釋「國學」

摘要：溯「國」察「或」知其守「囗/〇」；緣守方圓淵源和關鍵之鑰而至守「一」；揭示諸數字化、具相化、融合化、整體化理解「一」掩蓋或曲解了「一」為宇宙萬物本體之實；明示「一」訴諸言行舉止至靜至誠，直至天人合一；正本清源「人權」、「大一統」、「元旦」、「素養」和「道德」之真相；釐清「一分為多」之困，根自「物交物」而未至「一」；言明「無端、兩端和異端」及「一以貫之」內涵與外延……從不同層次、角度、語境和領域呈現並聚焦中華文字、文獻、文化、文明共同意蘊並彰顯的根與魂，得「國學」即守「一」之學。

關鍵詞：或、一、靜、誠、端

何謂「國學」？迄今為止，眾說紛紜、爭訟不息、莫衷一是。雖有「中國固有的文化學術」、「以先秦諸子百家為根基」、「分經、史、子、集四大類」、「義理、考據、辭章、經世、科技之學」、「中國五千年歷史沉積下來的精髓」乃至「中國優秀傳統文化」諸說力圖消弭無奈分歧、尷尬窘迫乃至揶揄譏諷，但事實上甚至當事人自己對如此大而無當、牽強附會的表述都未必滿意。故須撣滌浮塵，理足據實，獨闢蹊徑，究「國學」之本源、根基、精髓詳實，力求簡潔、清晰、具體、通透和精準，以解近來雨後春筍般湧現的各類「國學」組織、學術專業及應用推廣無所適從狀，以資提升文化自覺，增強文化自信，實現文化自強。

一、「國/國」字演變

由上圖，「國/國」的原字為「或」，從囗從戈，執戈而守。所守對象要麼是「囗」，要麼是「〇」。從文字字形的演變上，守得愈加趨向圓滿，直至合圍起來，合圍後的樣式也基本上遵循要麼是「囗」，要麼是「〇」，並且從甲骨文、金文、篆書到楷書的各時期各種變化形態看，都不影響這個總體趨勢。

二、「囗」和「〇」解

「囗」和「〇」，前方後圓。方圓者：

《大戴禮記·曾子天圓》：「天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明。」

《禮記·樂記》：「著不息者，天也；著不動者，地也。」

《揚子·太經》：「天道成規，地道成矩，規動周營，矩靜安物」。「圓則杌棿，方為吝嗇」（註：杌棿，動也；吝嗇，靜也）。

《後漢書志第一·律歷上律准候氣》:「陽以圓為形，其性動。陰以方為節，其性靜。動者數三，靜者數二……皆參天兩地，圓蓋方覆，六耦承奇之道也。」

《易經·繫辭》：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。」「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉」。——理解中國傳統文化之「天地」、「天圓地方」初始真實內涵最正統的出處。

由上，方圓者，規矩也，動靜也，天地也。「國」者，守方圓，守規矩，守動靜，守天地。

《莊子·天道》：「其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。」——如何守天地，守動靜，就是要使心定於「一」。

《文子·下德》/《淮南子·主術訓》：「夫權衡規矩，一定而不易，常一而不邪，方行而不留。一日形之，萬世傳之，無為之為也。一者，無為也。百王用之，萬世傳之，為而不易也。」——如何守規矩，就是要「定一、常一、無為」。

《論語·雍也》，子曰：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」——子曰:「參乎，吾道一以貫之。」守動靜，守仁守知，既樂且壽，就是要「一以貫之」。

《荀子·勸學》：「君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。……倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。」——不止形乎動靜，拉拉雜雜，凡學，均須法一、則一者也。

《毛澤東早期文稿》：「孔孟對答弟子之問，曾不能難，愚者或震之為神奇，不知並無謬巧，惟在得一大本而已。執此以對付百紛，駕馭動靜，舉不能逃，而何謬巧哉？」——得一大本，對付百紛，駕馭動靜。

