儒家哲學/梁啟超

儒家哲學/梁啟超本書以《儒家哲學》為中心，收錄了梁啟超有關儒家哲學、儒家政治哲學和儒教的代表性論述，書前有長篇導讀。《儒家哲學》是梁啟超晚年研究中國哲學史的一部力作，原本是梁氏在清華國學院的講課稿，由其弟子周傳儒記錄。梁啟超在講演中提出了不少新穎深刻的見解。他認為哲學之內涵並無統一之標準，而有地域之分、民族之別。儒家哲學與西方哲學不僅範圍不同，討論的內容也有很大差異。儒家哲學所討論的問題，西方哲學或並未涉及，或理解途徑有別；西方哲學所研究的主要問題，中國哲學或認為不必研究，或研究得不夠透徹。鑒於此，他認為最好將「儒家哲學」稱為「儒家道術」。由此出發，他對...第一章 儒家哲學是什麼（1）「哲學」二字，是日本人從歐文翻譯出來的名詞。我國人沿用之，沒有更改。原文為Philosophy，由希臘語變出，即愛智之意。因為語原為愛智，所以西方人解釋哲學，為求知識的學問。求的是最高的知識，統一的知識。西方哲學之出發點，完全由於愛智；所以西方學者，主張哲學的來歷，起於人類的好奇心。古代人類，看見自然界形形色色，有種種不同的狀態，遂生驚訝的感想。始而懷疑，既而研究，於是成為哲學。西方哲學，最初發達的為宇宙論、本體論，後來才講到論理學、認識論。宇宙萬有，由何而來?多元或一元，唯物或唯心，造物及神是有是無?有神如何解釋?無神如何解釋?等等，是為宇宙論所研究的主要問題。此類問題，彼此兩方，持之有故，言之成理，辯論終久不決。後來以為先決問題，要定出個辯論及思想的方法和軌範。知識從何得來?如何才算精確?還是要用主觀的演繹法，先立原理，後及事實才好?還是采客觀的歸納法，根據事實，再立原理才好?這樣一來，就發生論理學。再進一步，我們憑什麼去研究宇宙萬有?人人都回答道：憑我的知識。但「知識本身」到底是什麼東西呢?若不窮究本源，恐怕所研究的都成砂上樓閣了。於是發生一種新趨向，從前以知識為「能研究」的主體，如今卻以知識為「所研究」的對象，這叫做認識論。認識論發生最晚，至康德以後，才算完全成立。認識論研究萬事萬物，是由知覺來的真，還是由感覺來的真?認識的起源如何?認識的條件如何?認識論在哲學中，最晚最有勢力。有人說除認識論外，就無所謂哲學，可以想見其位置的重要了。　　這樣說來，西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學，更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為「求知」起見。所以他們這派學問稱為「愛智學」，誠屬恰當。中國學問不然。與其說是知識的學問，毋寧說是行為的學問。中國先哲雖不看輕知識，但不以求知識為出發點，亦不以求知識為歸宿點。直譯的Philosophy，其含義實不適於中國。若勉強借用，只能在上頭加上個形容詞，稱為人生哲學。中國哲學以研究人類為出發點，最主要的是人之所以為人之道，怎樣才算一個人?人與人相互有什麼關係?世界哲學大致可分三派：印度、猶太、埃及等東方國家，專註重人與神的關係；希臘及現代歐洲，專註重人與物的關係；中國專註重人與人的關係。中國一切學問，無論那一時代，那一宗派，其趨向皆在此一點，尤以儒家為最博深切明。儒家哲學，範圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》「修己安人」一語括之。其學問最高目的，可以《莊子》「內聖外王」一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內聖；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至於條理次第，以《大學》上說得最簡明。《大學》所謂「格物致知誠意正心修身」，就是修己及內聖的功夫；所謂「齊家治國平天下」，就是安人及外王的功夫。然則學問分做兩橛嗎?是又不然。《大學》結束一句「一是皆以修身為本」。格致誠正，只是各人完成修身工夫的幾個階級；齊家治國平天下，只是各人以已修之身去齊他治他平他。所以「自天子以至於庶人」，都適用這種工作。《論語》說「修己以安人」，加上一個「以」字，正是將外王學問納入內聖之中，一切以各人的自己為出發點。以現在語解釋之，即專註重如何養成健全人格。人格鍛煉到精純，便是內聖；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點。以上講儒家哲學的中心思想，以下再講儒家哲學的範圍。孔子嘗說，「智仁勇三者，天下之達德也。」「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」自儒家言之，必三德具備，人格才算完成。這樣看來，西方所謂愛智，不過儒家三德之一，即智的部分。所以儒家哲學的範圍，比西方哲學的範圍，闊大得多。儒家既然專講人之所以為人，及人與人之關係，所以他的問題，與歐西問題，迥然不同。西方學者唯物唯心多元一元的討論，儒家很少提及。西方學者所謂有神無神，儒家亦看得很輕。《論語》說：「子不語怪力亂神。」孔子亦說：「未知生，焉知死。」把生死神怪，看得很輕，這是儒家一大特色。亦可以說與近代精神相近，與西方古代之空洞談玄者不同。儒家哲學的缺點，當然是沒有從論理學、認識論入手。有人說他空疏而不精密，其實論理學、認識論，儒家並不是不講。不過因為方面太多，用力未專，所以一部分的問題，不如近代人說得精細。這一則是時代的關係，再則是範圍的關係，不足為儒家病。東方哲學辯論得熱鬧的問題，是些什麼?如：　　一、　性之善惡，孟荀所討論。　　二、　仁義之內外，告孟所討論。　　三、　理欲關係，宋儒所討論。　　四、　知行分合，明儒所討論。此類問題，其詳細情形，到第五章再講。此地所要說明的，就是中國人為什麼注重這些問題。他們是要討論出一個究竟，以為各人自己修養人格或施行人格教育的應用，目的並不是離開了人生，翻騰這些理論當玩意兒。其出發點既與西方之以愛智為動機者不同。凡中國哲學中最主要的問題，歐西古今學者，皆未研究，或研究的路徑不一樣。而西方哲學中最主要的問題，有許多項，中國學者認為不必研究；有許多項，中國學者認為值得研究，但是沒有研究透徹。第一章 儒家哲學是什麼（2）另外有許多問題，是近代社會科學所研究的，儒家亦看得很重。在外王方面，關於齊家的，如家族制度問題，關於治國的，如政府體制問題，關於平天下的，如社會風俗問題。所以要全部了解儒家哲學的意思，不能單以現代哲學解釋之。儒家所謂外王，把社會學、政治學、經濟學等等都包括在內；儒家所謂內聖，把教育學、心理學、人類學等等都包括在內。因為這個原故，所以標題「儒家哲學」四字，很容易發生誤會。單用西方治哲學的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深處。最好的名義，仍以「道學」二字為宜。先哲說：「道者，非天之道，非地之道，人之所謂道也。」又說：「道不遠人，遠人不可以為道。」道學只是做人的學問，與儒家內容最吻合。但是《宋史》有一個《道學傳》，把道學的範圍，弄得很窄，限於程朱一派。現在用這個字，也易生誤會，只好亦不用他。要想較為明顯一點，不妨加上一個「術」字，即《莊子?天下篇》所說「古之道術有在於是者」的「道術」二字。道字本來可以包括術，但再分細一點，也不妨事。道是講道之本身，術是講如何做去，才能圓滿。儒家哲學，一面講道，一面講術；一面教人應該做什麼事，一面教人如何做去。就前文所舉的幾個問題而論，如性善惡問題，討論人性本質，是偏於道的；如知行分合問題，討論修養下手功夫，是偏於術的。但討論性善惡，目的在教人如何止於至善以去其惡，是道不離術；討論知行，目的在教人從知入手或從行入手以達到理想的人格境界，是術不離道。外王方面亦然，「民德歸厚」是道，用「慎終追遠」的方法造成他便是術；「政者正也」是道，用「子帥以正」的方法造成他便是術；「平天下」、「天下國家可均」是道，用「所惡於上毋以使下，所惡於下毋以事上……」的「挈矩」方法造成他便是術。道術交修，所謂「六通四辟小大精粗其運無乎不在」。儒家全部的體用，實在是如此。由此言之，本學程的名稱，實在以「儒家道術」四字為最好。此刻我們仍然用「儒家哲學」四字，因為大家都用慣了，「吾從眾」的意思。如果要勉強解釋，亦未嘗說不通。我們所謂哲，即聖哲之哲，表示人格極其高尚，不是歐洲所謂Philosophy範圍那樣窄。這樣一來，名實就符合了。第二章 為什麼要研究儒家哲學（1）為什麼要研究儒家道術?這個問題，本來可以不問，因為一派很有名的學說，當然值得研究。我們從而研究之，那本不成問題。不過近來有許多新奇偏激的議論，在社會上漸漸有了勢力。所以一般人對於儒家哲學，異常懷疑。青年腦筋中，充滿了一種反常的思想。如所謂「專打孔家店」，「線裝書應當拋在茅坑裡三千年」等等。此種議論，原來可比得一種劇烈性的藥品。無論怎樣好的學說，經過若干時代以後，總會變質，攙雜許多凝滯腐敗的成分在裡頭。譬諸人身血管變成硬化，漸漸與健康有妨礙。因此，須有些大黃芒硝一類瞑眩之葯瀉他一瀉。所以那些奇論，我也承認他們有相當的功用。但要知道，葯到底是葯，不能拿來當飯吃。若因為這種議論新奇可喜，便根本把儒家道術的價值抹煞，那便不是求真求善的態度了。現在社會上既然有了這種議論，而且很占些勢力，所以應當格外仔細考察一回。我們要研究儒家道術的原因，除了認定為一派很有名的學說而研究之以外，簡括說起來，還有下列五點：一、　中國偌大國家，有幾千年的歷史。到底我們這個民族，有無文化?如有文化，我們此種文化的表現何在?以吾言之，就在儒家。我們這個社會，無論識字的人與不識字的人，都生長在儒家哲學空氣之中。中國思想，儒家以外，未嘗沒有旁的學派。如戰國的老墨，六朝、唐的道佛，近代的耶回，以及最近代的科學與其他學術。凡此種種，都不能拿儒家範圍包舉他們；凡此種種，俱為形成吾人思想的一部分。不錯，但是我們批評一個學派，一面要看他的繼續性，一面要看他的普遍性。自孔子以來，直至於今，繼續不斷的，還是儒家勢力最大。自士大夫以至台輿皂隸普遍崇敬的，還是儒家信仰最深。所以我們可以說，研究儒家哲學，就是研究中國文化。誠然儒家以外，還有其他各家。儒家哲學，不算中國文化全體；但是若把儒家抽去，中國文化，恐怕沒有多少東西了。中國民族之所以存在，因為中國文化存在。而中國文化，離不了儒家。如果要專打孔家店，要把線裝書拋在茅坑裡三千年，除非認過去現在的中國人完全沒有受過文化的洗禮。這話我們肯甘心嗎?中國文化，以儒家道術為中心，所以能流傳到現在。如此的久遠與普遍，其故何在?中國學術，不滿人意之處尚多，為什麼有那些缺點?其原因又何在?吾人至少應當把儒家道術，細細研究，從新估價。當然，該有許多好處；不然，不會如此悠久綿遠。我們很公平的先看他好處是什麼，缺點是什麼。有好處把他發揚，有缺點把他修正。二、　鄙薄儒家哲學的人，認為是一種過去的學問，舊的學問。這個話，究竟對不對?一件事物到底是否以古今新舊為定善惡的標準，這是一個很大的問題。我們不能說新的完全是好的，舊的完全是壞的。亦不能說古的完全都是，今的完全都不是。古今新舊，不足以為定善惡是非的標準。因為一切學說，都可以分為兩類。一種含有時代性，一種不含時代性，即《禮記》所謂「有可與民變革者，有不可與民變革者」。有許多學說，常因時代之變遷而減少其價值。譬如共產與非共產，就含有時代性。究竟是共產相利，還是集產相利，抑或勞資調和相利，不是含時代性就是含地方性。有的在現在適用，在古代不適用。有的在歐洲適用，在中國不適用。有許多學說，不因時代之變遷，而減少其價值。譬如不患寡而患不均，不患貧而患不安，利用厚生，量入為出，養人之欲，給人之求，都不含時代性，亦不含地方性。古代講井田固然適用，近代講共產亦適用。中國重力田，固然適用；外國重工商，亦能適用。儒家道術，外王的大部分，含有時代性的居多。到現在抽出一部分不去研究他也可以。還有內聖的全部，外王的一小部分，絕對不含時代性。如智仁勇三者，為天下之達德，不論在何時何國何派，都是適用的。關於道的方面，可以說含時代性的甚少。關於術的方面，雖有一部分含時代性，還有一部分不含時代性。譬如知行分合問題。朱晦庵講先知後行，王陽明講知行合一。此兩種方法都可用，研究他們的方法，都有益處。儒家道術，大部分不含時代性，不可以為時代古思想舊而拋棄之。三、　儒家哲學，有人謂為貴族的非平民的，個人的非社會的。不錯，儒家道術，誠然偏重私人道德，有點近於非社會的。而且二千年來誦習儒學的人都屬於「士大夫」階級，有點近於非平民的。但是這種現象，是否儒學所專有，是否足為儒學之病，我們還要仔細考察一回。 第二章 為什麼要研究儒家哲學（2）文化的平等普及，當然是最高理想。但真正的平等普及之實現，恐怕前途還遠著哩。美國是最平民的國家，何嘗離得了領袖制度?