時的道德知識理論（即基礎主義[foundaionalism]）的質疑與指責，這些指責包括：過於狹隘的人性理解（比如將利己主義視為人性主要方面的狹隘假設）、對個人與群體關係的片面化理解（各自獨立的孤獨單子、商業社會中互不相關的陌生人）、剝離了彼此互助、相互聯繫、同情憐憫之後的缺少愛的世界。^[11]正如很多人斷言的那樣，人權觀念本身或許就建立在一個對人之本性、群己關係、道德認識等問題的值得懷疑的信念之上，既然如此，那麼人權對話中多元文化的代言者們就不免產生疑惑：我們是否還要接受這樣一種甚至已經不再為很多西方人所接受的、缺乏合理依據的人權觀？

然而，這種關切和問題恰恰反映了人們對人權本質、淵源與功能的誤解，因此，釐清上述問題就顯得尤為重要。儘管有一種流行的觀點認為，人權只不過是西方特殊的人性論與道德理性假設之下的產物，然而一個不容忽視的事實是，《世界人權宣言》已經在1948年經由不同國家、不同文化背景的代表們正式協商通過。[12]即便我們承認西方國家的代表可能在此過程中起了主導的作用，然而一個簡單的事實是，在人權問題上不同意見的實踐性（pragmatic）磋商也僅僅是一個選擇的過程，而不是對諸如道德知識、政治哲學，甚至法理學之類問題的理論建構。而且，這一實踐活動又繼續影響到之後人權條約、協議的起草與簽署。由此，我們不禁要問：這一進程對人權的本質、地位與合理性問題意味著什麼？而這些問題的答案，很可能會消除一些人對人權觀念中一些佔主導地位的特定思想的疑慮。

姑且不論效果如何，各種人權宣言、協定、公約的創製者都試圖在普遍人權準則與特殊文化傳統之間建立聯繫。此種嘗試基於這樣的事實，即道德具有多樣性而文化具有特殊性，然而人們發現，在危急情形下，即便是來自不同傳統的人們也會尋求對某些人類根本價值的共同信仰。以《世界人權宣言》為例，它是第二次世界大戰的歷史性產物，這場戰爭中的種族屠殺與殘暴獸行給人類帶來了沉重的危機。面對這一危機，來自眾多不同文化傳統的人們開始意識到並且最終斷定，那些殘暴的行為為他們各自不同的傳統所共同抵制。於是，經過一系列實踐性磋商，他們同意以人權的話語形式將這種道德判斷合為一種統一的表達。在這裡，權利話語的使用誠然是西方法律傳統在當今世界舞台佔據統治地位的結果，然而，對殘暴行為的共同抵制則絕不是西方道德判斷下的專有之物。

類似地，隨後在1970年代陸續簽署的兩個人權公約同樣產生於人類的某種共識，即人們（尤其在那些發展中國家）所遭受的政治上的壓迫與物質上的惡劣處境，是與諸多文化傳統所蘊含的道德敏感性不相容的。值得注意的是，部分地出於這些協議對社會經濟權利以及民族自決與發展權的著重強調，在它們的簽署過程中，那些非西方文化的代表們（或者說，至少是非第一世界國家的代表們）其實發揮了更為顯著的影響。類似的進程也發生在1979年簽署的有關保護婦女權利的公約以及更近一些的聯合國1993年擬定的《保護原住民權利宣言》中。這些人權表達，遠不是要搶佔並取代那些不同文化傳統中所蘊含的豐富的道德教化，相反，它們本身就產生於這些傳統的信仰者們所達成的共識，這些共識正是對不同道德傳統所共享的那些特定價值的明確堅持與捍衛。殘忍、暴政、饑荒、歧視、驅逐迫害，諸如此類的行為，為不同道德傳統的信仰者一致反對。這一認識說明，不同文化傳統之間儘管存在著區別，但它們仍能共享很多真實而重要的道德價值。至少，在某些關鍵性的時刻，來自不同傳統的人們發現，他們享有共同的期望，同時也忍受著褻瀆人類尊嚴、損害人類福祉之苦。

在實踐道德的基礎上，不同文化傳統和人權團體的代表可能會將人權的特殊表達形式視為不同價值觀的民族不斷認同的產物，這些價值觀被其各自獨特的文化—道德傳統所擁有。沒有哪一種道德傳統可以單獨構成人權的唯一來源。從這一意義上說，人權其實是由為不同文化傳統所共同珍視的一系列重要的道德期待（moralexpectations）構成的。[13]再者，將苦難強加於他人的行為在當前的人類生活中並未絕跡，因此我們期待見到更多道德共識達成之時的到來，期待更多新的人權內容被補充進已知的內容之中，也期待新的人權重點的出現。