《說文解字》，「或」：邦也。從囗從戈，以守一。一，地也。域，或又從土。——《說文解字》注釋僅從囗而無從「〇」，缺了「一，天也」的分述。超越分述，「或」即是守一。

由上，如何實現守方圓，守規矩，守動靜，守天地，關鍵要學習遵循「守一」。

三、如何理解「守一」

堯舜禹心傳：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」（《尚書·大禹謨》）

文王有諸：「從一而終。」（《易·恆·象》）

老子常言：「守中、抱一、執一、得一、致一、無為。」（《道德經》）

孔子強調：「一以貫之、一以窮之、一匡天下、一致而百慮。」（《論語·里仁》、《禮記·禮運》、《論語·憲問》和《周易·繫辭下》）

莊子著重：「一以是終、一而不變、一而不桎、反一無跡、道通為一。」（《莊子·應帝王》、《莊子·刻意》、《莊子·達生》、《莊子·繕性》和《莊子·齊物論》）

文子注重：「執一為保，一定不易、常一不邪。」（《文子·自然》和《文子·下德》）

由上，不同的表達，相同的指向。而且從先秦語法結構上，諸如「一以貫之」，其是典型的「名詞+介詞+動詞」結構。在《中國語文》1983年第三期，陳初生先生的《早期處置式略論》一文指出：漢語早在西周就已產生了一種「以字句」處置式，後來「把字句」的產生，只是介詞更替的結果。更為一般的漢語處置式介詞更替的過程，大致如下圖：

因此，「（吾道）一以貫之」的語義，是表達通過或使用「一」作為「貫」「道」的手段或方法或基本路徑存在的。轉換為現代語言句式就是「以『一』貫之（吾道）」。堅決杜絕在「一」後面加「個、條、體、致……」而成「一個、一條、一體、一致」，在前面加「同、統、合、歸……」而成「同一、統一、合一、歸一」，形成諸如數字、整體、融合、同樣或相同的錯誤理解。而且從「天人合一、知行合一」原型出處：

《莊子·大宗師》：「何為真人？」「故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。」

《禮記·中庸》：「天下之達道五，所以行之者三。

曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。

知，仁，勇，三者天下之達德也。所以行之者，一也。

或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。

或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。

子曰：好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。」

可知經典文獻之「一」均單獨表述，後來者為簡約集成起見對「天與人不相勝也；行之者，一也。……及其知之，一也……及其成功，一也」進行了「天人合一、知行合一」諸總結和提煉，而正確把握其間的「合一」之「合」應理解為或「共同」或「均」等意，也即各部分共同或均達至或遵循「一」的狀態，理解成二者「合併、融合、彼此不分、相同」諸意是錯誤的。當然，諸如把「一以貫之」理解為「思想學說以一條主線、一個東西貫穿下來」、「我的學說貫穿著一個基本觀念」……則更是當代人拘於語法習慣無關原旨的誤讀曲解了。

由上，把「一」作為深入融貫其道的核心方法和背景，是古聖先賢的共識和常識，換而言之：「一切賢聖，皆以一而有差別。」

四、「一」是什麼

為何無不把「一」作此定位？作為核心方法的「一」來龍去脈若何？欲知悉其緣起，則須從宇宙萬物衍化或者人從哪裡來說起。中國傳統文化里較完備的世界觀描述有三個基礎版本：

其一，《易經·繫辭上》：「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大業。」

其二，《禮記·禮運》：「是故夫禮，必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官於天也。」

其三，《道德經·42章》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物……」

整體上的【易/禮/道】所描述的內容如下圖所示：

孔穎達《禮記·月令》疏：「『道生一』與『易之太極，禮之太一』其義不殊，皆為氣形之始也。」《周易正義》：「太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。」《禮記·禮運》疏：太一，「天地未分混沌之元氣。」《論衡·談氣》：「元氣未分，混沌為一。」《道德經·1章》：「無，名天地之始。」王弼《老子注》：「萬物萬形，其歸一也，何由致一，由於無也。由無乃一，一可謂無，已謂之一，豈得無言乎。」可知，【易/禮/道】其句式特徵首先均共同強調「太極/太一/一/無」之本源，其下便是描述自「太極/太一/一/無」之本源起的整個宇宙萬物衍化及規律體系（如《易·繫辭》：「易簡而天下之理得矣。」「易與天地准，故能彌綸天地之道。」「夫易開物成務，冒天下之道。」「易之為書也，廣大悉備。」《左傳·昭公二十五年》：「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。」）。因此，【易/禮/道】本身是在表達於本源及衍化後的體系性存在及整體規律遵循，是一個強調、衍化、涵蓋、共存的統稱性概念，是為這個簡潔而龐雜之衍化而存在系統的一種命名、一個稱呼、一類叫法。區別在於「易」囊括生命象數理；「禮」重生命層次實相；「道」著眼生命炁型維度——「同歸而殊途，一致而百慮」（上圖【易/禮/道】之間的相互轉換原理及其高度對西方宗教、哲學、科學實質性的覆蓋和引領緣由，將另外行文闡述）。

