在「交往」的路上——海德格爾的「存在」與老子的「道」

中西哲學不僅需要「比較」（comparison），尤其需要「交往」（「交流」，communication）；「比較」重在「分析」、「觀察」，「交往」重在「體會」、「理解」。 歐洲的民族是「哲學」的民族，自古代希臘以來，以概念、判斷、推理的結構方式，使「哲學」成為一門「科學」，「愛智者」（???），成為「哲學（家）」（???）。中國古代的「愛智者」始終是「思想家」，而不是「專門家」（scholar scientist）。古老的東西方民族在哲學上遇到的當然是相同的問題——宇宙、人生的本源性問題，但它們的把握方式、因而它們的歷史發展是不同的。 歐洲的哲學思想，從近代以來，集中反對「形而上學」，即對那種把「哲學」作為一門「科學」而以一般的概念體系來結構，感到不滿。於是有康德的《純粹理性批判》，通過對理論理性的工具的批判，划出知識的界限，揭示形而上學的虛妄性，重新確立「理念」在本源性思想中的地位。康德這個思想路線，經黑格爾的《精神現象學》發展為現代胡塞爾之「純心理」之現象學。胡塞爾認為他已在根本上揭示並恢復了柏拉圖「理念論」的本意，他的「生活的世界」，就是「理念的世界」。 「世界」不是我們「科學研究」的「對象」，我們就是「生活」「在世界中」。我們對「世界」的「意識」，不是「對象性」的概念；「對象性」思想方式的克服，也就是「形而上學」思想方式的克服，事實上也是歐洲哲學作為一門學科的傳統思想方式的克服。胡塞爾晚年所謂歐洲文化之危機，即對象性思想方式之危機。 然而，胡塞爾的現象學仍以建立一種與一切對象科學完全不同的「人文科學」為目的，因為它排除（括出）一切「對象性」之「經驗」，故為「最嚴格之科學」。 「這是桌子」，固不需明析「桌子」諸經驗之屬性，「桌子」這個概念亦非由此眾多屬性歸納而成，故「桌子」並非種屬之特性（物之性），而是「理念」（觀念）；「理念」先於諸種屬特性而出現，但畢竟與「物之性」有多種糾葛。諸種「理念」要構成我們的「生活的世界」，仍需一個「體系」，以「理念」之「體系」代替「概念」之「體系」，終也並非探本求源的辦法。人們不要忘記，在「這是桌子」這個命題中，「桌子」之前尚有一個「是」字，它比「桌子」之「理念」更根本。推而廣之，它是比一切「理念」更根本、更原始的「是」或「在」（Sein Being）。胡塞爾說，我們睜眼看到的這個「世界」，是「理念」的世界，海德格爾則說，我們所看到的最本源的世界是「存在」的世界。「世界」向人（Dasein）顯現（開放）為Sein。「理念」固不是經驗意義上的「概念」，「Sein」也不是經驗意義上的「對象性」或「物質性」的「物」。「物質」是永恆的，但「理念」和「Sein」都是「意義」（Bedeutung），只對人（Dasein）開放。「世界」與「人」同在。 「理念」為「有名」，「存在」則為「無名」。「無名」比「有名」更為本源。 老子說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰『道』，強為之名曰「大」。」（§25） 此處所謂「道」，很像古代希臘之「???」，但是「Logos」意義下之???，而不是「水」、「氣」。Logos原意為「度」，但不是計量工具意義下之「度」，而是本源性的「度」，是世界向人顯現出來的「度」。 「道」在金文為「*談」，為（敵）人走在路上的意思，是「對方」向「我方」顯示出來的路，但又非靜觀之「客體性」（對象性）的，而是要來「攻打」或「偷搶」我們的「路線」。「道」是天地向人顯現出來的「度」。「我」所「見到」的「道」為「德」——「德」在金文為「* 」，以「目直視」易「首」。 「道」和「存在」（sein）都是「人」與「世界」的一種本源性關係，都是「世界」向人顯現出來的一種本源性的「意義」。 不錯，「天下本無路，路是人走出來的」，但天地也已向人顯示了最本源的「路」，人總是依天時、地利來做自己的工作的。 然而，人築出的路是可以改道的，天地向人昭示的最本源性的「路」卻是「常恆」的。「道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。」（§1）老子說，流行的、通常的「道」—或主要是指儒家之道，固可曰道，但不是「常恆」之「道」；當時流行的、通常的「名」— 或標誌社會地位之「名分」，固可曰「名」，但不是「常恆」之「名」。擴大來說，經驗的「道」和「名」，都不是恆常的，不是本源性的「道」和「名」。所以第二章說：「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。」