俄國是勞農的國家，還不是一切事由少數委員會人物把持指導嗎?因為少數人誦習受持，便說是帶有貴族色彩，那麼，恐怕無論何國家，無論何派學說，都不能免，何獨責諸中國，責諸儒家呢?況且文化這件東西，原不能以普及程度之難易定其價值之高低。李白、杜甫詩的趣味，不能如白居易詩之易於普及享受；白居易詩之趣味，又不能如盲女彈詞之易於普及享受。難道我們可以說《天雨花》比《白氏長慶集》好，《長慶集》又比《李杜集》好嗎?現代最時髦的平民文學、平民美術，益處雖多，然把文學美術的品格降低的毛病也不小，這是不能否認的事實。何況哲學這樣東西，本來是供少數人研究的。主張「平民哲學」，這名詞是否能成立，我不能不懷疑。儒家道術，偏重士大夫個人修養。表面看去，範圍似窄，其實不然。天下事都是士大夫或領袖人才造出來的，士大夫的行為，關係全國的安危治亂及人民的幸福疾苦最大。孟子說得好：「惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也。」今日中國國事之敗壞，那一件不是由在高位的少數個人造出來。假如把許多掌握權力的馬弁強盜，都換成多讀幾卷書的士大夫，至少不至鬧到這樣糟。假使穿長衫的穿洋服的先生們，真能如儒家理想所謂「人人有士君子之行」，天下事有什麼辦不好的呢?我們受高等教育的青年，將來都是社會領袖。造福造禍，就看我們現在的個人修養何如。儒家道術專註重此點，能說他錯嗎?四、　有人說自漢武帝以來，歷代君主，皆以儒家作幌子，暗地裡實行高壓政策。所以儒家學問，成為擁護專制的學問，成為奴辱人民的學問。誠然歷代帝王，假冒儒家招牌，實行專制，此種情形，在所不免。但是我們要知道，幾千年來，最有力的學派，不惟不受帝王的指使，而且常帶反抗的精神。儒家開創大師，如孔、孟、荀都帶有很激烈的反抗精神，人人知道的，可以不必細講。東漢為儒學最盛時代，但是《後漢書?黨錮傳》，皆屬儒家大師，最令當時帝王頭痛。北宋二程，列在元祐黨籍；南宋朱熹，列在慶元黨籍。當時有力的人，摧殘得很利害。又如明朝王陽明，在事業上雖曾立下大功，在學問上到處都受摧殘。由此看來，儒家哲學也可以說是伸張民權的學問，不是擁護專制的學問；是反抗壓迫的學問，不是奴辱人民的學問。所以歷代儒學大師，非惟不受君主的指使，而且常受君主的摧殘。要把賊民之罪加在儒家身上，那真是冤透了。五、　近人提倡科學，反對玄學，所以有科學玄學之爭。儒家本來不是玄學，誤被人認是玄學，一同排斥。這個亦攻擊，那個亦攻擊，幾於體無完膚。玄學之應排斥與否，那是另一問題。但是因為排斥玄學，於是排斥儒家，這就未免太冤。儒家的朱陸，有無極太極之辯，誠然帶點玄學色彩。然這種學說，在儒家道術中地位極其輕微，不能算是儒家的中心論點。自孔孟以至陸王，都把憑空虛構的本體論擱置一邊，那能說是玄學呢?再說無極太極之辯，實際發生於受了佛道的影響以後，不是儒家本來面目。並且此種討論，仍由擴大人格出發，乃是方法，不是目的，與西洋之玩弄光景者不同。所以說玄學色彩，最淺最淡，在世界要算中國，在中國要算儒家了。儒家與科學，不特兩不相背，而且異常接近。因為儒家以人作本位，以自己環境作出發點，比較近於科學精神，至少可以說不違反科學精神。所以我們儘管在儒家哲學上力下功夫，仍然不算逆潮流、背時代。據以上五種理由，所以我認為研究儒家道術，在今日實為有益而且必要。第三章 儒家哲學的研究法（1）哲學的研究法，大概可分三種：　　一、　問題的研究法。　　二、　時代的研究法。　　三、　宗派的研究法。無論研究東方哲學，或研究西方哲學，這三種方法，皆可適用。各有長處，亦各有短處。儒家哲學的研究，當然亦離不了這三種方法。現在先把每一種方法的長處及其短處，先說明一下。一、　問題的研究法。所謂問題的研究法，就是把哲學中的主要問題，全提出來。每一個問題，其內容是怎樣；從古到今，各家的主張是怎樣。譬如儒家哲學的問題，就是性善性惡論、知行分合論等等。有許多問題，前代沒有，後代才發生的；有許多問題，前代很重視，後代看得很輕了；又有許多問題，自發生後幾千年，始終繼續不斷。無論那家，無論東西，都有這種問題。把所有這種問題，分為若干章，將先後學的主張，總括起來，加以研究。譬如性善性惡問題。秦以前，孔子、孟子、荀卿，如何主張?到了漢朝，董仲舒、王充又如何主張?唐以後，韓愈、李翱如何主張?宋明程、朱、陸、王如何主張?直到滿清顏習齋、戴東原，又如何主張?把所有關於這個問題的議論，全都搜集在一塊，然後細細研究，考察各家的異同得失。這種方法的長處，是對於一個問題，自始至終，有系統的觀念，得徹底的了解。從前各家主張的內容若何，現在研究到什麼程度，都很明了。不至茫無頭緒，亦不至漫無歸宿，這是他的優點。這種方法的短處，是對於各個學者全部學說，不能普遍周衍。凡在哲學上大問題，作有力的解答的人，都是有名學者。但這些學者，不單解答一個問題，旁的方面尚多。而且要了解一個問題，不能不注意其他方面，因為彼此兩方往往有連帶關係。譬如性善論是孟子主張的，性惡論是荀子主張的。他們學問的全部系統，與性善性惡，都有關係。孟子為什麼要主張性善，荀子為什麼要主張性惡，牽連很多。因為性善惡的問題，牽到許多問題；不單是牽到許多問題，而且引動全部學說。要是問題簡單，比較尚還容易；問題稍為複雜，那就異常紛亂。單講本問題，則容易把旁的部分拋棄，不能得一家學說的真相；旁的部分都講，則頭緒未免紛繁，很難捉住要點。二、　時代的研究法。所謂時代的研究法，專看各代學說的形成、發展、變遷及其流別。把幾千年的歷史，劃分為若干時代。在每時代中，求其特色，求其代表，求其與旁的所發生的交涉。 譬如講儒家哲學，大概分為孔子一個時代：自春秋到秦，七十子及七十子後學者一併包括在內。兩漢為一個時代：自西漢初至東漢末，把董仲舒、劉向、馬融、鄭玄等一併包括在內。魏晉到唐為一個時代：何晏、王弼到韓愈、李翱都包括在內。宋元明為一個時代：自宋初至明末，把周、程、朱、張及陸九淵、王陽明等一併包括在內。清代為一個時代：自晚明至民國，把顧炎武、黃梨洲、顏習齋、戴東原等，一併包括在內。這種方法，其長處在於把全部學術，幾千年的狀況，看得很清楚；一時代的特色，說得很明白；各家的學說，懂得很完全；同源異流，同流交感，我們都把他研究得異常仔細。譬如春秋時代，不單講儒家，還要講道家、墨家。又如孟子、荀子，不單看他們的性善惡論，還要看他們旁的方面，其主張若何。所以學問的變遷，或者進化，或者腐敗，都可以看得清楚。這種方法，其短處在全以時代區分，所有各家關於幾個重要問題的答案，截為數段。譬如討論性善惡的問題，最早是孟子、荀卿，一個主張性善，一個主張性惡。過了百多年，到董仲舒、王充，主張性有善有惡。又過千多年，才到程朱，又分為天地之性、氣質之性二種。又許多年，才到顏習齋、戴東原，又主張只有氣質之性，性即是欲，不可強分為二。關於這些問題的主張和答案，看得斷斷續續，不很痛快。哲學不外幾個重要問題，一個問題都弄不清楚，也就失卻哲學的要義了。而且一個問題，要說幾次。譬如論性，講完孟荀，又講程朱；講完程朱，又講顏戴。說後來的主張時，不能不把前人的主張重述一次，也覺令人討厭。三、　宗派的研究法。所謂宗派的研究法，就是在時代之中，稍為劃分清楚一點。與前面兩法，又自不同。如講儒家宗派，西漢經學，有所謂今文古文之分。今文學派，內容怎樣，西漢如何興盛，東漢如何衰歇，清代又如何復興。古文學派，內容怎樣，南北朝如何分別，後來如何爭辯，清代以後，如何消滅。要把兩派的淵源流別，追尋出來。又如程、朱、陸、王，本來同出二程。然自南宋時，已分兩派，彼此相持不下。朱子以後，元朝吳草廬、明朝顧涇陽、高宗憲都屬此派。清代許多假道學家，亦屬此派。就是戴東原，雖講漢學，然仍出自程朱。陸子以後，明朝陳白沙、王陽明都屬此派，清初黃梨洲、李穆堂亦屬此派。第三章 儒家哲學的研究法（2）　　一個學派，往往歷時很久，一線相承，連綿不絕。有許多古代學派，追尋究竟，直影響到後來。有許多後代學派，詳徹本原，早伏根於往古。即如程、朱、陸、王，是後代的學派，但往上推去，乃導源於孟荀。程朱學派，出於荀子；清代考據學派，又出自程朱。陸王學派，出於孟子；近人以佛學融通儒學，則又出自陸王。這種方法，其長處在於把各派的起原變遷流別，上下千古，一線相承，說得極其清楚。這派與那派，有何不同之處，兩派交互間又有什麼影響，也說得很明白。我們研究一種學說，要整個的完全的了解，當然走這條路最好。這種方法，其短處在於不能得時代的背景和問題的真相，第一第二兩種研究法的優點完全喪失無遺。一個時代的這一派，我們雖然知道，但這派以外的學說，我們就很茫然。一個問題的這種主張，我們雖然清楚，但這種主張以外的議論，我們也許就模糊了。上面所說三種研究方法，各有長處，亦各有短處。我們從事研究哲學的人，三法都可適用。諸君要研究儒家哲學，可以分開來作。有幾個作時代的研究，有幾個作宗派的研究，有幾個作問題的研究，各走各的路，不特不是相反，而且是以相成。此部講義，不能三種並用。三種之中，比較起來用時代的研究法，稍為便捷一點。因為時代的研究法，最能令人得到概念。所以本講義以時代的研究法為主。至於問題的研究法、宗派的研究法，在一時代之中，努力加以說明。例如一個問題，在這個時代，討論得最熱鬧；本時代中，特別講得詳些，以前以後稍略。一個宗派，發生於這個時代；本時代中，特別講得細些。價值流別，連類附及。此次講演，大概情形如此。我的講演，因為時間的關係，說得很簡單，不過略示模範而已。諸君能夠依照所說，分工作去，一定比我的還要詳細，還要精密得多。附帶要說的，有兩件事情，應當特別注意。就是大學者以外，一時代之政治社會狀況，與儒家以外所有各家的重要思想。一、　大學者外，一時代之政治社會狀況。儒家道術（哲學二字我實在不愛用）在中國歷史上，因緣太久，關係太深。國民心理的大部分，都受此派影響。因此我們將來研究，與研究一般西洋哲學不同。所謂西洋哲學，那才真是貴族的、少數人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源，上帝存否，惟有少數貴族，才能領悟得到。晚近雖力求普遍，漸變平常，但是終未做到。儒家道術，因為籠罩力大，一般民眾的心理風俗習慣，無不受其影響。所以研究儒家道術，不單看大學者的著述及其理論，並且要看政治上社會上所受他的影響。儒家道術，不獨講正心修身，還要講治國平天下。所以二千年來政治，好的壞的方面，儒家道術，至少要佔一半。我們研究儒家道術時，一面看他所與政治社會的影響，一面看政治社會所與他的反響。這種地方，一點不能放過，應當常常注意。還有一層，就是一般風俗習慣，亦與儒家道術關係很深。儒家雖非宗教，但是講道德、講實踐的時候很多。並且所講道德實踐，與宗教家不同，偏於倫常方面，說明人與人相處之道。一般人的行動，受其影響極大。所以研究儒家道術，可以看出風俗的污隆高下。如顧亭林《日知錄》所講歷代風俗那幾條，說得很透徹。東漢風俗最好，因為完全受儒家道術的支配。兩晉風俗最壞，因為受儒家以外其他學說的影響。一面研究儒家道術，一面看國民心理的趨向、社會風俗的變遷，這一點也應常常注意。二、　儒家以外，所有各家重要思想。大凡一種學說，不能不受旁種學說的影響。影響的結果，當然發生變化。無論或變好，或變壞，總而言之，因為有旁的學說發生，或衝突，或調和，把本來面目改了。世界上無論那家學說，都不能逃此公例。儒家道術，在中國實佔在主人翁的地位，勢力最強。無論那家，都比不上。自孔子起到現在，一線相承，始終沒有斷絕過。研究中國思想，可以儒家道術作為主人翁；但是因為客來得很多，常常影響到主人，所以主人翁的態度，亦隨時變遷。最重要的客人，有下列幾個：在先秦時代，有司馬談所謂六家，劉歆、班固所謂九流。六家九流，大概皆出自孔子以後。而勢力最大，幾與儒家對抗的要算道家、墨家，以後才發生法家、陰陽家、農家等。這幾家都是對於儒家不滿，從新另立門戶。最盛的與儒家立於對等地位，甚至於比儒家的勢力，還要大些，不過為時很暫。能夠繼續不斷，永遠作社會思想中心的，還是儒家。因為有這幾家的關係，無論他們持贊成的論調，或反對的論調，儒家本身，不能不起一種變化。孟荀是儒家大師，但兩人都受道墨兩家的影響。漢初道家極盛，魏晉後更由九流之一，一變而為道教。道教的發生，亦受儒家很大的影響。由東漢末至隋唐，佛教從西方輸入。因為佛教是一個有組織有信條有團體的學派，勢力很大，根基亦很鞏固。自從他輸入以後，儒家自家，就起很大的變化了。近世晚明時代，基督教從歐洲傳到中國，攜帶所謂西方哲學，及幼稚的科學。在當時雖未大昌，然實與儒家哲學以極大的刺激。降至最近百餘年間，西方的自然科學，大大發達。在中國方面，科學雖屬幼稚，而輸入的亦很多。儒家哲學，幾有被其排斥之勢。西洋的政治理論，亦與儒家哲學，有很深的關係。因為儒家講內聖外王，政治社會，在本宗認為重要。