「太極/太一/一/無」即是宇宙萬物的本源，也稱之為本體。祂既不是形而上，也不是形而下，祂超越了「天地陰陽、形而上/下」。祂是靜能的、無維的、無極性的、無向量的、無分別的、無差異的……「不表現」形的、源頭的、自主自動自發的或源生命或始存在或元實在。其邊界僅受其如如不動之「念」的局限，其念到哪裡，哪裡即其邊界，祂無內無外，即內即外，一無所是，澄然湛寂，空空如也。祂緣起並感受其後的形而上/下，也即以其衍化之各層各類生命來表現和體驗；形而上/下又以祂為總歸或總背景，也即被衍化形成之生命則以表現祂之基本特徵為存在前提；要之，「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去」。此「太極/太一/一/無」，便是前述「一」作為核心方法的現實基礎和載體，任何認知描述和實踐體驗必須體現祂的上述特徵，這是基本原則也是最高原則。

需注意，《道德經·25章》：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名，曰大。」此「道」等同前述「太極/太一/一/無」，須與前述自「一」衍化而成體系的【易/禮/道】之「道」區別開來不能混淆，也即理解描述《道德經》之「道」分兩大類：萬物之源的本體之道和自一衍化的體系之道。

對於前述本體，又為何以「念」釋之？抑或賦予其「感受」字樣？同「知行」有何關係？

1000年前，邵雍《皇極經世》：「心為太極。又曰道為太極。……太極，一也。不動。……生天地之始者，太極也。」「天地之心者，生萬物之本也。」「身生天地後，心在天地前，天地自我出，自余何足言。」「天使我有之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。」「心一而不分，則能應萬物，此君子所以虛心而不動也。」——此處「人之心」「不分」「不動」處了「一」，那麼就是處於回歸到了「道/太極/太一/一/無」，此時之「心」即是「道/太極/太一/一/無」，從而也印證了孟子「萬物皆備於我」之「應萬物」，更明證了陸九淵、王陽明、毛澤東諸「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」之「心之力」……《易·說卦》：「窮理盡性以至於命。」「心即理/心即道」的淵源概貌如斯。

再上溯至孔夫子，其《易·繫辭》對「太一」「分轉變裂」後之「鬼神」有如下定性：

子曰：「鬼/神之為德，其盛矣乎？！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：『神之格思，不可度思！矧可射思！』夫微之顯，誠之不可掩如此夫。」「神也者，妙萬物而為言也。」「知幾，其神乎！」「神無方而易無體。」——「看不見，聽不到，體會感受外物又不可或缺，上下左右前後都存在……描繪萬事萬物而為語言；可知幾；又無方」是「鬼/神」的基本特徵或功用。轉換到當下語境，在對「鬼/神」的基本定性上，其同人的思想、思維、意識、心、念、神識或識諸功能描述是相符的。簡言之，「鬼/神」即意識體精神體。推而廣之，那麼源自其上的「四時、天地、太一」則是更高層次的意識體精神體，是更高層次上乃至源頭性的生命存在或者生命形式（故，杜絕以西式「天空、地球、時間、地圓學說」偷換中華傳統文化的基本概念）。

由上，不管什麼層次或類別的生命乃至源頭性的「道/太極/太一/一/無」，自主自動自發之「知」或感知或能知，是其共性，更是一切智慧生命的基本特徵和能力。也正因如此，邵雍講：「凡言知者，謂其心得而知之也。」此「知」之源頭「太一」，在經「分轉變裂」至「……鬼神。其降曰命……」後，以「降」為界限，原本無分別的「知」之實在及其載體就有了「形而上/下」區分、道器之分、心物之分、「唯心/唯物」二分、主客分離，而「人」正是源於「一」且集形而上/下於一體的生命實在表現之一。毋容置疑，經「分轉變裂」後的「鬼神」事實上是「太一、天地、四時」諸更高級意識體有意識的生成衍化性生命或分化性生命，也因此造成由於所依不同，形而上/下集成「人之知」及其載體就有了層次、有了深淺、有了結構。