經驗的美、惡和善、不善是會轉化的，王侯將相的名分也不是長久的。天地本無名（分），人「命名」萬物以使萬物成為萬物。天地本無名，所以「道」無名而有。「有」、「無」都與「名」相應。天下萬物皆有名，只有「道」無名。所以在老子看來，「名分」不是天生的，也不是永久的，於是「正名」非大道。 「名」為「器」之「名」，「道常無名，朴。」（§32）這個比喻在古代是很有說服力的。「朴」有點像亞里士多德的「質料」，無形（無器形），無名。「朴」非「器」，但卻是「器」之本。故「道」為萬物之本，無（名）為有（名）之本。 「無」不是「真無」，不是字面上的「無」，不是經驗上的「無」，也不是薩特的「意識」。古代原子論的「虛空」（???）仍是一個「始基」（???），「原子」與「虛空」相生而成宇宙。「道」非「器」而「無名」，「道」為無名之器，「非器」為「空（器）」，是為「沖」（盅）。「道沖而用之或不盈」（§4），因其「空」而能容物。這是古代對於「空」、「無」的想像，是一種比喻的說法。 「無」即「無名」。「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍今，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈今冥今，其中有精；其精甚真，其中有信。」（§21）「道之為物」，不必拘於字面，但為無名之物，有「象」而無名，「是謂無狀之狀，無物之象」（§14）。 「物」為經驗之萬物，萬物皆「器」，為我所用；「道」為無名之「象」，似有（物）而無（名），所以說是「恍惚」，但卻為萬物之本，「我」亦為「道」所「導」、「象」為一種「顯現」，「世界」向入顯現「象」，顯示「度」，指出「道」。「道」固非「器」，故不為人「用」，然「道」「引導」人的活動。人既不以主觀之好惡（欲）、也不以既成之定分（禮）行事，人依「道」而作，故老子倡「無為」之說。「無為」不是字面上的「無所作為」，而是強調非「人」之「為」，乃「道」之「為」。不為宮室、器皿、華服、駿馬而為，亦不為「名」、「位」而為；去人之為，得道之為，去有限之為，得無限之為，故無為無不為。 海德格爾之「存在」為「明」，老子之「道」為「玄」。海德格爾乃是擬哲人眼光來看「存在」，「去蔽」得「真」，則「明」，這是從古代希臘以來歐洲入追求的理想境界；老子設以常人眼光來看「道」，則深不可測，玄奧不透。「存在」在知識上無以名之，所以也應是「玄」（不明），知識無法使「存在」的「意義」「顯現」（明）出來。「無名」，因而用經驗之範疇不能把握，「無名」為「暗」，為「玄」，「玄之又玄，眾妙之門」（§1），「妙」即「無名」，不可「名」「狀」。然而，「無名」非「真無」，「無名」而「有」，是謂「妙有」，這當是後人發揮出來的說法，但「無名」之「有」實即為「道」，為「存在」。 至此，可以看出，人類在體察本源性問題時的一種相同的傾向：「去」（無、否定、使無）一切既定之「道」、「名」，以求各種名分（萬物、社會）出現之前之純然境界。對這種境界「晦」、「哪」之別，說明了東西方文化關於「人」的觀念的不同。存在和道，對經驗的人來說，深不可測，晦暗不明；但對Dasein來說，或對有Dasein意識（覺悟）的人來說，則如柏拉圖洞穴之喻所謂，乃是透明、無隔、無礙之境界。「我在世界中」，我與世界同在，「人」是「存在」和「道」的「鄰居」，「人」詩意地存在著。「Da」如一道光線，照亮了世界之「道」。人在「道」上。「人」開闢著「道」；「道」「導引」著「人」。 對經驗的人、普通的人來說，因「存在」和「道」常「無名」，因而是不透明的。世上若無尊卑、長幼、高下、賢愚、善惡……之分，則可謂「玄」、「清」謂「可辨」。「辨」什麼？「辨認」萬物。如萬物無名只有恍惚之「象」，則無從「辨認」，故「無名」實為「無知」。在本源性層次上的「無知」，只有「聖人」能做到，故 曰「大智若愚」。《老子書》第20章所述，就是「聖人」與「眾人」之區別。 「道」有「象」而「無名」。「象」固不僅是感覺意義上的「印象」、「形象」，而是「世界」向「人」顯示的「徵兆」（sympton）。「象」指示著「道」。深山結廬，湖上泛舟，秉燭夜讀，都是山山水水提示了人，我們才去作漁樵耕讀的事。世界不是暴虐之君主要我們服從，世界也不是柔弱之婢女任我們驅使，我們在世界中，我們是世界的一個部分。我們所作所為，並非把自己的意志強加於世界，而是在世界向我們的提示下，做我們的工作。 世界的提示（index）使人做事有「依據」，但「依據」不是「名分」，不是事物的「概念」或「理念」。不是「小人」盡「小人」之責，「君子」行「君子」之事，因為天下本無定名、定份。但人又不是隨心所欲的，人的行為要有「法」，即要有「依據」。