凡歐洲新的政治學說，社會主義，皆與儒家以極大的影響。因受外界的刺激，內部發生變化；這幾個重要關頭，不可輕易放過。我們研究主人翁的態度，至少要看他發展的次第。某時代有什麼客來，主人翁如何對付，離開這種方法，不能了解主人翁態度的變遷。所以研究儒家道術，須得對於諸家，有普通的常識。即如先秦時代，有多少學派?大概情形如何?對儒家有何影響?漢魏時代道教如何成立?大概情形如何?對儒家有何影響?隋唐之交，佛教如何興盛?大概情形如何?對儒家有何影響?晚明基督教及西洋哲學，如何輸入?大概情形如何?於儒家有何影響?最近自然科學及社會主義如何傳播?其大概情形如何?於儒家有何影響?雖然不能有精密的研究，然不能不得普通的常識。上面所述二事，第一，大學者外，各時代的政治狀況、社會情形，受儒家什麼影響?與儒家以什麼影響?第二，儒家以外，所有各家的重要思想，因儒家而如何變遷?儒家又因各家思想而如何變遷?此在欲了解儒家道術，欲尋得儒家知識的研究方法，除此以外，全不是正確的路徑，全是白費氣力。　　還有一層，更為重要。就是儒家的特色，不專在知識，最要在力行，在實踐。重知不如重行。行的用功，此處用不著說，正所謂「不在多言，顧力行如何耳」。真要學儒者，學孔子之道，不單在知識方面看，要在實行方面看。從孔子起，歷代大師，其人格若何?其用功若何?因性之所近，隨便學那一個，只要得幾句話，就可以終身受用不盡。真要學儒家道術，是活的，不是死的，只須在此點用功，並不在多，而且用不著多。第四章 二千五百年儒學變遷概略（上）（1）上次講，研究哲學，有問題的、時代的、宗派的三種方法，各有長處，各有短處。問題的研究法固然好，但本講演用來不方便，所以先在前論最末一章，專講儒家哲學之重要問題，以為補充。時代的研究法，固然亦有短處，但用之講演，最為相宜。所以本論各章，全用這個方法。惟如不先提綱挈領，不能得一個大意，現在要講二千五百年儒學變遷概略，就是想使諸君先得一個大意。這個題目，講來很長，打算分作兩章。上章從孔子起，到唐代止；下章從北宋起，到現在止。儒家道術從何時起?孔子以前有無儒學?此類問題留到本論再講。現在要簡單說明的，就是凡一學派，都不是偶然發生，雖以孔子之聖，亦不能前無所承。不過儒家道術至孔子集其大成，所以講儒學從孔子講起，未嘗不可。孔子學說全部如何，亦留到本論再講。我們所應當知道的，就是儒家道術，孔子集其大成，以後二千多年，都由孔子分出。在一方面，因為孔子的話，辭句簡單，而含義豐富，所以後來研究孔子學說的人，可以生出種種解釋。同為儒家，下面又分出許多學派。在他一方面，因為孔子的主張，平庸中正，有許多認為不滿意的人創為反動學派；既有反動學派發生，孔子弟子及後學受其影響，對於本派學說，或加修正，或全變相。所以從孔子起，分兩大支，有因辭句簡單而解釋不同的，有因受旁的影響而改換面目的，不可不加註意。先講儒家以外的學派。孔子之後，新出的重要學派，可分為二：一、墨家，二、道家，皆起於孔子死後數十年乃至百年。墨家出於孔後，自是不成問題。道家向來認為出在孔前，或與孔子同時，依我看來，都不大對。《老子》五千言，歷來認為孔子以前的作品，我一向很懷疑，時間愈長，愈認確實。不是本問題所關，暫不細講，但因要說明重要學派的順序，不妨略講幾句。孔子學說，最主要者為「仁」。仁之一字，孔子以前，無人道及。《詩》及《尚書》二十八篇，皆不曾提到，以仁為人生觀的中心，這是孔子最大發明。孔子所以偉大，亦全在此。《老子》書中，講仁的地方就很多，「失德而後仁，失仁而後義」，這全為孔子而發，假使孔子不先講仁，老子亦用不著破他了。此外壓倒仁字的地方正很多，如「天地不仁，以萬物為芻狗」，「上仁為之而無以為」，「大道廢，有仁義」，「絕仁棄義，民復孝慈」等語，可知老子之作實在孔子的「仁」字盛行以後。不惟如此，義之一字，孔子所不講，孔子只講智、仁、勇。仁義對舉，是孟子的發明。而《老子》書中，講仁義的地方亦很多，可知不惟不在孔子之前，還許在孟子以後。孟子辟異端，他書皆引，未引《老子》一句，其故可想而知。這種地方，離開事迹的考據，專從文字下手，雖覺甚空，然仍不失為有力的佐證。此外，尚賢，是墨子所主張的，《墨子》有《尚賢》篇，而老子有「不尚賢使民不爭」一語。天道鬼神，是墨子所信仰的，墨子有《天志》篇，《明鬼》篇，而老子有「以道蒞天下其鬼不神」一語。旁的不問，專從思想系統入手，《老子》一書，似在孔子以後，墨子以後，甚至於孟子以後啊。從前說九流各家，道家最古，儒家次之，其說非是。應當以儒家為最古，道家亦儒家盛行後一種反動，為儒家之對敵的學派。墨家方面，出在孔後，更不必辯。《淮南?要略》稱：「墨子受孔子之道，學儒家之術。」這是說從前研究孔子的道理，後來深感繁重，才從新創立一個學派。墨子是孔子後輩，生於鄒魯之間，其地儒學最盛，年輕時不能不有所習染，《淮南》之說甚是。墨家繼儒家而發生，有不以為然的地方，然後獨樹一幟，因在後輩影響甚深。墨門弟子，亦與儒家有密切關係，如禽滑釐，曾學於子夏，一面為墨家大師，一面為孔門再傳弟子。道家方面，既然《老子》一書，不在孔子之前，則莊子與老子的先後，亦成為問題了。向稱老莊，若使莊子在前，當改稱庄老才是。莊子地位，在道家極為重要，比禽滑釐之在墨家，還要重些。莊子學于田子方，田子方學於子夏，所以莊子一面是道家大師，一面是孔門三傳弟子。由此看來，道墨兩家，亦可以說是儒家的支派，先是承襲，後才獨立，先是附庸，後為大國。惟旁的儒家，無論如何變化，仍稱孔子之後。道、墨兩家既盛，與儒家立於三分的地位，就不承認是孔子之後了。恰如齊桓、晉文，雖握霸權，仍尊周室，楚莊王、吳夫差，一握霸權，便不承認周室的地位，情形正復相同。我們再看，最初的儒家，因為道墨二家獨立後，倡為反對的論調，與儒家以極大的影響，儒學自身，亦有許多變遷。現在再講孔門直接的學派。《韓非子?顯學》篇說：「自孔子之死也，有子張氏之儒，有子思氏之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏?儒……儒分為八。」韓非生當始皇的時候，離戰國最近，其說當甚可靠。此種八家，現在可考者，惟孟、孫二家。自餘六家無考，其著作見於《漢書?藝文志》的，有《子思》二十三篇，《漆雕子》十三篇，然後代亦皆喪失，殊可惋惜。此外四家，在漢朝時已經看不著了。果如韓非所言，戰國之末，儒分為八，我們誠然相信，但最初儒家的分裂，恐沒有如此複雜。現在姑且假定，孔子死後，最初分為二派，有子是一派，曾子是一派。所以《論語?學而第一》章，先說：「子曰：『學而時習之，不亦樂乎!』」繼說：「有子曰：『其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。』」又說：「曾子曰：『吾日三省吾身。』」子是孔子。總觀《論語》全書，除孔子外，稱子者，惟有若、曾參二人。顏淵稱淵而不稱子，因顏淵早死，其學不傳。子夏、子貢，亦不稱子。此中消息，殊耐尋味啊!《孟子?滕文公上》說：「昔者孔子沒……他日子夏、子張、子游以有若似聖人，欲以所事孔子事之，強曾子。曾子曰不可。……」這並不是曾子有意與有子為難，徒爭意氣，實際是因為兩人學派，大不相同，所以就各人走各人的路了。大概子夏、子游、子張三人，因為孔子死後，門下散落，不能不要一個統率的人，而有若年最高、德最重，故推舉他，作孔門領袖。可知子夏、子游、子張，同是一派。這一派大概對於孔子所說的話，所刪定的經典，為形式的保守，異常忠實，以有若為其代表。後來荀子說：「其數始於誦經，終於習禮。」可以說是從這一派演出。 第四章 二千五百年儒學變遷概略（上）（2）曾子另為一派，不注重形式，注重身心修養，對於有若一派，很有些不同的地方。據說曾子的弟子是子思。曾子著作《大戴禮》有十篇，雖未必能包舉他學說的全部，也可據以窺見一斑。子思著作，現存者為《中庸》。《漢書?藝文志》有《子思》十八篇，今原書雖佚，或者《禮記》中還有若干篇是他的作品。後來孟子專講存心養氣，可以說是從這一派演出。照這樣的分法，孔子死後，門弟子析為二派：一派注重外觀的典章文物，以有若、子夏、子游、子張為代表；一派注重內省的身心修養，以曾參、子思、孟子為代表。春秋戰國時代的儒學情形，大概可以瞭然了。孔子道術方面很多，如前所述，一方面講內聖，一方面講外王。可見他不單注重身心修養，並且注重政治社會情形。孔門分四科：一德行，注重修養，後人稱為義理之學；二言語，注重發表，後人稱為詞章之學；三政事，注重政治，後人稱為經濟之學；四文學，注重文物，後人稱為考證之學。這樣四科，亦還不能算孔子全部學問，至多不過聖人之一體而已。四科之外，還有許多派別不可考的。如韓非子所說儒分為八，其中孟、孫二派，有書傳世，可以明白，前面已經說過；子思一派，由《中庸》及《禮記》可以窺見一斑，也用不著再講。惟漆雕氏一派，即《論語》上的漆雕開，《漢書?藝文志》有《漆雕子》十三篇，可見得他在孔門中，位置甚高，並有著書，流傳極盛。在戰國時，儼然一大宗派。至其精神，可於《韓非子?顯學》篇所說「不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，世主以為廉而禮之」幾句話中，窺見大概，純屬遊俠的性質。孔門智、仁、勇三德中，專講勇德的一派，孟子書中所稱北宮黝養勇、孟施捨養勇，以不動心為最後目的，全是受漆雕開的影響。其餘顏氏、子張氏、仲良氏、樂正氏四派，本人的著作，既不傳世，旁人的著作，又沒有提到他們，所以無從考見了。這是我們認為很不幸的一件事情。孔子死後，有七十子，七十子後學者，一傳再傳，門弟子極多，學派亦很複雜。要研究這些人的學說，只有大小戴的《禮記》，還有一部分材料可考。其中十之二三，是七十子所記，十之七八，是七十子後後學所記。自孔子至秦，約三百年，自秦至二戴，又百餘年，時間如此的長，派別如此的複雜，而材料如此的短少，研究起來，很覺費事。我們根據《漢書?藝文志》，看孔門弟子的著作，有下列幾種：《子思》，二十三篇；《曾子》，十八篇；《漆雕子》，十三篇；《宓子》，十六篇；《景子》，三篇；《世子》，二十一篇；《李克》，七篇；《公孫尼子》，二十八篇；《子》，十八篇。可見西漢末年，孔子弟子及再傳弟子，著作行世者，凡有九家。至此九家的內容如何，可惜得不著正確資料，很難一一考證。大概這幾百年間，時代沒有多大變化，外來影響亦很少，不能有好大異同，可以附在孔子之後，一同研究。自春秋經戰國迄秦，儒學變遷，其大略如此。兩漢儒學，下次再講。凡一種大學派成立後，必有幾種現象：一、　註解。因為內容豐富，門下加以解釋。這種工作的結果，使活動的性質，變為固定，好像人的血管硬化一樣，由活的變成死的，這是應有現象之一。二、　分裂。一大學派，內容既然豐富，解釋各各不同，有幾種解釋，就可以發生幾種派別。往往一大師的門下，分裂為無數幾家。這也是應有現象之一。三、　修正。有一種主張，就有一種反抗。既然有反抗學說發生，本派的人，想維持發展固有學說，就發生新努力，因受他派的影響，反而對於本派，加以補充或修正。這是應有現象　　之一。地不論中外，時不論古今，所有各種學派，都由這幾種現象，發動出來。儒家哲學，當然不離此例，所以儒家各派亦有註解，有分裂，有修正。自孔子死後，儒家派別不明，韓非所說儒分為八，亦不過專指戰國初年而言，經戰國及秦到漢數百年間，派別一定很多。七十子後學者的著作，留傳到現在的，以大小《戴記》為主，共八十餘篇，其中講禮儀制度的，約佔三分之二。大概自孔子死後，子夏、子游、子張，留傳最廣。因孔子以禮為教，一般人皆重禮。對於禮的內容，分析及爭辯很多，《小戴記》的《檀　　弓》、《曾子問》，都不過小節的辯論。這種解釋制度、爭論禮儀，就是上面所說的第一第二兩種現象。所以子夏、子游、子張以後的儒家，一方面是硬化，一方面是分裂。同時道家之說，孔子死後，不久發生。老莊的主張，在《論語》中，可以看出一點痕迹，《論語》說：「君子質而已矣，何以文為?」又說：「或曰：『以德報怨，何如？』」這類話，很與道家相近。道家在孔子後，然為時甚早，孔子死後，不久即發生，與儒家對抗，對於儒家的繁文縟節，與以很大的打擊。因為受敵派的攻擊，自己發生變化，就是上面所說的第三種現象，補充或修正前說。儒家自己發生變化，究竟如何變法呢?我們看《易經》的《繫辭》與《文言》，其中有好多話，酷似道家口吻。本來《十翼》這幾篇東西，從前人都說是孔子所作，我看亦不見得全對。《繫辭》與《文言》中，有許多「子曰」，不應為孔子語。孔子所作，當然不會自稱「子曰」，就是沒有「子曰」的，是否孔子所作，還是疑問。因為有「子曰」的，皆樸質與《論語》同，無「子曰」的，皆帶有西洋哲學氣味。大概《繫辭》與《文言》，非孔子作，乃孔子學派分出去以後的人所作。其中的問題，從前的儒家不講，後來的儒家，不能不講了。頭一步所受影響，令我們容易看出者為《繫辭》與《文言》，其次則為《禮記》中的《大學》、《中庸》、《樂記》等著作，大抵皆受道家影響以後，才始發生。