據此，後世「二唯」之間的是是非非乃至非此即彼必須立足於人命之「形而上/下」的完整性。一方面，不可偏廢作為形而上之載體的形而下具相之物，否者無血肉軀殼之載，無心靈精神之居，何來人之生命的完整性？另一方面，若一味執著於血肉軀殼，則明顯忽略了「知」本身存在的層次性和深淺性，就是對不同層次「形而上」的遮蔽，更是對「一」的悖離。故，一個人慾行使和享有自己的生命權利，當須正確遵循自一而下整個系統的內在規定性，否則就是在扭曲、違背乃至湮沒放棄自己的人權，當然也就沒有什麼自由而言了。而完整兼顧的應對之策或知行方式，「從心所欲，不逾矩」是也，「一以貫之」是也。而當下靠模擬或演算法而物化形成的甚至具有「學習」能力的人工智慧諸被造產物同前述自主自動自發的知之共性或形而上或源實在，顯然是迥然不同的，也註定其與源自自主自動自發之「知」的諸生命狀態不可同日而語，至於對人工智慧的基本定位或定性，借用荀子「君子善假於物」語之，足矣。

總之，作為宇宙萬物之源之始的「一」，自主自動自發無分別之知為其關鍵特徵，受形而上/下共同構成和約束的人之心識思維言行舉止只有體現該特徵，方顯「人」真正根柢或實質的本來面貌，才是人之各層次權利的根本性體現和保障。故，堅定不移的維護「人權」，當須毫不動搖的守住「一、形而上、形而下」三大層次。「必不得已而去，於斯三者何先？」去「形而下」！當然，最佳選擇也是必須要超越兩難——形而上/下須一體，那麼首要及所有問題或過程的關鍵則轉換為人的知與行如何致「一」。

五、致「一」解千困

致「一」有多麼重要？如何呈現？怎樣轉換為當下的語境落實到生活工作實踐里？又能為當下理論及實踐認知的哪些困境或發展瓶頸進行端本澄源或撥亂反正？……

具體落實到人們日常的知行方式上，欲「表現」「太極/太一/一/無」之「知」的無差異、無分別、空空如也諸特徵，則需從現實的「形而上/下」入手，畢竟無論「上/下」都還屬於「形」的範疇，都還能「表現」，也即原本自主自動自發的「知」之本體「一」經「分轉變裂降」而「命」要受「形」的約束，客觀上造成前述所提到的形而上/下之「知」有層次有深淺有結構。即便如此，因都源於「一」，各自必然均能體現上述超越「形而上/下」之「知」的特徵或原則——無分別、純真率性。分而述之，也即不抑制、不固執、不失真、不扭曲「眼耳鼻舌身意」的「喜怒哀樂悲憂懼」，其自然、率真、質樸、誠摯反映了「一」的基本特徵。《道德經》：「專氣致柔，能如嬰兒乎？……百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」《禮記·中庸》：「天命之謂性，率性之謂道」，「自誠明，謂之性；自明誠謂之教。誠則明矣；明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性」；而立足於形而上達致「一」的要求，通常需要「喜怒哀樂之未發」，「靜」是其修養的核心方式。《莊子·天道》：「夫虛靜、恬淡、寂寞、無為。」《菜根譚》：「風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁過而潭不留影。」

總之，《禮記·樂記》：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。」認知宇宙人生時，需要冷靜、冷靜再冷靜，冷到絕對零度，也即自強不息，靜若處子；行為發生表現時，需要坦誠、坦誠再坦誠，坦到毫無阻滯，也即至誠無息，動如脫兔。除此之外的其他知行方式均屬等而下之甚至都是為了致「一」而存在的過程性或補充性方式。需要說明的是，神寓於形，形統於神，須兼而有之。單純極致的追求「靜」之「一」狀態，即如有些高僧大德的虹化乃至「活死人」；單純極致的追求「誠」之「一」狀態，即如嬰兒般的純潔率真無執之生存情境。然而，此兩種單純的極致狀態都不是「人」這種生命形式平衡、自覺、成熟乃至圓融的境況。達致形神合一，現實中則往往需要一個從不自覺到自覺的學習歷練過程，也即知行方式如何出入於物、善假於物卻不為物所引、所蔽、所困、所府、所役的歷程。綜上，生命在於運動，靜篤尤須貫徹。「動靜未始異，而惑者不同」，「君子之學，無間於動靜」。