以上對人權磋商與共識所做的回溯，其主要意義在於從歷史的角度審視一系列人權準則的出現與形成過程。人權問題跨文化共識的形成有其歷史，正如伯恩斯·韋斯頓（緊隨卡洛·瓦薩科[Karel Vasak]之後）提出的，人權的歷史至少可以分為三個不同階段，每一階段的人權都有其各自的特徵，而各個階段之間的關係並不是相互取代，而是後者不斷對前者進行補充與細化。[14]第一代人權的發端源於第二次世界大戰的慘烈後果。以富蘭克林·羅斯福（FranklinD.Roosevolt）「四大自由」演說及其對「免於匱乏的自由」的確認為背景，這一代人權主要包含公民政治權利與自由權，同時也涉及某些社會經濟權利。[15]1970年代諸多人權公約的簽署，標誌著第二代人權的明確形成，它加入了對社會經濟權利的強調，諸如對重要財產、公共服務所享有的權利以及它們的公正分配；同時，從與第一、第三代人權的關聯上看，第二代人權具有承前啟後的意義（它確認了民族自決權與文化權利）。第三代人權，如今正堅定地為第三、第四世界國家所主張，它的主要訴求是在全球範圍內重新分配權力、財富以及那些事關人類命運的共同財產（如生態、和平等等）。對集體發展權（包括政治、經濟、文化等方面）以及在地區與全球範圍內更加公平地分配物質與非物質財富的要求與強調，也被加入到民族自決權與發展權中。這一代人權也與先前的兩代人權相關聯，它不僅關注民族的集體性權利，也注重其中每一個體的自由與物質福利。國際人權界一致認為，這三代人權是同樣重要而相互聯繫的，為了世界的平衡、穩定與和諧，它們都值得人們去努力追求。簡而言之，以上三代人權是不可分割的——儘管在未來的語境中，其中的某一點可能會因時代的需要而受到著重強調。

這裡有必要指出的一點是，有一種做法傾向將三代人權分別明確對應於不同的人性、個體、群體的預設，這樣一來，三代人權之間相互聯繫不可分割的觀念看上去似乎受到了削弱。[16]韋斯頓將公民政治權利、社會經濟權利與集體發展權分別與自由的個人主義、社會主義傳統以及整體性社群哲學（philosophy ofholistic community）相聯繫。[17]由於不同的文化傳統都對國際人權觀念的形成做出了各自獨特的貢獻，這種理解也有一定的合理之處，但同樣可能導致一些錯誤認識，正如韋斯頓所指出的，它可能導致一種認識上的誤區。事實上，後續出現的人權觀不僅為前代人權觀補充了新的內容與側重，更重要的是，它修正了我們先前對於人權之本質與重要性的一些理解。事實上，我們有必要將解釋學上的循環與螺旋過程（a recursive andspiraling hermeneutical process）考慮進來——所謂循環，是指根據後來的發展與變化回到並解釋以前；所謂螺旋，是指從循環運動的觀點解釋以後。簡言之，國際人權本身已經形成了一個動態的傳統，有助於消解由於吸收不同文化所導致的人權觀念內部的不一致（incoherence）。

舉例而言，倘若按照自由的個人主義的理解而將公民政治權利明確描述為一種「消極自由」（或者說，「擺脫」政治權威壓迫的自由），他們就很可能偏離這樣的一個事實，即自由同樣可以被理解為一種「能力」或「天賦」，它使得人們能夠成為政治共同體或社群中富有活力的成員：他們對社會共同生活的最好形式抱有自己的想法，並試圖以之說服別人。[18]換言之，公民政治自由與其說指那些消極性的「擺脫某種壓迫」的自由——這種消極自由通常與個人主義所標榜的那種對徹底自主、離群索居、自私自利、非歷史、非文化的個體之私人空間的保護相聯繫——毋寧是指那種社會成員對繁榮社群的積极參与能力，它正與——舉例而言——社群主義傳統中的道德與政治思想相協調。基於對受剝削的特定階級與殖民地人民的關注，以社會經濟權利為主要內容的第二代人權，通過闡明某種最低限度的社會經濟狀況是公民參與政治活動的必要條件，強調了公民政治權利的積極功能。同樣，我們也可以看到這一觀點背後蘊含的洞見，即公民政治自由對於促進人民的社會、經濟狀況是十分關鍵的。比如，公民政治權利的實踐可能會成為催生社會、經濟狀況改善的動力。[19]由此，超越了以往與第一、二代人權相關聯的種種哲學傳統與理論預設，我們對這兩代人權的理解已經發生了某種質變，它使得我們能夠更加深切地理解這兩代人權之間的相互依存與彼此影響。