所以曾子、子思一派講這類的話就很多，《中庸》一篇，鄭玄謂為子思作，我們雖不必遽信，但至少是子思一派所作。孟子受業子思之門人，所受影響更為明顯。孟子之生，在孔子後百餘年，那個時候，不特道家發生了很久，而且楊朱、墨翟之言盈天下。既然群言淆亂，互相攻擊，儒家自身，不能不有所補充修正。孟子這一派的發生，與當時社會狀況，有極大的關係。因為春秋時代，為封建制度一大結束，那時社會很紊亂，一般人的活動，往往跑出範圍以外，想達一種目的，於是不擇手段。孟子的門弟子，就很羨慕那種活動，所以景春有「公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉」的話。可見得當時一般社會都看不起儒家的恬適精神。人群的基礎，異常搖動，孟子才不惜大聲急呼的，要把當時頹敗的風俗人心，喚轉過來。孟子與孔子，有許多不同之點。孔子言「仁」，孟子兼言「仁義」。什麼叫義?義者，應事接物之宜也。孟子認為最大的問題，就是義利之辨，其目的在給人一個立腳點，對於出入進退，辭受取與，一毫不苟。所以孟子說：「得志與民由之，不得志獨行其道。」又說：「一芥不以與人，一芥不以取諸人。」都是教人高尚明哲，無論如何失敗，有界限，有範圍，出了界限範圍以外，就不作去。可以說對於當時的壞習氣，極力較正。第四章 二千五百年儒學變遷概略（上）（3）孔子智仁勇並講，所以說「智仁勇三者，天下之達德也」。孟子專講勇，所以說「我四十不動心」，「我知言，我善養吾浩然之氣」。以仁弘義，以義輔仁；仁以愛人，義以持我。這種方法，孟子極力提倡，極力講究。孔子對於性命，不很多講，或引而不發，孔子門人常說：「子罕言命，性與天道，不可得而聞也。」當孟子的時候，道家對於這部分，研究得很深，儒家如果不舉出自己的主張，一定站不住腳，所以孟子堂堂正正的講性與天道，以為是教育的根本。《孟子》七篇中，如《告子上》、《告子下》大部分講性的問題，自有不必說。其餘散見各篇的很多，如「大人者，不失其赤子之心者也」，「古之人，所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣」，「人之所不慮而知者，其良知也；人之所不學而能者，其良能也」，「先立乎其大者，則其小者不能奪也」，這類話，對於當時章句之儒咬文嚼字的那種辦法，根本認為不對。孟子以為人類本來是好的，本著良知良能，往前作去，不必用人家幫忙，不必尋章摘句、繁文縟節的討麻煩，自己認清，便是對的。這種學說，可謂對於孔子學說的一種補充，掃除章句小儒的陋習，高視闊步的來講微言大義，我們可以說儒家至孟子，起一大變。孟子以後，至戰國末年，一方面社會的變遷更為劇烈，一方面道墨兩家，更為盛行，尤以墨家為最盛。《韓非子?顯學篇》說，「今之顯學，儒墨也」。戰國末年，儒墨並舉，兩家中分天下。墨家對於知的方面，極為注重，以知識作立腳點，為各家所不及。即如《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》諸篇，對於客觀事物，俱有很精確的見解。所以當時墨學，幾遍天下。同時因為社會變遷更大的結果，豪強兼并，詐偽叢生，而儒家嚴肅的道德觀念，被社會上看作迂腐。除了道墨盛行、社會輕視以外，儒家自身亦有江河日下的趨勢。孟子道性善，說仁義，有點矜才使氣。孟門弟子，愈演愈厲，一味唱高調，講巨子，末流入於放縱誇大。從這一點看去，後來王學一派，有點近似，陽明本身，尚為嚴肅，門弟子則光怪陸離，無奇不有。因為孟派末流，有許多荒唐的地方，所以那時儒家，很感覺有補充修正的必要，於是乎荀卿應運而出。《史記?孟荀列傳》稱：「荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，於是推儒墨道德之行事，興壞序列，著數萬言。」太史公這幾句話，很能說出荀派發生的動機。當時儒家末流，有許多人，專靠孔子吃飯。《非十二子篇》說：「……偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也。」記得某書亦說，人家辦喪事，儒者跑去混飯吃，這正是太史公所謂鄙儒小拘。而莊周末流則又滑稽亂俗，很能淆惑視聽。莊周是否儒家，尚是問題，莊周出於田子方，田子方是子夏的門生。孟子出於子思，子思是曾子的門生。庄孟二人，很可以銜接得起來。在這儒道末流，俱有流弊的時候，荀卿這派，不得不出頭提倡改革了。前面說墨家長處，在以知識為立腳點。荀子很受他們的影響，對於知識，以有條理有系統為必要，他的《解蔽》、《正名》諸篇，所討論都是知識的問題。譬如論理的憑藉是什麼，知識的來源是什麼，這類問題，孔孟時所不注重，到了荀子，就不能不注重了。這是荀子受墨家的影響，而創為儒家的知識論。此外受墨家影響的地方還多，墨子有《天志》、《明鬼》論，最信鬼神，荀子的《天論》等篇，正是對墨而發，與墨子持反對的論調。當時一般人，對於嚴肅修養的功夫，都認為迂腐，不肯十分注重。孟子一派，雖提出自己的主張，不特不能救鄙儒小拘的學風，甚或為作偽者大言欺人的工具。到了荀子，極力注重修養，對於禮字，從新另下定義。孔子言仁，孟子言義；荀子言禮，以禮為修養的主要工具。孟子主張內發；荀子主張外范。孟子說性是善的，隨著良知良能做去；荀子說性是惡的，應以嚴肅規範為修束身心的準繩。所以荀子的學說，可以說是戰國末年，對於儒家的一大修正。今天所講孟荀學說，講得很簡單，以下另有專篇，專門講他二人。自孔子死後，儒家的變遷，其大概情形如此。還有一種現象，西漢以前，儒家學派，可以地域區分，所謂齊學魯學，風氣各自不同。魯是孔子所居的地方，從地理方面看，在泰山以內，壤地褊小，風俗謹嚴；從歷史方面看，自周公以來，素稱守禮之國，又有孔子誕生，門弟子極多。魯派家法，嚴正呆板狹小，有他的長處，同時亦有他的短處。齊與魯接壤，蔚為大國，臨海富庶，氣象發皇，海國人民，思想異常活潑。直接隸屬孔門的時候，齊魯學風，尚無大別，以後愈離愈遠，兩派迥不相同了，若以歐洲學風比之，魯像羅馬，齊像希臘。齊派學風的?色，可以三鄒子作為代表。《史記?孟荀列傳》稱：「齊有三鄒子，其前鄒忌……其次鄒衍……鄒奭。」三鄒是否儒家，尚待研究，雖非直接由儒家出，但亦受儒家的影響。鄒衍主九洲之外，尚有九洲，可見其理想力之強，但彼好推言「終始五德之運」這種學說。衍為方士的思想（不是道家），司馬談《六家要旨》，名之為陰陽家，後代相仍未改。這種人，以儒者自居，社會上亦把他們當作儒者看待。秦始皇坑儒生，人皆以為大罪，其實所坑的儒生七十餘人，都是方士陰陽家一派。如盧生、韓生最初替始皇求不死之葯，歷年不得，又造為種種謊語，始皇才把他們坑殺了。這一派在戰國末年頗盛，如果說是由儒家變出，可以說是由齊派演化出來。自秦以前，同為儒家，有齊魯兩派，其不同之點，既如上述。到漢，兩派旗幟，更為顯明，甚至於互相攻擊。漢人對於儒家的貢獻，只是他的整理工作，旁的很少值得注意的地方。凡是一個社會，經過變化之後，秩序漸趨安定，就做整理的工夫，所以漢人發明者少。一部分的精神，用在整理方面，一部分精神，用在實行方面，漢代四百年間，其事業大致如此。至於思想學術，漢代亦較簡單，漢時墨家業已消滅，只剩道儒兩家。道家整理工作的表現，在於《淮南子》。《淮南子》一書，可謂戰國以來，總括許多學說，為一極有系統之著述。儒家整理工作的表現，在於治經。漢儒治經分今文古文兩派，西漢為今文獨盛時代，東漢為今古文互爭時代。東漢前半，今文很盛，到了末年，大學者都屬古文派，今文純至消滅。西漢全期，今文家都很盛，古文家不過聊備一格而已。西漢經學，共立十四博士。計《易》有施、孟、梁丘三家，均出田何，為齊派。《書》有歐陽、大小夏侯三家，均出伏生，為齊派。《詩》有魯、齊、韓三家，齊詩出於齊派。《禮》有大小戴及慶氏三家，與齊無關，為魯派。《春秋》有嚴、顏兩家，均出公羊，為齊派。總觀十四博士之中，九家出齊。此外《論語》有《齊論語》及《魯論語》。以此言之，西漢儒學，大部屬齊，魯學很衰。《春秋》之《穀梁》學屬魯派，然西漢時無博士，其學不昌。惟魯詩極發達，齊詩、韓詩，俱不能及。齊派學風的特色，在與陰陽家——鄒衍一派結合，上文業已提到過了。即如《易》的施、孟、梁丘三家，今無傳，當時所講，占驗象數為多；伏生《尚書》，講中候五行，《大傳》亦多與陰陽結合；齊詩講五際六情；《公羊春秋》，多講災異。西漢學風，齊派最盛，其中頗多方士及陰陽家語。第四章 二千五百年儒學變遷概略（上）（4）西漢末年，古文始出。古文家自以為孔派真傳，斥今文為狂妄；今文家自以為儒學正宗，斥古文為偽作。漢時所謂今文古文之辯，各部經都有，而《周禮》、《左傳》，辯論最烈，其後馬融、賈逵、服虔、許慎、劉歆皆從古文，是以古文大盛。今文家專講微言大義，對於古書的一字褒貶，皆求說明；古文家專講訓詁名物，對於古書的章句制度，皆求了解。古文家法謹嚴，與魯派相近；今文家法博大，與齊派相近。所以兩漢經學，一方面為今古文之爭，一方面即齊魯派之爭。自鄭玄雜用今古文，今古學乃復混。上面說，西漢經學，立十四博士，有今文古文的爭執，有齊派魯派的不同。又說兩漢工作，最主要的是解經方法，魯派即古文家，注重考釋，專講名物訓詁，齊派即今文家，頗帶哲學氣味，講究陰陽五行。這些都是經生，沒有什麼特別的地方，可以不講。經生以外，還有許多大儒，他們的思想學術，自成一家，應當格外注意。以下一個一個的分開來講。一、　董仲舒。他是西漢第一個學者，受陰陽家的影響，對於儒學，發生一種變化。荀子反對祥，對於迷信，在所排斥。董子迷信的話就很多，書中有求雨止雨之事。孟子主性善，荀子主性惡，董子調和兩家，主張兼含善惡。公孫弘治《公羊春秋》，董子亦治《公羊春秋》，而弘不逮仲舒遠甚。董子學說，具見於《春秋繁露》。全書分三部，一部分解釋《春秋》的微言大義，應用到社會上去；一部分調和孟荀的性說，主張成善抑惡；一部分承陰陽家的餘緒，有天人合一的學說。二、　司馬遷。他是一個史家，同時又是一個儒家。《史記》這部著作，初非匡無意義，司馬遷在《報任安書》中，自述懷抱說：「亦欲以究天地之際，通古今之變，成一家之言。」這是何等的偉大!同時在自序中又說：「自周公卒，五百歲而有孔子。孔子卒後，至於今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際？意在斯乎!意在斯乎!小子何敢讓焉!」這簡直以繼承孔子自命了。《史記》這部書，全部目錄，許多地方，很有深意，在史部中，極有價值。其編製論斷，關於儒家道術的地方很多。三、　揚雄。他是一個完全模仿、不能創作的大文學家，仿《離騷》作《解嘲》，仿《上林》作《長楊》，仿《易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》，不過是一個專會模仿的人，在學術界，沒有多大價值。但是以時代論，他亦有他的地位。當西漢末年，魯派經生，專講章句訓詁，解「粵若稽古帝堯」幾個字，長到十餘萬言，瑣碎得討厭。同時齊派末流，專講五行生剋，亦荒誕得不近情理。揚雄能離開經生習氣，不講訓詁五行，直追《周易》、《論語》，雖然所說的話，大致不過爾爾，犯不著費力研究，但是別開生面，往新路徑上走，這又是他過人的地方。四、　桓譚。他是一個很有新思想的學者，曾作一部《新論》，可惜喪失了，現存的不過一小部分，看不出全部學說的真相。我們所知道的，就是他很受揚雄的影響。儒家自董仲舒以後，帶哲學的氣味很濃，桓譚生當東漢初年，自然免不了時下風氣。《新論》存留，十停只有一二，講養生無益及形神分合問題，上承西漢時《淮南子》的遺緒，下開魏晉間何晏、王弼的先聲。五、　張衡。他是一個科學家，對於自然界，有很精密的觀察，曾造地震計，造得很靈巧，在天文學上，發明頗多。他又是一個大文學家，很佩服揚雄的為人。現在所存的作品中《兩京賦》、《思玄賦》等，前者純為文藝性質，後者可以發表思想。揚雄的功勞在開拓，桓譚的功勞在繼續，桓張二人，為漢學、魏學的樞紐。六、　王充。他是一個批評哲學家，不用主觀的見解，純采客觀的判斷，關於積極方面，沒有什麼主張，而對過去及當時各種學派，下至風俗習慣，無不加以批評。他是儒家，對儒家不好的批評亦很多，雖然所批評的問題或太瑣碎，但往往很中肯，掃盡齊派末流的荒誕思想，在儒家算是一種清涼劑。當時儒家，或者尋章摘句，或者滑稽亂俗，他老實不客氣的攻擊他們的短處，可以說是東漢儒家最重要的一個人。漢代儒學，除經生外，最重要的，有此六家，即董仲舒、司馬遷、揚雄、桓譚、張衡、王充。其餘劉向、劉歆、仲長統、王符、徐幹等，或者關係較小，或者缺乏特異的主張，所以我們不及一一細述了。漢以後，是魏晉。魏晉之間，儒家發生一種很大的變動。這個時候，在學術方面，漢儒的整理事業，太細密，太呆板，起了硬化作用。