不但日常生活需「守一」，諸如政治也是如此。季康子問政於孔子。孔子對曰:「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」（《論語·顏淵》）。《說文解字》：正，是也。從止，一以止。徐鍇曰：「守一以止也。」為政從政之人，冷靜，靜乃明幾，是為了看清複雜的社會人事運行真相以便做出正確的判斷，所以要「致虛極，守靜篤」，「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明」；坦誠，至誠如神，更是為了直指世事要害且信息不失真的傳達釋放付諸行動，所以要「專氣致柔，能嬰兒乎」，「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣；明則誠矣」，「唯天下至誠為能盡其性」。也即靜曰明，誠則明，靜篤至誠，均復其命，皆盡其性，俱明一者也。

《管子·真法》:「明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。」執政者及其團隊素質能力、責任擔當和施政效果的水準高低是有權衡標準的，只是歷史上冠以皇帝者往往名不副實。相較中華上古三皇五帝之修為之功業，王道實在不值得念念不忘也，霸道更是註定其亡也忽焉。《春秋公羊傳·隱公元年》開篇首句：「春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。」徐彥疏：「王者受命，制正月以統天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統也。」《漢書·董仲舒傳》：「《春秋》謂一元之意，一者，萬物之所從始也。元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。……《春秋》大一統者, 天地之常經, 古今之通誼也。」唐人顏師古說：「一統者，萬物之統皆歸於一也……此言諸侯皆系統天子，不得自專也。」《墨子》：「一同天下。」《孟子》：「（天下）定於一。」《荀子》：「一天下，財萬物，長養人民，兼利天下。」《呂氏春秋》：「王者執一，而為萬物正。一則治，兩則亂。」

前者所引王正月之大一統，規定以元統天或以元正始之正月朔日——元旦或元日代表「一歲節序，此為之首」的地位，也即一切的開端、新年的開始、光明之始、正義之始、「合理」、「合法」之始。該含義在中國歷史上已沿用4000多年，這也正是把自一衍化的世界觀投射落實濡染到曆法紀年和日常作息的生動古老案例；後者所引一天下，則直接進入到了知行方式及社會組織治理。也即任何「大一統」之選人、育人、接任、留任諸制度性設計和沿承，不能因形式湮沒了對執政之人能力素養是否達致了以「一」為統的真相，否則制度僵化之害將接踵而至；任何「大一統」的所謂政體、學術、軍事、家族、企事業單位諸個體組織團體社群，其知行之抉擇釋放是統之遵之循之歸之以「一」，而非決策「自專」的惟我獨尊、自居真理、排斥異己，畢竟人人源自大一，故人人皆具明「一」潛力，區別在於被遮蔽的程度或呈現究竟與否，更同抉擇時參與的人數多寡無關。諸如政統、道統、學統、教統……只是應用有別而實質無差，均歸於「大一統」，實踐中應互融互通互補互進——「仕而優則學，學而優則仕」類則是有效且通用的方式。諸偏差的形成多源於對現實中各領域認知高度及其實力資源的參差不齊，造成「大一統」的實質遠離人們的視野和實踐；任何「大一統」的效果驗證，既要循「一」統多以體現是非曲直而並育並行，更要規避認知局限、力避誤會和信息不對稱造成「自專」表象……杜絕遮蔽扭曲「大一統」本意，回歸知靜行誠至清至純之「一」。

總之，「其政悶悶，其民淳淳」，這也是判定某組織抑或某政權是否具備「合法性」於三觀意義上的根本標準，更是判定「為人民服務」諸宗旨落地與否的根本標準。而真正「大一統」之抉擇及其社會組織形態和文化生態，是自覺下合乎大道或行或隱後與時偕行的分分合合，是對紛繁世事人生運行規律的正確認知和把握……至於把「大一統」簡單粗鄙具相化理解為諸如疆域上、思想上、文化上、政治上、經濟上的部分聯成整體、強制兼并成為一體、專制集權、消滅異己乃至某個體統治天下之「統一」，謬矣！