從側重集體發展權的第三代人權對另外兩者的影響中也可以得出類似的觀點。假如我們在全球範圍內徑直地將第三代人權全盤對應於整體性社群哲學而不對其加以深入思考的話，那麼我們就很可能令其陷入與另外兩代人權——舉例而言，比如屬於個體的公民政治權利——的強烈緊張之中。毫無疑問，由自決權以及物質或非物質財富的發展權所代表的整體性權利應當首先應歸於社群和人民，但是，正如韋斯頓所指出的，將它與前兩代人權對立起來的做法是錯誤的。[20]一旦集體性權利涉及社會經濟方面的內容，我們就很容易將其解釋為一種更加強調公平、並且普遍惠及世界上那些備受壓迫與苦難人民的社會經濟福利（這裡其實包含了群體與個體兩方面的內容）。事實上，舉例來說，對於那些第四世界的人民而言，集體性權利在原則上是與公民政治自由權相協調的——如易洛魁六族邦聯（指16—18世紀北美六個印第安部落之間形成的邦聯——譯者注）就是一個歷史上的例子，而最近的保護原住民權利草案，則是另一個當代的例證。^[21]

在人權討論中，筆者所持的觀點是：全部三代人權事實上確認並促進了對於個體與群體較為廣泛的賦權（enpowerments），這種賦權對於個體和群體在本地和更大區域的繁榮都具有十分關鍵的意義。可以說，在其發揮作用的過程中，三代人權始終相互依存、交相影響，並且彼此協調。基於這種理解，從總體上看，人權觀念在原則上既與那些強調個人重要性而較為排斥集體的文化傳統相協調（西方文化往往帶有此種傾向）；同時，也與那些主張群體優先、強調個體應對群體作出貢獻的文化傳統相協調——換句話說，它既吸收了自由的個人主義，也融入了社群主義傳統。僵硬的二分法以及對人權歷史淵源的靜態化理解都有可能導致對人權觀念的誤解，因為它忽略了人權觀念所具有的靈活性與發展性。[22]

至此，有人可能會批評我有意掩飾了自由主義者與社群主義者在對公民政治權、自由權等問題的闡釋上存在的無法迴避的巨大差異。他們尤其傾向於認為，在自由主義傳統中，權利被個人用以抗衡國家；而在社群主義傳統中，權利只有服從國家利益的需要時才能得到認可。儘管這樣的觀點可能只適用於某些情況，而並非所有情況，同時也不適用於其闡明的社會理想尚有爭議的情況。倘若我們執意於自由主義傳統與社群主義傳統之間這種基於假想的鴻溝，就會冒將這些思想傳統等同於現實國家的危險。同時，在這種觀點下，還有一個事實可能會被忽視，即無論在自由主義還是社群主義看來，公民政治自由都是構成繁榮社會理想的一個基本要素，由此出發，人們可以對各自國家中出現的與之相偏離的狀況提出批評。誠然，一方面，自由主義與社群主義的社會理想都將公民政治自由吸收到各自道德與政治思想傳統中；另一方面，國家的憲法和實踐與符合這些理想尚有距離。這是我們現實世界的不幸事實，但這並不會削弱我的觀點，即無論是自由主義還是社群主義傳統，在它們各自的繁榮社會理念中，都認可和珍視公民政治自由的重要性。自由主義與社群主義真正的區別不在於對公民政治自由的認可，而在於不同的社會繁榮理想的內容。國際人權所促進的，正是對公民政治自由在不同社會理想中角色的認同。[23]

這一歷史與實踐的人權概念的第二個重要意義在於，它有助於我們修正對人權地位與正當性的理解。隨著不同文化傳統代表的協商與達成一致，人權概念確認了對於個體與群體而言十分關鍵的保障條件（conditions）並使之具體化。[24]實際上，人權代表了一種與文化道德人類學的多樣性相一致的中心道德（central moral）和社會價值的共識（common vision）——它是一種基於道德多樣性的聯合統一體。在第一個層次上，人權的正當性在於不同的傳統在實踐道德上的一致性，這些傳統共同認可了人權價值對於人類的重要意義。這一認識產生於一種共同的歷史經驗：假如沒有人權所代表的這些保障條件，人們的生活將會是怎樣？假如這些保障條件在一系列協定與義務中得到履行與實現，人們的生活又將是怎樣？此外，這些協定、共識與承諾是公開而公共的：它由全世界各民族締造，為世界各民族所享有，且在世界各民族面前進行。