在社會方面，經過戰國大亂以後，有長時間的太平——戰國如像三峽，漢代好比大湖——安定久了，自然腐敗。一方面，儒家的呆板工作，有點令人討厭；一方面，社會既然紊亂，思想亦因而複雜。所以魏晉之間，學術界急轉直下，另換一個新方面。這?時候，道家極為發達，士大夫競尚清談。研究儒學的人，亦以道家眼光，看儒家書籍，擺脫從前章句訓詁的習慣，從新另下解釋。這種新解釋，雖然根據道家，但亦非完全不是儒家。儒家自身，本來有類似道家的話，兩漢時代未能發揮，到了魏晉，因為發生變動，才把從前的話，另外估定一番。最主要的經學家，有下列幾位。一、　王弼。他是一個青年著作家，曾注《周易》及《老子》，兩部俱傳於世，學者成就之早，中外古今，恐怕沒有趕得上他的。他死的時候，不過二十四歲，能夠有這樣大的成績，真不可及。我們可以說中國文字不消滅一天，王弼的名字保存一天。今《十三經註疏》所用《周易》，即魏王弼、晉韓康伯二人所注。《易》本卜筮之書，末流入於讖緯，王弼乘其敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。像王弼的解釋，是否《周易》本意，我們不得而知，但不失為獨創的哲理，在學術史上，有相當的地位。二、　何晏。他同王弼一樣，也是一個引道入儒的哲學家，曾注《論語》，在當時很通行。後來朱注出現，何注漸衰，然在經學界，仍有很大的權威。何晏以前的《論語》注，盡皆散失，惟何注獨受尊崇，其思想支配到程朱一派。朱雖亦注《論語》，但不出何晏範圍。王、何二人，都是對漢儒起革命，所作論文極多，可惜皆不傳了。何著《聖人無喜怒哀樂論》，王著《駁論》，全篇今失，只剩百餘字，見《全上古三代秦漢三國六朝文》。有許多問題，古人所不講的，喜怒哀樂也就是其中之一，魏晉間人很喜歡提出這類問題。三、　鍾會。他是一個軍事家，同時又是一個學者。曾作《四本論》，講才性的關係，持論極為精核，原文喪失。《世說新語?文學》篇說：「鍾會撰《四本論》，始畢，甚欲使嵇公一見。置懷中。既定，畏其難，懷不敢出，於戶外遙擲便回急走。」註：「《魏志》曰：會論才性同異，傳於世。四本者，言才性同、才性異、才性合、才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣論離，文多不載。」在當時很流行的，可惜我們看不見了。此類問題，孟子、荀卿以後，久未提及，他們才作翻案，四家各執一說，在學術界上很有光彩。自王、何起，直至南朝的宋、齊、梁、陳，都承繼這種學風，喜歡研究才性、形神一類的問題。第四章 二千五百年儒學變遷概略（上）（5）四、　嵇康、阮籍。他們同王弼、何晏一樣，都是講虛無、喜清談，至其著作，見於《漢魏六朝百三家集》的很不少。嵇康好老莊之學，研究養性服食一類的事情，嘗著《養生論》、《聲無哀樂論》，以道家的話，調和儒家。阮籍詩作得很多，從詩裡面，可以看出他的見解的一部分，散文有《達庄論》，闡明無為之貴。嵇、阮同當時的山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎號稱竹林七賢，都是調和儒老、蔑棄禮法一流的人物，彼此互相標榜，衍為一時風氣。五、　陶淵明。他是一個大詩人，思想極其恬靜，人格極其高尚，同時他又是一個儒家，崇法孔子的話很多。他的論文有《歸去來辭》、《桃花源記》等，可以看出他厭惡當時的污濁社會，游心於世外的理想生活。他的詩很多，做得都很好。關於討論哲學問題的，有《形神問答詩》，可見其個人思想所在，又可以見社會風尚所在。六、　潘尼、顧榮。他們兩人，是宋學很遠的源泉。潘尼作《安身論》，根據老子的哲理，大講無欲，並以無欲解釋儒家經典。顧榮作《太極論》，亦根據道家哲理，大講陰陽消長，並以太極解釋宇宙萬有。後來周濂溪一派，即從潘、顧二人而出，無極太極之辯，亦成為宋代一大問題，可見得宋學淵源之遠了。魏晉儒學，最主要的，大致有此八家，即王弼、何晏、鍾會、阮籍、嵇康、陶淵明、潘尼、顧榮。此外如葛洪的《神仙論》，鮑敬言的《無君說》，紀瞻的《太極說》，亦皆各有各的見解，蔚為魏晉哲學的大觀。現在因為時間的關係，只得從略。大概說起來，魏晉南北朝學風，都以《老》《易》並舉，或以黃老並舉，將儒道兩家，混合為一。所以魏晉學者，在在帶點調和色彩，而道家哲理，成為儒家哲理的一部分。同時自東漢末葉以來，佛教已漸輸入，三國因為書少，未能全盛，東晉則大發達。梁武帝時，勢力尤巨，一般學者，往往認儒佛為同源，不加排斥。如沈約作《均聖論》，即謂孔佛一樣。孔綽作《喻道篇》，謂「周孔即佛，佛即周孔」。張融作《門論》，周顒作《難張長史門論》，都主張三教一致。顧歡作《夷夏論》，亦稱道佛二教，同體異用。當時大部分儒者，不以老莊釋儒，即以佛教釋儒，三教同源，成為一時的通論了。對於這種三教調和論，作有力反抗的，據我們所知，有兩個人。一個是裴頠，東晉時人，作《崇有論》，反對虛無主義。王衍他們，極力攻詰他，但是沒有把他攻倒。一個是范縝，梁武帝時人，作《神滅論》，反對明鬼主義。梁武帝敕曹思文等六十三人攻詰他，亦沒有把他攻倒。像這種有無的爭辯，神滅神不滅的爭辯，在六朝學術界，很有光彩，與前幾年科學與玄學之戰差不多。我們看王衍、梁武帝，雖然反駁，然不壓迫言論自由，這種態度，是很對的。又看裴、范縝，在清談玄妙的六朝居然敢作這種反時代的主張，亦可謂豪傑之士了。南北朝的儒家，對於經學，亦很重視，而南北色彩不同。南朝另闢門徑，王弼、何晏這派，很有勢力。北朝則仍受漢儒家法，馬融、鄭康成這派，很有勢力。《北史?儒林傳》總論裡面，有這兩句話：「南學簡潔，得其精華；北學深蕪，窮其枝葉。」這個話，雖然偏袒南學，然可見南北學風，迥不相同了。南朝的學風，專從幾部經中，求其哲理，對於漢儒家法，極端反對。如《南史?儒林傳》所稱何承天、周弘心、雷次宗、劉、沈麟士、明山賓、皇侃、虞喜、周撫、伏曼容一流，十分之九，皆信仰老莊，或崇拜佛法。《南史》常用「緇素並聽若干人」等字，可見得每次講演，和尚道士，前往聽講的很多。所以南朝經學家，大多數以道佛的哲理，解釋儒家的學說。北朝的學風，帶點保守性，專從名物訓詁上著手，一依馬鄭以來舊法。如《北史?儒林傳》所稱盧玄、刁沖、劉蘭、張吾貴、李同軌、徐遵明、熊安生、劉焯、劉炫一流，大體皆墨守漢儒家法，釋經極其謹嚴。後來，唐代陸德明作《經典釋文》，孔穎達作《五經正義》，賈公彥作《周禮儀禮疏》，以及徐彥的《春秋公羊傳疏》，楊士勛《春秋穀梁傳疏》，皆有底本，出自本人者極少。徐遵明、熊安生、劉焯他們的底本，由孔穎達、賈公彥等整理一番，成為現在的《十三經註疏》。總之，南朝富流動性，受佛道的影響；北朝富保守性，受漢儒的支配。這是南北學派的大概情形。惟北朝末年，稍起變動。徐遵明為北朝第一學者，後人註疏，多本其說。他最初從許多人為師，皆不以為然。有人告訴他說，這樣下去，絕對不會成功，後來他才改換方針，專以本心為師，上承孟子，下開象山。北朝前期，雖極保守，到了末年，徐遵明以後，已經有很大的變遷了。隋朝統一天下，南北混同，車馬往還，絡繹不絕。因政治上交通上的統一，全部文化，亦帶調和色彩，即文藝美術，亦在在有調和之傾向。最足以代表時代學風的，有兩個人，一個是　　顏之推，一個是王通。一、　顏之推。他是南方人，後來遷往北方，受南方的影響不少，受北方的影響亦很大。他作《顏氏家訓》，對於北方嚴正的章句訓詁，非常注意；對於北方保守的風俗習慣，亦很贊成。他的《歸心篇》主張內外一體，儒佛一體，是想把兩教調和起來的。二、　王通。他是北方人，亦受南方的影響。這個人，事事模仿，很像揚雄一樣。生平以孔子自命，曾作《禮論》二十五篇，《樂論》二十篇，《續書》百五十篇，《詩》三百六十篇，《元經》五十篇，《贊易》七十篇，謂為《王氏六經》，後來門弟子尊稱他叫文中子。他的著作，有人說是博洽，有人說是荒唐，現在暫且擱下不講。但他不同徐、劉一派專做名物訓詁的工夫，而能另闢蹊徑，直接孔子，這是他獨到的地方。他對於佛教，一點不排斥，並且主張調和，亦持儒佛一體的論調。隋代儒家，不論南北，都主調和儒佛。即如徐遵明、劉焯諸大經師，對佛教不大理會，要是理會，必定站在調和的地位，顏之推、王通就是很好的代表。自兩漢至六朝，儒學變遷，其大概情形如此。唐朝一代，頭等人物，都站在佛教及文學方面，純粹講儒家哲學的人，不過是二三等腳色。專就儒學而論，唐代最無光采。初唐時有名經師，如陸德明、孔穎達、賈公彥等，仍遵漢學家法。《十三經註疏》中重要之疏，皆為所作，在經學界很有名，但是實際上都不能算是他們作的，不過根據前人成績，加以整理而已。唐人所講各經正義及義疏，大半采自熊安生、劉炫、劉焯等著作。這一派北朝學者，對於各經的疏，考據得很有成績，唐人把它聚集起來，加以整理，不能說是獨創。其中稍值得注意的，就是因政治的南北統一，而學術上（經學）的南北混合亦隨而成立。北派所宗之馬融、鄭玄、賈逵、服虔，與南派所宗之王弼、王肅、杜預，從前取對立的形勢，至此便趨到調和的形勢。 第四章 二千五百年儒學變遷概略（上）（6）中唐以後，所謂經學家，如啖助、趙匡一流，尚能開點新局面，對於漢魏六朝以來那種煩碎支離的解經方法，認為不滿，要脫去陳舊束縛，專憑自己聰明，另求新意。韓愈送盧仝的詩說道「春秋三傳束高閣，獨抱遺經究終始」這兩句話，很可以代表當時的一般精神。他們雖有另求新意的傾向，可惜沒有把門路創出來，不如近人研究經學這樣的切實、精密。清朝像王念孫，是很革命的，在小學上、文法上，另外找根據。近人如王國維，亦是很革命的，在鐘鼎上、龜甲上，另外找根據。這種精神，很合科學。啖助、趙匡等，沒有好的工具，但憑主觀見解，意思不合，隨意刪改。這樣方法，容易武斷，在經學上，占不到很高的位置。漢人解經，注重訓詁名物，宋人解經，專講義理。這兩派學風，截然不同，啖、趙等在中間，正好作一樞紐。一方面把從前那種沿襲的解經方法，推翻了去，一方面把後來那種獨斷的解經方法，開發出來。啖、趙等傳授上與宋人無大關係，但見解上很有關係，承先啟後，他們的功勞，亦自不可埋沒啊!唐代頭等人才，都站在佛教方面。佛教在唐代，亦起很大的變遷，其變遷直接間接影響於儒學者不少，所以我們欲明白儒學嬗蛻的來歷，不能不把當時的佛教略加說明。佛教的發達，在南朝從東晉末年到梁武帝時代，在北朝從苻秦、姚秦到魏、齊，都占思想界極重要地位。到隋及初唐，遂達全盛。前此的佛教，概自印度傳入，用印度方法，解釋佛經，很忠實，很細密，這是他們的長處；但是逐字逐句的疏釋，落了熊、劉、孔、賈一派的窠臼，很拘牽，很繁瑣，這又是他們的短處。唐以前，全為印度佛教，不失本來面目。唐中葉——約在武后時代，佛教起很大的變化，漸漸離開印度佛教，創立中國佛教，主要的有三派。慧能的禪宗是一派，六朝時已具端倪，至唐始盛；澄觀的華嚴宗是一派，華嚴大師並在唐代；智顗的天台宗是一派，自隋以來，業已大大發達。一、　禪宗。從前學佛，要誦經典。現在的《大藏經》，有七千卷，在唐時，約六千卷。經典既浩繁，解釋又瑣碎，後來許多人，厭惡讀經典。禪宗六祖慧能出，主張頓悟，不落言詮，很投合一般人的心理。據說慧能不識字，在五祖弘忍門下，充當打雜。五祖門下有許多弟子，天天講經守律，五祖沒有看重他們，獨於把他的衣缽傳給這個打雜的。到底慧能識字與否，此層尚屬問題。但是他主張擺脫一切語言文字，亦可成佛，這是禪宗的特色。自六朝隋唐以來，佛家經典浩如煙海，本來難讀，慧能的「即心是佛」，這種主張，算是一種大革命。從前學佛，守律讀經，毫無生氣。禪宗學佛，不必識字，乃至不必嚴守戒律，佛教的門庭，大大的打開了。不過真的固然多，假的亦不少。從前還要讀書，還講說經，須得有真學問，下苦功夫。現在不必讀，不必說，當頭棒喝，立地覺悟，自然可容假託的餘地。因為佛教這樣，儒家亦受影響，儒佛之界破了許多。在佛教方面從事研究的人，不必讀經，不必守戒，所以佛教因為禪宗之起，勢力大增。在儒家方面，亦沾染禪宗氣息，治經方法，研究內容，完全改變。儒家在北朝時專講註疏，中唐以後，要把春秋三傳，束之高閣，這是方法的改變。儒家在北朝時，專講訓詁名物，中唐以後主張明心見性，這是內容的改變。所謂去傳窮經，明心見性，與佛教禪宗，大致相同。二、　華嚴宗。華嚴這派同禪宗那派，普通都說是自印度來，其實不對。禪宗，絕對不出自印度。華嚴，亦許來自於闐，不是中國所創。華嚴最主要的教義，就是「事理無礙」。這句話，有三面：「事理無礙，事事無礙，理理無礙。」佛教講出世法，離開這個社會，另尋一種樂土。華嚴講世法與出世法不相衝突，現象界與真如界一致。華嚴要想緩和儒佛之爭，儒家講世法，過現實的生活；佛教講出世，求極樂的世界，二種主張相反，要想調和，只好講事理無礙了。這一派的創始者，為澄觀，即清涼國師。其自著及釋佛，俱引儒家的話，所謂儒佛融通。後來宗密即圭峰就是承繼這派學說，而融通儒佛的色彩，更為顯著。宗密著《原人論》，綜合古來論性諸家，而自下心性本原的定義，可以謂之宋學根本。