然而說到底，執行「大一統」終究還是要落實到每個個體人上，《禮記·學記》：「玉不琢。不成器。人不學。不知道。是故古之王者。建國君民。教學為先。」當下，教育改革念茲在茲的學生「核心素養」無疑是社會各界都極為關注的焦點。之所以如此重視如此聚焦，源於學生「核心素養」的界定是教書育人的重中之重、要中之要，不僅因其事關課標修訂、課程建設、學生評價等諸多事項，更關鍵的是其界定清晰與否、本質與否、核心與否、具體與否……顯然直接關乎每個孩子成長質量和福德資糧的根本。何謂「素養、素質」？或者什麼是「素」？

《莊子·刻意》：「純素之道，惟神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合於天倫。……故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。」

魏伯陽言「挾懷樸素，不樂權榮」；嵇康語「賤物貴身，志在守朴，養素全真」。

《淮南子·精神訓》：「明白太素，無為復朴。」《博雅》：「素，本也。」

《戰國策》：「竭智能，示情素。」《注》：素、傃通，誠也。

《禮記·中庸》：「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。」非此，則「素隱行怪」。

由上，最本質最核心的「素養/質」就是「一」。而近期剛發布的以培養「全面發展的人」為核心，分為文化基礎、自主發展、社會參與三個方面，綜合表現為人文底蘊、科學精神、學會學習、健康生活、責任擔當、實踐創新六大素養，具體細化為國家認同等十八個基本要點的《中國學生髮展核心素養》。細查其具體基本要點，竟然不見靜篤、至誠之「一」的蹤影，也就是說其忽略埋沒了最底層最關鍵的真正「素養」。殆矣。

不僅真正的核心「素養/質」被遮蔽，諸如「道/德」更被弄得雲山霧罩甚至直接墜入說教討人嫌。前文曾指《道德經》之「道」有本體之道和體系之道兩大類，《說文解字》明註：「一達謂之道。」《孟子·滕文公上》：「夫道，一而已矣。」此二者均指本體之道。而簡要理解「德」，比如三國人物張飛，字翼德，簡言之，翅膀具備的功能或作用就是飛，「德」即作用或角色責任的發揮、體現和擔當尤其好的正向施事表現。《春秋左傳正義·二十八卷·成十六年》：「德，謂人之性行。」《管子·形勢解第六十四》：「德義者，行之美者也。」早期及晚期甲骨文的「德」字其造字本意是看清道路方向，沒有困惑迷誤，坦然直行；晚期金文加了「心」字從而突出心胸坦蕩；尤其篆文在心之上添加「一橫」才把「德」定型下來，如下圖：

此造字封筆更明確凸顯了表現「德」時必須要使知行之心「達一」。中華古聖先賢造字若斯，良苦用心日月可鑒，實在令人嘆為觀止。《禮記·中庸》：「天下之達道五，所以行之者三。……知，仁，勇，三者天下之達德也。所以行之者，一也。……及其知之，一也。……及其成功，一也。……」《莊子·天地》：「執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。」落到社會實踐中則強調每個個體須以施事擔當之「德」去彰顯「道」。《管子·正第四十三》：「愛之、生之、養之、成之，利民不德，天下親之，曰德；無德無怨，無好無惡，萬物崇一，陰陽同度，曰道。」因此，知行「道/德」抑或「達道/達德」也就是要「達一」。

據上，諸如通常講的「以德治國」，也即家、邦諸組織治理作用或角色發揮之「德」的顯現，達於止於一也；釐清「道/德」間的體用關係，可以準確理解孔夫子為何有「志於道，據於德，依於仁，游於藝」之語，至於究竟是《道德經》還是《德道經》，抑或《德經》《道經》孰前孰後，也就可以息訟了；因【易/禮/道】實質內涵上的等價性，結合孔子「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」且加之荀子「隆禮重法」，表明以【易/禮/道】為內容表達或載體呈現的世界觀、價值觀、人生觀是實質，基於此實質形成的因地、因時乃至因人的諸多成文非成文或規範或約束或習俗才是「法」或「法律」，二者是表裡關係。現實中，欲把所有的「法」之條目細節明文或案例出來，既不可能也無必要，對諸如「法無禁止即可為」或對訟案「……將治怪說，玩奇辭，以相撓滑也……鉗而利口，厚顏而忍詬，無正而恣孳，妄辨而幾利」之徒須以「一」懲誡之，至於「以德治國」和「以法治國」究竟孰輕孰重、孰本孰末，更加可以息訟了；而由「一」在社會人群中或顯或隱狀態的不同，各自最佳的社會治理狀態即是「大道之行也，天下為公」與「大道既隱，天下為家」。其實自古以來，中國社會形態變遷總體上便是一部圍繞本體或顯或隱而追求大同或小康的歷史活劇，並非馬克思基於歐洲情形給出的原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會乃至共產主義社會諸六階段劃分的線性演進或螺旋上升的人類社會歷史學模型。