老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（§25）老子的時代，沒有「Nature」意義上的「自然」，所以不是說「道」之上（或之外）尚有一個「自然」。這裡的「自然」是為「本然」。「道」別無自身以外的「法」、「道」法「自然」即「道」法「自身」，「道」本「自然」。從這個意義上說，即從「道」因「無名」而不是知識對象之Nature而言，老子的「自然」與海德格爾理解的「???」相近。但由於海德格爾的思想以Dasein為中心，而Dasein又是時間性、歷史性的，所以海德格爾的「???」為「生長」（???）；但老子的「道」則是「不自生」的（§7），不（自）生，故不（自）滅，才能天長地久，才能長生。「道」生萬物，而不自生，即「道」不是生出來的。母為子（萬物）命名，但不自名，「道」無始無終，是為「自然」。「自然」者，重在一個「然」字。這樣，老子的「道」不是從Dasein立足點來看，而是從普通人的立足點來看的。「道」比芸芸眾生長久。「道」為「無時限性」。「無時限性」的「自然「，而又不是科學性、知識性、對象性的Nature，所以它是古人帶有原始性、想像性、幻想性的思想，而不是今人的思想。從海德格爾的眼光來看，也許問題仍出在Dasein的意識不夠明確。這就是說，老子已有「存在」的意識，但並未追根於Dasein，提高到Dasein的意識。「道」不是抽象的、概念性的「規律」，也不是由Dasein照亮了的世界，但卻同是本源性的、「引導」眾人生長的「意義」的世界。海德格爾的「存在」，是在「主體性原則」（這是歐洲哲學思想之核心）經過長期發展以後的本源性意義；老子的「道」，則是「主體性原則」未得到充分發展的一種本源性意義。前者是後主體性的存在論，後者為前主體性的存在論。 後主體性的存在論，人為Daasein，Dasein與Sein屬於同一個層次，「世界」與「人」同在，所以Dasein為明、為顯；前主體性的存在論，「人」與「道」不屬同一個層次，故「道」為玄，為隱。「道隱無名」（§41）。這裡老子的思想使人想到赫拉克利特。「顯」、「隱」，「晦」、「明」乃知識論（廣義）上的問題。西方哲學以「知識」為發源，中國古代思想，則直接從「存在」問題入手，故在知識論上追求之理想目標，顯隱、晦明各異。 老子說「道」，標出「象」、「物」、「精」、「真」、「信」（§21），都是「世界」為我們打開的最為本源之「度」，有跡可尋，有象可見，雖精微而為本為真（eigentlich，authentic）之境界，尤其最後一個「信」字，指出「道」為一種「可靠」之「信息」（message），「預示」著新世界的來臨和萬物之生衍不息。宇宙為熊熊之「活火」，Logos為「活火」燃燒之「度」。天地向我們展現著這個「度」，預報著世界之進程。人要讀懂向我們展現的「度」（道），懂得天地這部大書的「意義」，人體會著天地（世界）讓我們體會的意思，人的語言「說著」天地（世界）所告訴我們、讓我們說的「話」。逐漸地，天地之「道」與「說話」、「言說」、「曰」通用一個漢字，亦並非無因。我們知道，古代希臘的Logos來自動詞???，它原意也有「說」在內。 「說」是揭示出「道出」天地向我們顯現出來的「道」，Sein與Sprache是一個層次的事，「道」、「道」相通。「語言」是「存在」的「家」，這是海德格爾的比喻的說法；老子的「道」，卻「行無言之教」（§43），是靜默的、沉寂的，但在某種意義下，「沉默」是更為深沉的「說」，這也是海德格爾的意思。「道」無言而教化萬方，因為天地已向人顯現了它的「意義」。天地萬物都在向我們「說」些「什麼」。 有一點仍然是共同的：人讀天地（世界）這本大書，「體會」並「闡發」它所提供給我們的「意義」。古今、中外人人都在「讀」這本書，體察它的意義，因此古今中外的人都能夠而且需要「交流」讀這本書的「心得」。我們與日月山川「交往」，「聽」他們向我們「說」些什麼；我們與前人的作品（包括文學作品）「交往」，「聽」他們向我們「說」些什麼，我們也以我們自己的工作（包括文字工作）向後人說些什麼。我們總是在與包括前人、後人、洋人在內的「他人」「交往」，我們總是在「交往」的路上。 （選自《思·史·詩——現象學和存在哲學研究》，人民出版社1988年12月版》 注釋 ①海德格爾：《論人道主義》，熊偉先生譯文。 ②「???」見赫拉克利特殘篇，而「???」則最早見於柏拉圖的著作。 ③海德格爾：《哲學的終結和思想的任務》，收《存在與時間》，英譯，第56頁。 ④柏拉圖
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