宋儒講心性，皆由原人論及理事無礙觀，推演而來。三、　天台宗。這一派，在隋末，智即智者大師初創時，尚與儒家無大關係。唐中葉以後這派的湛然即荊溪，與華嚴宗的澄觀，所持態度相同。大抵以儒釋佛，兩教才始溝通。但是天台與華嚴，又不一樣，天台講修養身心的方法，華嚴講世法與出世無礙。一個偏於方法，一個偏於理論，這是不同的地方。中唐有一個梁肅，他是唐代的大文學家，沒有作和尚，但實際上卻是天台宗的健將。數天台宗的人物，當然離不了他。可是他確未落髮，表面是一個儒者，骨子裡是一個佛徒。湛然以儒釋佛，梁肅以佛釋儒。有唐一代，這類人很多，儒佛兩家，天天接近，其痕迹如此。所以我們講儒家哲學，不能不把佛教這三宗，簡單的說一下。話說回頭，再講儒家方面。前所謂啖助、趙匡一派，算是經學家，然唐代（除初唐外）純粹經學家實甚少，以文學家帶點學者色彩，這類人多。最主要的有三位，一個是韓愈，一個是　　柳宗元，一個是李翱。一、　韓愈。他是一個文學家，同時又是一個儒家。所著《原道》、《原性》諸文，都是站在儒家方面，攻擊佛教，竟因諫迎佛骨，謫貶潮州。但他是純文學家，對於佛教知識，固然很少，對於儒家道術，造詣亦不甚深。漢魏六朝的註解工夫，宋以後的修養工夫，他都沒有做多少，所以對於儒家，在建設方面，說不上什麼貢獻。但是他離開舊時的訓詁方法，想於諸經之中，另得義理，所謂「獨抱遺經究終始」，這是他見解高超處。二、　柳宗元。他亦是一個文學家，但是他在學問方面的地位，比韓愈高。除研究儒家道術以外，對於周秦諸子（自漢以後，無人注意）都看都讀，有批評，有鑒別力。他所著關於討論諸子的文章，篇篇都有價值。他對於傳統的舊觀念，很能努力破除，譬如封建制度，儒家向極推崇，他作《封建論》，斥以為非先王之意。韓柳二人，對於宋學都有很大的影響。韓愈主張「因文見道」，要把先王的法言法行，放在文字裡面。後來宋朝的歐陽修、王安石、蘇東坡一派，都從韓愈出，同往一條路上走。柳宗元的直接影響不大，但是有膽有識，對於以前的傳統觀念求解放，治經方法求解放。韓是一個反對佛教論者，柳是一個調和儒佛教論者。子厚於佛教，較有心得，不特不毀，且極推崇，頗主張三教同源。直到現在，這類文字還很多。三、　李翱。唐末，有一個很重要的人，為宋學開山祖師，就是李翱，字習之。他在文章方面，是韓愈的門生，在學問方面，確比韓愈高明多了。他的言論很徹底，很少模糊籠統的話。他於佛教，很有心得，引用佛教思想，創設自己哲學。這種事業，至宋代才成功，但是最初發動，往創作的路子上走，還是靠他。他最主要的文章，是《復性書》，分上中下三篇，很有許多獨到的見解。 欲知宋學淵源，可以看這兩篇文章，一篇是《原人論》，佛徒宗密所作，一篇是《復性書》，儒家李翱所作。前者有單行本，金陵刻經處可買，後者很普通，見於《唐文粹》，及其他唐人文鈔。在唐時，為宋學之先驅者，這兩篇最重要，宋學思想，大半由此出。這兩篇的思想，相同之處頗多，最主要的，為性二元論。性善性惡，歷來討論很盛，至宋朱熹，調和孟荀學說，分為理氣二元。但是這種思想，《原人論》及《復性書》早已有之，於後來影響極大。自唐末起，歷宋、金、元、明，在全國思想界最占勢力，為這一派調和儒佛論。佛教方面的澄觀、湛然，莫不皆然，而宗密最得菁萃。儒家方面的梁肅、柳宗元，莫不皆然，而李翱最集大成。誠然以宋代學術，同他們比較，覺得幼稚膚淺，但是宋學根源，完全在此。不懂他們的論調，就不知宋學的來原。　　 　　五代自梁太祖開平元年，至周世宗顯德六年，不過五十二年的時間，天下大亂，文化銷沉，無甚可述，我們可以不講。以下講宋代，儒家道術，很有光彩，可謂之三教融通時代，亦可謂儒學成熟時代，我們可以另作一章來討論。第五章 儒家哲學的重要問題（1）從前講研究法有三種：時代的研究法、宗派的研究法、問題的研究法。本講義以時代為主，一時代中講可以代表全部學術的人物同潮流。但是問題散在各處，一個一個的講法，幾千年重要學說的變遷，重要問題的討論，先後的時代完全隔開了，很不容易看清楚。添這一章，說明儒家道術究竟有多少問題，各家對於某問題抱定何種主張，某個問題討論到什麼程度，還有討論的餘地沒有，先得一個簡明的概念，往後要容易懂些。以後各家，對於某問題討論得詳細的，特別提出來講；討論得略的，可以省掉了去。真講儒家道術，實在沒有多少問題。因為儒家精神不重知識——問題多屬於知識方面的。儒家精神重在力行，最忌諱說空話。提出幾個問題，彼此互相辯論，這是後來的事；孔子時代原始的儒家根本沒有這種東西。近人批評西洋哲學說：「哲學這門學問不過播弄名詞而已。」語雖過火，但事實確是如此。哲學書籍雖多，要之僅是解釋名詞的不同。標出幾個名詞來，甲看見這部分，乙看見那部分；甲如此解釋，乙如彼解釋，所以攪作一團無法分辨。專就這一點看，問題固不必多，多之徒亂人意。許多過去大師都不願討論問題，即如陸象山、顧亭林，乃至顏習齋，大概少談此類事，以為彼此爭辯，究竟有什麼用處呢？顏習齋有個很好的譬喻：譬如事父母曰孝，應該研究如何去冬溫、夏清、昏定、晨省，才算是孝。乃歷代談孝的人，都不如此研究，以為細謹小節，反而追問男女如何媾精，母親如何懷胎，離去孝道不知幾萬里。像這類問題，不但無益，而且妨害實行的功夫。理論上雖以不談問題為佳，實際上，大凡建立一門學說，總有根本所在。為什麼會發生這種學說？如何才有存在的價值？當然有多少原理藏在裡邊。所以不討論學說則已，討論學說，便有問題。無論何國，無論何派，都是一樣。中國儒家哲學，所討論的問題雖然很少，但比外國的古代或近代，乃至本國的道家或墨家，都不相同。即如希臘哲學由於愛智，由於好奇心，如何解釋宇宙，如何說明萬象，完全為是一種高尚娛樂，為滿足自己的慾望。至於實際上有益無益，在所不管。西洋哲學，大抵同實際發生關係很少。古代如此，近代亦復如此。中國的道家和墨家，認為現實的事物都很粗俗，沒有研究的價值；要離開社會，找一個超現實的地方，以為安身立命之所。雖比專求知識較切近些，但離日常生活還是去得很遠。惟有儒家，或為自己修養的應用，或為改良社會的應用，對於處世接物的方法，要在學理上求出一個根據來。研究問題，已陷於空，不過比各國及各家終歸要切實點。儒家問題與其他哲學問題不同就在於此。儒家的問題別家也許不注重，別家的問題儒家或不注重，或研究而未精。看明了這一點，才能認識他的價值。現在把幾個重要問題分別來講。一 性善惡的問題「性」字在孔子以前，乃至孔子本身，都講得很少。孔子以前的，在《書經》上除偽古文講得很多可以不管外，真的只有兩處。《西伯戡黎》有「不虞天性，不迪率典」。《召誥》有「節性惟日其邁」。「不虞天性」的「虞」字，鄭康成釋為「審度」。說紂王不審度天性，即不節制天性之謂。我們看「節性惟日其邁」，意思就很清楚。依鄭氏的說法，虞字當作節字解，那末《書經》上所說的性，都不是一個好東西，應當節制它才不會生出亂子來。　　《詩經?卷阿篇》「豈弟君子，俾爾彌爾性」，語凡三見。朱《詩集傳》根據鄭《箋》說：「彌，終也；性，猶命也。」然則性即生命，可以勉強作為性善解。其實「性」字，造字的本意原來如此，性即「生」加「忄」，表示生命的心理。照這樣講，《詩經》所說性字，絕對不含好壞的意思。《書經》所說「性」字，亦屬中性，比較偏惡一點。　　孔子以前對於性字的觀念如此，至於孔子本身亦講得很少。子貢嘗說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」《論語》算是可靠了，裡面有很簡的兩句：「性相近也，習相遠也。」下面緊跟著是：「惟上智與下愚不移。」分開來講，各皆成理，可以說得通。補上去講，就是說中人之性，可以往上往下，上智下愚生出來便固定的，亦可以說得通。賈誼《陳政事疏》引孔子語，「少成若天性，習慣成自然」。這兩句話好像性相近習相遠的註腳。賈誼用漢人語，翻譯出來的，意味稍為不同一點。　　假使《周易》的《繫辭》、《文言》是孔子作，裡面講性的地方到很多。《乾彖傳》說：「乾道變化，各盡性命。」《乾卦?文言傳》說：「乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。」《繫辭上傳》說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」又說：「成性存存，道義之門。」《說卦傳》說：「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」諸如此類很多，但是《繫辭》裡邊?相衝突的地方亦不少。第三句與第四句衝突，第四句與第五句亦不一樣，我們只能用作參考。假使拿他們當根據，反把性相近習相遠的本義弄不清楚了。　　子貢說：「性與天道，不可得而聞。」可見得孔子乃至孔子以前，談性的很少。以後為什麼特別重要了呢?因為性的問題，偏於教育方面。為什麼要教育?為的是人性可以受教育；如何實施教育?以人性善惡作標準。無論教人或教自己，非先把人性問題解決，教育問題沒有法子進行。一個人意志自由的有無，以及為善為惡的責任，是否自己擔負，都與性有關係。性的問題解決，旁的就好辦了。孔子教人以身作則，門弟子把他當作模範人格，一言一動都依他的榜樣。但是孔子死後，沒有人及得他的偉大教育的規範，不能不在性字方面下手。性的問題因此發生。我看發生的時候，一定去孔子之死不久。　　王充《論衡》的《本性篇》說：「……周人世碩以為人性有善有惡。舉人之善性，養而致之，則善長；性惡，養而致之，則惡長。如此性各有陰陽善惡，在所養焉。故世子作《養性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。……」世子，王充以為周人，《漢書?藝文志》以為孔子再傳弟子。主張性有善惡，有陰陽，要去養他，所以作《養性書》。可惜現在沒有了。宓子賤、漆雕開、公孫尼子俱仲尼弟子，其著作具載於《漢書?藝文志》，王充曾看見過。　　宓子賤、漆雕開以後，釋性的著作有《中庸》。《中庸》這篇東西，究竟在孟子之前，還是在孟子之後，尚未十分決定。崔東壁認為出在孟子之後，而向來學者都認為子思所作。子思是孔子之孫，曾子弟子，屬於七十子後學者。如《中庸》真為子思所作，應在宓、漆之後，孟子之前。而性善一說，《中庸》實開其端。《中庸》起首幾句，便說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」率性，另有旁的解法。若專從字面看，朱子釋為：率，循也。率與節不同，節講抑制，含有性惡的意味。率講順從，含有性善的意味。又說：「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」這段話，可以作「率性之謂道」的解釋。「率性」，為孟子性善說的導端。「盡性」，成為孟子擴充說的根據。就是依照我們本來的性，放大之，充滿之。《中庸》思想很有點同孟子相近。《荀子?非十二子篇》，把子思、孟子一塊罵，說道：「略法先王，而不知其統。猶然而材劇志大，聞見雜博。……子思唱之，孟子和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。」這個話，不為無因。孟子學說，造端於《中庸》地方總不會少。第五章 儒家哲學的重要問題（2）一面看《中庸》的主張，頗有趨於性善說的傾向；一面看《繫辭》、《說卦》說「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，「窮理盡性，以至於命」，亦是近於性善說的話。如《繫辭》為七十子後學者所作，至少當為子思一派。或者子思的學說，與孟子確有很大的影響。《繫辭》、《文言》非孔子所作，因為裡面稱「子曰」的地方很多，前回已經說過了。《彖辭》、《象辭》，先儒以為孔子所作，更無異論。其中所謂「乾道變化，各盡性命」，與《繫辭》中所講性，很有點不同，不過生之謂性的意思。此外《彖辭》、《象辭》不知道還有論性的地方沒有，應該聚起來，細細加以研究。　　大概孔子死後，弟子及再傳弟子，俱討論性的問題。主張有善有惡，在於所養，拿來解釋孔子的「性相近，習相遠」兩句話。自孔子以後，至孟子以前，儒家的見解都是如此。到孟子時代，性的問題，愈見重要。與孟子同時，比較稍早一點的有告子。《告子》上、下篇，記告孟辯論的話很多。告子生在孟前，孟子書中有「告子先我不動心」的話。墨子書中，亦有告子。不知只是一人抑是二人。勉強湊合，可以說上見墨子，下見孟子。　　這種考據的話，暫且不講。單講告子論性，主張頗與宓子賤及世子相同。告子說：「生之謂性。」造字的本義，性就是人所以生者。既承認生之謂性，那末，善惡都說不上，不過人所以生而已。又說：「食色性也。」這個性完全講人，專從血氣身體上看性，更沒有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一點不帶色彩。他的結論是：「性無善無不善也。」