落實到等而下之的具體認識論或方法論上，若對「一」作為大本大源的高度和實質認知不足不堅定乃至墜入形而上/下之具相化，其流弊在於欲化解雜、多、殊、異之間的矛盾是非時，就會陷入「物交物，則引之而已矣」境地。

馬克思《1844年經濟學哲學手稿》：「人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動（全部人的活動迄今都是勞動）。」「勞動的對象是人的類生活的對象化……異化勞動從人那裡奪去了他的生產對象……異化勞動把自主活動，自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生活的手段。」「他自己的生活對他是對象。僅僅由於這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關係顛倒過來，以至人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。」「異化的、外化的勞動這一概念在現實中必須怎樣表達和表現？」馬克思的回答是源自「異己的活動，被迫的活動」或「處於他人的強迫和壓制之下的活動」。「私有財產一方面是外化（或異化）勞動的產物，另一方面又是勞動藉以外化（或異化）的手段，是這一外化的實現。」

由上，馬克思主義哲學裡的「私有財產」源於「異化勞動」，「異化勞動」是為維持肉體生活等手段的活動，而不是自主、自由或有意識的活動，至於「異己的活動，被迫的活動」則把手段強化得無以復加了。據此，馬克思所講「人的類特性、人的類生活、他自己的生活對他是對象」可以理解為一切社會關係總和中所有人及角色的活動都能自己當家作主，即不為物慾（形而下）所牽所累。可問題的關鍵卻不僅止於此，因為在馬克思看來「相對立、格格不入的」「異己的活動，被迫的活動」成了那個歷史階段或社會背景下的主色調。

問題在於唯物辯證法的知行高度，也即馬克思「『革命的』，『實踐批判的』活動」或「人的思維是否具有客觀的真理性」（《關於費爾巴哈的提綱》）的自由度或自主度究竟能否達致「一」。典型應用如「一分為二」對「一」的理解和實踐多停留在或默認西式具相物化的整體、系統、全面、一體兩面諸概念為前提，方法多強調其間的互動消長、對待轉化及協調機制（對立面中介、轉化臨界點）乃至所謂的超越層次，效果多呈現非此即彼、矛盾轉化或對立同/統一局面……雖有其局部甚至階段合理性，但終究非本體「一」之高度而留下諸多遺憾。

而欲以「一分為三」紓困之「三分法」說，是尋找兩極之間兼有或超越兩極性質和色調的「中間實在」，此中間實在即其「一」，也即是「包含二端且不落二端」或「超乎二端也容有二端」的第三者。其實質是為解決非此即彼二分法或相對困境，並基於近現代「辯證法」（黑格爾邏輯學「一分為三」及「正反合」）對「執兩用中」邏輯挖潛後，判定並相信其上必存在且可形成絕對、超越的第三者。只是如何「兼有兩極的長處，避免或補正了兩極的短處」的「絕對者」所循準則和方法，也即「絕對者」之所以成為絕對究竟為什麼和是什麼卻不得而知，畢竟該邏輯自身內涵了因絕對自證須引入更多「第三者」而陷入自證嵌套或無盡的循環，最終其自己也成為相對者。況且「無處不是相對的二，無二不含絕對的一，二與一，是為三」之「辯證」關係由於其「一」實質上依然處於「物交物」層面而非大本大源之「一」，註定因其內在的邏輯困境而無從明晰真正的「一、二、三」關係。如此自帶邏輯困境的「三分法」應用到社會實踐，其典型表現即是能保證程序正義但卻不能確保實質正義的西方三權分立制度固有困境。若非突破，殆矣。況且，蘇格拉底「辯證法」原本所起的終極作用及其真實的原始內涵，就是避免人的思維走入呆板、教條、僵化、執著……也即，精神助產的根本目的就是要使人的認知處在「一」。無論黑格爾的「正反合」之「合」還是馬克思唯物主義辯證法促進事物的螺旋式上升發展或者升華，即便抽象至等同於「陰陽」對待，其本質依然都還在具相里打轉。