由告子看來，性完全屬於中性，這是一說。　　同時公都子所問還有兩說。或曰：「性可以為善，可以為不善。」或曰：「有性善，有性不善。」第一說同告子之說，可以會通。因為性無善無不善，所以性可以為善，可以為不善。再切實一點講，因為性有善有不善，所以可以為善，可以為不善。第二說，有性善有性不善，與性有善有不善不同。前者為人的差異，後者為同在一人身中，部分的差異。所以說「文武興則民好善，幽厲興則民好暴」。只要有人領著群眾往善方面走，全社會都跟著往善走。又說「以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜」。瞽瞍的性惡不礙於舜的性善。這三說都可以謂之離孔子原意最近。拿去解釋性相近習相遠的話，都可以說得通。　　孔子所說的話極概括，極含渾。後來偏到兩極端，是孟子與荀子。孟子極力主張性善。公都子說他「今曰性善，然則彼皆非歟」。孟子所主的性善，乃是說：「君子所性仁、義、禮、智，根於心。」這句話如何解釋呢?《公孫丑上》說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」這幾種心都是隨著有生以後來的。《告子上》又說：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂禮也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」這類話講得很多。他說仁義禮智，或說性是隨著有生就來的。人的善性，本來就有好像口之於美味，目之於美色一樣，堯舜與吾同耳。　　人性本善，然則惡是如何來的呢?孟子說是習慣，是人為，不是原來面目。凡儒家總有解釋孔子的話，「心之所同然」，「聖人與我同類」。這是善，是性相近；為什麼有惡，是習相遠。《告子上》又說：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?」這是用樹林譬喻到人。樹林所以濯濯，因為斬伐過甚；人所以惡，因為失其本性。所以說「若夫為不善，非才之罪也」。人性，本是善的；失去本性，為習染所誤，才會作惡。好像水本是清的，流入許多泥沙，這才逐漸轉濁。水把泥沙淘凈，便清了；人把壞習慣去掉，便好了。自己修養的功夫以此為極點，教育旁人的方法，亦以此為極點。　　孟子本身對於性字，沒有簡單的定義。從全部看來，絕對主張性善。性善的本原只在人身上，有仁義禮智四端，而且四端亦就是四本。《公孫丑上》講：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」說明人皆有惻隱之心。以乍見孺子將入於井為例，下面說，「非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」。赤裸裸的只是惻隱，不雜一點私見。這個例確是引得好，令我們不能不承認，惻隱之心，人皆有之。可惜羞惡之心、恭敬之心、是非之心，就沒有舉出例來。我們覺得有些地方，即如辭讓之心，便很難解答。若能起孟子而問之，倒是一件很有趣的事情。孟子專看見善的方面，沒有看見惡的方面，似乎不大圓滿。荀子主張與之相反。要說爭奪之心，人皆有之，倒還對些。那時的人如此，現在的人亦然。後來王充《本性篇》所引如商紂、羊舌食我一般人，彷彿生來就是惡的，不能不承認他們有一部分的理由。孟子主張無論什麼人，生來都是善的；要靠這種絕對的性善論作後盾，才樹得起這派普遍廣大的教育原理。不過單作為教育手段，那是對的。離開教育方面，旁的地方，有的說不通，無論何人亦不能為他作辯護。　　因為孟子太高調，太極端，引起反動，所以有荀子出來主張性惡。《性惡篇》起頭一句便說：「人之性惡，其善者偽也。」要是不通訓詁，這兩句話很有點駭人聽聞。後人攻擊他，就因為這兩句。荀子比孟子晚百多年，學風變得很利害。講性不能籠統地發議論，要根據論理學，先把名詞的定義弄清楚。在這個定義的範圍內，再討論其性質若何。「性惡」是荀子的結論。為什麼得這個結論，必先分析「性」是什麼東西，再分析「偽」是什麼東西；「性」、「偽」都弄明白了，自然結論也就明白了。什麼是性?《正名篇》說：「生之所以然者謂之性。」與告子「生之謂性」含義正同。底下一句說：「性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」便是說自然而然如此，一點不加人力。性之外，還講情。緊跟著說：「性之好惡喜怒哀樂謂之情。」這是說情是性之發動出來的，不是另外一個東西，即性中所含的喜怒哀樂，往外發泄出來的一種表現。什麼是偽?下面又說：「情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽。」「能」字荀子用作態字，由思想表現到耳目手足。緊跟著說：「慮積焉能習焉而後成，謂之偽。」這幾段話，簡單的說，就是天生之謂性，人為之謂偽。天生本質是惡的，人為陶冶，逐漸變善。所以他的結論是：「人之性惡，其善者偽也。」第五章 儒家哲學的重要問題（3）荀子對於性解釋的方法與孟子相同，惟意義正相反。《性惡篇》說：「今人之性生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於畢。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待隱括蒸矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利，人之性惡必將待師法然後正，得禮義然後治。」這段話是說順著人的本性，只有爭奪、殘賊、淫亂，應當用師法禮義去矯正他。猶之乎以樹木作器具，要經過一番人力一樣。《性惡篇》還有兩句說：「不可學不可事之在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」這兩句話，說得好極了。性、偽所以不同之點，講得清清楚楚的。《禮論篇》還有兩句說：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。」這是說專靠原來的樣子，一定是惡的，要經過人為，才變得好。　　荀子為什麼主張性惡?亦是拿來作教育的手段。孟子講教育之可能，荀子講教育之必要。對於人性若不施以教育，聽其自由，一定墮落。好像枸木鈍金，若不施以蒸矯礱厲，一定變壞。因為提倡教育之必要，所以主張性惡說。一方面如孟子的極端性善論，我們不能認為真理；一方面如荀子的極端性惡論，我們亦不完全滿意。不過他們二人，都從教育方面著眼，或主性善，或主性惡，都是拿來作教育的手段，所以都是對的。孟子以水為喻，荀子以礦為喻。採得一種礦苗，如果不淘、不煉、不鑄，斷不能成為美的金器。要認性是善的，不須教育，好像認礦是純粹的，不須鍛煉。這個話，一定說不通。對於礦要加工夫，對於人亦要加工夫。非但加工夫，而且要常常加工夫。這種主張，在教育上有極大的價值。但是離開教育，專門講性，不見得全是真理。我們開礦的時候，本來是金礦，才可以得金，本來是錫礦，絕對不能成金。　　孟荀以前，論性的意義，大概包括情性並講，把情認為性的一部分。孟子主性善。《告子上》論情說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」性善所包括的情亦善。荀子主性惡。《正名篇》論情說：「不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情。」性惡所包括的情亦惡。籠統地兼言性情，把情作為性的附屬品，漢以前學者如此。　　至漢，學者主張分析較為精密。一面講性的善惡，一面講情的善惡。頭一個是董仲舒，最先提出情性問題。《春秋繁露?深察名號篇》說：「……天地之所生，謂之性情。性情相與，為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何?故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。」董子於性以外，專提情講。雖未把情撇在性外，然漸定性情對立的趨勢。王充《論衡?本性篇》說：「董仲舒覽孫孟之書，作性情之說曰：『天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也……。』」人有性同情，與天地的陰陽相配，頗近於玄學的色彩。而謂情是不好的東西，這幾句話，《春秋繁露》上沒有，想系節其大意。董子雖以陰陽對舉，而陽可包陰；好像易以乾坤對舉，而乾可包坤一樣。《春秋繁露》的話，情不離性而獨立。《論衡》加以解釋，便截然離為二事了。大概董子論性有善有惡。《深察名號篇》說：「人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在一身。」這個話，比較近於真相。孟子見仁而不見貪，謂之善。荀子見貪不見仁，謂之惡。董子調和兩說謂：「仁貪之氣，兩在一身。」所以有善有惡。王充批評董子，說他「覽孫孟之書，作性情之說」。這個話有語病。他並不是祖述那一個的學說，不過他的結論，與荀子大致相同。《深察名號篇》說：「天生民性，有善質而未能善。」「今萬民之性，待外教然後能善。」《實性篇》又說：「名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而後能為雛，繭待繅以涫湯而後能為絲，性待漸於教訓而後能為善。善教訓之所然也。」孟子主張性無有不善，他不贊成。荀子主張人之性惡，他亦不贊成。但是他的結論，偏於荀子方面居多。董子雖主情包括於性中，說「情亦性也」，但情性二者，幾乎立於對等的地位。後來情性分陰陽，陰陽分善惡，逐漸變為善惡二元論了。漢朝一代的學者，大概都如此主張。《白虎通》乃東漢聚集許多學者，討論經典問題，將其結果編撰而成一部書。其中許多話，可以代表當時大部分人的思想。《白虎通?情性篇》說：「情性者，何謂也?性者陽之施，情者陰之化也。?稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者靜也，性者生也。此人所稟天氣以生者也。故《鉤命決》曰：『情生於陰，欲以時念也。性生於陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪。故情有利慾，性有仁也。』」這些話，祖述董仲舒之說，董未劃分，《白虎通》已分為二。王充時，已全部對立了。許慎《說文》說：「性，人之陽氣性善者也。」「情，人之陰氣有欲者。」此書成於東漢中葉，以陰陽分配性情。性是善的，情是惡的。此種見地，在當時已成定論。王充羅列各家學說，歸納到情性二元，善惡對立，為論性者樹立一種新見解。　　情性分家，東漢如此，到了三國討論得更為熱烈。前回講儒學變遷，說鍾會作《四本論》，討論才性同、才性異，才性合、才性離的問題。才大概即所謂情。孟子說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」情才有密切關係，情指喜怒哀樂，才指耳目心思，都是人的器官。《四本論》這部書，可惜喪失了。內中所說的才是否即情，尚是問題。亦許才即是情。董尚以為附屬，東漢時，已對立。三國時，更有同異離合之辯。後來程、朱、顏、戴所講，亦許他們早說過了。大家對於情的觀念，認為才是好東西。這種思想的發生，與道家有關係，與佛教亦有關係。何晏著《聖人無喜怒哀樂論》主張把情去乾淨了，便可以成聖人，這完全受漢儒以陰陽善惡分性情的影響。　　到唐朝，韓昌黎出，又重新恢復到董仲舒原性說：「性也者，與生俱生者也；情也者，接於物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七。……性之品有上中下三……其所以為性者有五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。性之於情視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。……情之於性視其品。」這是性有善中惡的區別，情亦有善中惡的區別。韓愈的意思，亦想調和孟荀，能直接追到董仲舒，只是發揮未透，在學界上地位不高。他的學生李翱就比他說得透徹多了。李翱這個人，與其謂之為儒家，毋寧謂之為佛徒。他用佛教教義，拿來解釋儒書，並且明目張胆的把情劃在性之外，認情是絕對惡的。《復性書》上說：「人之所以為聖人者，性也。人之所以感其性者，情也。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也。……性之動靜弗息，則不能復其性。」這是說要保持本性，須得把情去掉了。若讓情盡量發揮，本性便要喪失。《復性書》中緊跟著說：「將復其性者，必有漸也。敢問其方，曰：『弗慮弗思，情則不生，情即不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。』」照習之的說法，完全成為聖人，要沒有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，真是同槁木死灰一樣。他所主張的復性，是把情慾剷除乾淨，恢復性的本原。可謂儒家情性論的一種大革命。從前講節性、率性、盡性，是把性的本身抑制他，順從他，或者擴充他。沒有人講復性，復性含有光復之意。如像打倒滿清，恢復漢人的天下，這就叫復。假使沒有李翱這篇，一般人論性，都讓情字佔領了去，反為失卻原樣。如何恢復就是去情。習之這派話，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是漢代各家學說，完全用佛教的思想和方法，拿來解釋儒家的問題。自從《復性書》起，後來許多宋儒的主張，無形之中受了此篇的暗示。所以宋儒的論性，起一種很大的變化，與從前的性論，完全不同。第五章 儒家哲學的重要問題（4）宋儒論性，最初的是王荊公。他不是周、程、朱、張一派，理學家他排斥在外。荊公講性，見於本集性情論中。他說：「性情一也。七情之未發於外，而存於心者，性也；七情之發於外者，情也。性者，情之本；情者，性之用。情而當於理，則聖賢；不當於理，則小人。」此說在古代中，頗有點像告子。告子講「生之謂性」，「食色性也」，「性，可以為善，可以為不善」，與「當於理則君子，不當於理則小人」之說相同。荊公在宋儒中，最為特別，極力反對李翱一派的學說。　　以下就到周濂溪、張載、程顥、程頤、朱熹，算是一個系統。他們幾個人，雖然根本的主張，出自李翱，不過亦有多少變化。其始甚粗，其後甚精。自孔子至李翱，論性的人，都沒有用玄學作根據。中間只有董仲舒以天的陰陽，配人的性情講，頗帶玄學氣味。到周、程、張、朱一派，玄學氣味更濃。濂溪的話，簡單而費解。《通書?誠幾德章》說：「誠無為，幾善惡。」這是解性的話。他主張人性二元，有善有惡。《太極圖說》又云：「無極而太極，太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。」他以為有一個超絕的東西，無善無惡，即誠無為。動而生陰，即幾善惡。幾者，動之微也。動了過後，由超絕的一元，變為陰陽善惡的二元。董子所謂天，即周子所謂太極。周子這種誠無為、幾善惡的話，很簡單。究竟對不對，另是一個問題。我們應知道的，就是二程、張、朱，後來都走的這條路。張橫渠的《正蒙?誠明篇》說：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者。」形狀尚未顯著以前，為天理之性。形狀顯著以後，成為氣質之性。天理之性，是一個超絕的東西。氣質之性，便有著落，有邊際。李翱以前，情性對舉是兩個分別的東西；橫渠知道割開來說不通，要把喜怒哀樂去掉，萬難自圓其說。所以在性的本身分成兩種，一善一惡，並且承認氣質之性是惡的。比李翱又進一步了。　　明道亦是個善惡二元論者。《二程全書》卷二說：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」他所謂氣，到底與孟子所謂情和才，是全相合，或小有不同，應當另外研究。他所謂性，大概即董子所謂情，論情要帶著氣講。又說：「生之謂性，性即氣，氣即性。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此；兩兩相對而生，有自幼而善，有自幼而惡，氣稟有然也。善，固性也；然惡亦不可不謂之性。」他一面主張孟子的性善說——宋儒多自命為孟子之徒——一面又主張告子的性有善有惡說。生之謂性一語，即出自告子。最少他是承認人之性善惡混，如像董仲舒、揚雄一樣。後來覺得不能自圓其說了，所以發為遁詞。又說：「人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。」這好像禪宗的派頭，才一開口，即便喝住。從前儒家論性，極其平實，到明道時，變成不可捉摸，持論異常玄妙，結果生之謂性是善，不用說，有了形體以後，到底怎麼樣，他又不曾說清楚，弄得莫名其妙了。伊川的論調，又自不同，雖亦主張二元，但比周、張、大程都具體得多。《近思錄?道體類》說：「性出於天，才出於氣。氣清則才清，氣濁則才濁。氣則有善有不善，纔則無善無不善。」這種話與橫渠所謂天理之性、氣質之性，立論的根據很相接近。《全書》卷十九又說：「性無不善，而有善有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於途人一也。才，稟於氣，氣有清濁，清者為賢，濁者為愚。」名義上說是宗法孟子，實際上同孟子不一樣。孟子說：「若夫為不善，非才之罪也。」主張性、情、才全是善的。伊川說：「有善有不善者，才也。」兩人對於才的見解，相差多了。伊川看見絕對一元論講不通，所以主張二元。但他同習之不一樣。習之很極端，完全認定情為惡的。他認定性全善，情有善有不善。才，即孟荀所謂性，性才並舉，性即是理，理是形而上物，這是言性的一大革命。人生而近於善，在娘胎的時候，未有形式之前，為性，那是善的，一落到形而下，為才，便有善有不善。二程對於性的見解，實主性有善有不善，不過在上面，加上一頂帽子，叫做性之理。他們所謂性，與漢代以前所謂性不同，另外是一個超絕的東西。　　朱熹的學問完全出於伊川、橫渠，他論性，即由伊川、橫渠的性論引申出來。《學》的上篇說：「論天地之性，則專主理；論氣質之性，則以理與氣離而言之。」這完全是解釋張橫渠的話。《語類一》又說：「性者，人之所得於天之理；生者，人之所得於天之氣。」他把性同生分為兩件事，與從前生之謂性的論調不一樣。從大體看，晦翁與二程主張相似，一面講天之理，一面講天之氣。單就氣質看，則又微有不同。二程謂氣質之性，有善有不善，屬於董子一派。晦翁以為純粹是惡的，屬於荀子一派。因為天地之性是超絕的，另外是一件事，可以不講。氣質之性是惡的，所以主張變化氣質。朱子與李翱差不多，朱主變化氣質，李主消滅情慾。朱子與張載差不多，張分天地之性、氣質之性，朱亦分天地之性、氣質之性。氣質是不好的，要設法變化他，以複本來之性。《大學章句》說：「明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理，而應萬事者也。但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏。然本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。」恢復從前的樣子，這完全是李翱的話，亦即荀子的話。周、程、張、朱這派，其主張都從李翱脫胎出來，不過理論更較完善精密而已。　　與朱熹同時的陸象山就不大十分講性，《象山語錄》及文集，講性的地方很少。《朱子語錄》有這樣一段：「問子靜不喜人論性，曰，怕只是自己理會不曾分曉，怕人問難，又長大了，　　不肯與人商量，故一截截斷。然學而不論性，不知所學何事?」朱子以為陸子不講這個問題，只是學問空疏。陸子以為朱子常講這個問題，只是方法支離。不單訓詁、考據，認為支離；形而上學，亦認為支離。朱陸辯《太極圖說》，朱子抵死說是真的，陸子絕對指為偽的，可見九淵生平不喜談玄。平常人說陸派談玄，近於狂禪，這個話很冤枉。其實朱派才談玄，才近於狂禪。性的問題，陸子以為根本上用不著講。這種主張，固然有相當的理由，不過我們認為還有商酌的餘地。如像大程子所謂「才說性時，便已不是性」，那真不必討論。但是孟荀的性善性惡說，確有討論的必要，在教育方面，其他方面，俱有必要。總之，宋代的人性論是程朱一派的問題，陸派不大理會，永嘉派亦不大理會。　　明人論性，不如宋人熱鬧。陽明雖不像子靜絕對不講，但所講並不甚多，最簡單的，是他的四句之教：「無善無惡性之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」據我們看，陽明這個話說得很對。從前講性善性惡都沒有定範圍，所以說來說去莫衷一是。認真說，所討論的那麼多，只能以「無善無惡性之體」七字了之。程朱講性，形而上是善，形而下是惡。陽明講性，只是中性，無善無惡。其他才、情、氣都是一樣，本身沒有善惡。用功的方法，在末後二句。孟荀論性很平易切實，不帶玄味。程朱論性，說得玄妙超脫，令人糊塗。陸王這派，根本上不大十分講性，所以明朝關於這個問題的論調很少，可以從略。　　清代學者對於程朱起反動，以為人性的解釋要恢復到董仲舒以前，更進一步，要恢復到孟荀以前。最大膽、最爽快的推倒程朱自立一說，要算顏習齋了。習齋以為宋儒論性，分義理氣質二種，義理之性與人無關，氣質之性又全是惡，這種講法在道理上說不通。他在《顏氏學記》中主張：「不惟氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存養心性。」他不惟反對程朱，而且連孟子杞柳柸棬之喻亦認為不對，又說：「孔孟以前責之習，使人去其所本無。程朱以後責之氣，使人憎其所本有。」他以為歷來論性都不對，特別是程朱尤其不對。程子分性氣為二，朱子主氣惡，都是受佛氏六賊之說的影響。《顏氏學記》卷二說：「……若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉?譬之目矣，眶皰睛氣質也，其中光明，能見物者性也。將謂光明之理，專視正色，眶皰睛乃視邪色乎?余謂光明之理，固是天命，眶皰睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性，只宜言天命人以目之性光明。能視即目之性善，其視之也，則情之善，其視之詳略遠近，則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦善，第不精耳，惡於何加?惟因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉。然其為之引動者，性之咎乎?氣質之咎乎?若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非佛氏六賊之說而何?」他極力攻擊李習之的話亦很多，不過沒有攻擊程朱的話那樣明顯，以為依李之說，要不發動，才算是性；依程朱之說，非撾目不可了。這種攻擊法，未免過火，但是程朱末流流弊所及，最少有這種可能性。 第五章 儒家哲學的重要問題（5）他根本反對程朱把性分為兩橛，想恢復到孟子的原樣，這是他中心的主張，所有議論俱不過反覆闡明此理而已。　　戴東原受顏氏的影響很深，他的議論與顏氏多相吻合，最攻擊宋儒的理欲二元說，以為理是條理，即存於欲中，無欲也就無由見理。他說：「理者，察之而幾微，必區以別之名也，是故謂之『分理』。在物之質曰『肌理』，曰『腠理』，曰『文理』，得其分有條而不紊，謂之『條理』。」理存於欲，宋儒雖開人生緲緲茫茫的另找一個超絕的理，把人性變成超絕的東西，這是一大錯誤。東原所謂性，根據《樂記》幾句話：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也；……不能反躬，天理滅矣。」由這幾句話，引申出來，以成立他的理欲一元、性氣一元說。《孟子字義疏證》說：「人之精爽，能進於神明，豈求諸氣稟之外哉?」又說：「理也者，情之不爽失者也。無過情，無不及情，謂之性。」《答彭進士書》又說：「情慾未動，湛然無失，是為天性。非天性自天性，情慾自情慾，天理自天理也。」大概東原論性，一部分是心理，一部分是血氣。吾人做學問要把這兩部分同時發展，所謂存性盡性，不外乎此。習齋、東原都替孟子作辯護，打倒程朱。習齋已經很爽快了，而東原更為完密。　　中國幾千年來，關於性的討論，其前後變遷，大致如此。以前沒有拿生性學、心理學作根據，不免有懸空膚泛的毛病。東原以後，多少受了心理學的影響，主張又自不同。往後再研究這個問題必定更要精密得多，變遷一定是很大的，這就在後人的努力了。參考書目：　　一《孟子?告子》《盡心》兩篇　　二《荀子?性惡》《正名》《勸學》三篇　　三董仲舒《春秋繁露?深察名號》及《實性》兩篇　　四王充《論衡?率性》《不性》兩篇　　五韓愈《原性》一篇　　六《白虎通義?情性篇》　　七李翱《復性書》　　八《朱子語錄》講「性」的一章　　九《近思錄?心性》兩條　　十顏習齋《存性篇》　　十一戴東原《孟子字義疏證》　　十二孫星衍《原性》一篇　　二 天命的問題　　三 心體問題
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