因此，解決諸如「一分為多」問題的癥結不在分多少，欲致「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」，生生不已，相得益彰，則知行高度須處在了問題發生層面之上，去覆蓋和瞭然問題的實質和真相，至少也得遵循「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我」的良訓，最佳則是是否守住了超越形而上/下空空如也的大本大源「一」，回到或二或三或多的源頭「一」，才能獲得對或二或三或多各自及其關係真相的認知與超越，從而獲得真正的「第三者」。意義更為重大的是，此「一」更為黑格爾「絕對精神」或馬克思終極的「不以人的意志為轉移的客觀實在」諸本體學術性假設或純邏輯性設想的堅守，提供了已被無數古聖先賢實證且實踐了的古老、鮮活、清晰且具體的本體現實、真實內涵和操作方法，使諸「一分為多」之二分法或三分法不再墜入「物交物」化的辯證泥淖。總之，「取法於上，僅得為中；取法於中，故為其下。」

說到底，為什麼古聖先賢同時對大本大源之「一」「犯傻」？一而再、再而三、反反覆復、不厭其煩的強調對「一」要守、要抱、要執、要得、要致、要貫之、要窮之、要是終、要不變、要不易……？除了祂是人的本質、本源、本真和本性，必須彰顯和弘揚，若不體現、不反映、不處其中就是掩蓋本來的你之外。更為關鍵的是處在「守一」狀態最大的特點，是因沒了任何執著或約束，其空空如也卻恰恰囊括了萬緣、包羅了萬象、收攝了萬物。此時，不經他途，不假外物，整個宇宙天道人情世事因果的本來面目將即時分毫畢現、巨細無遺、盡收眼底，直接導致你的認知、你的抉擇、你的行為正確準確清晰無誤，讓你在形而上/下世界裡「從心所欲不逾矩」，即刻擁有你嚮往的自由自在、無漏的清凈智慧、從容的喜悅甘美，「是以聖人無為故無敗，無執故無失」。換個語境講，就是人人本堯舜，就是人人皆堯舜；就是掌握了遵循了自覺了客觀規律，就是邁入了暢遊在了自由王國。這是隅於形而上/下範疇的「一分為多」諸方法難以企及的，也是既有「一分為多」超越自我方法局限必然要達到的高度。

此大本大源「一」之高度的另類語境表達，叫「無端」：

《管子·幼官》：「始乎無端，卒乎無窮；始乎無端，道也；卒乎無窮，德也。」

《戰國策·齊策四》，故曰：「無形者，形之君也。無端者，事之本也。」

《淮南子·主術訓》：「主道圓者，運轉而無端，化育如神，虛無因循，常後而不先也……凡人之論，心欲小而志欲大，智欲圓而行欲方，能欲多而事欲鮮。……智欲圓者，環復轉運，終始無端，旁流四達，淵泉而不竭，萬物並興，莫不響應也；行欲方者，直立而不撓，素白而不污，窮不易操，通不肆志……智圓者，無不知也；行方者，有不為也……。」

而描述「無端」之後「形而上/下」巨系統，則須遵循分層、分類、分節以調理清晰提綱挈領。如何表現？中國先秦學術術語以「兩端、異端」描繪之：

焦氏《正義》循《論語補疏》和《韓詩外傳》：「別殊類，使不相害；序異端，使不相悖；各為異端，彼此互異；惟執持不能通則悖，悖則害矣。」嵇康《答釋難宅無吉凶攝生論》：「廣求異端，以明事理。」——此處「殊類」和「異端」雷同，轉換為當下語境即是某系統或整體中具體而微的各個有機組成部分，而「別」和「序」則是使之分門別類調理清晰，直至執持而通，是體現「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」思想的。由此，「異端」，描述組成事物各層次各個不同部分、不同角度本身及其之間的整體性掌握，著實須「廣求以明」。

《禮記·中庸》中有大量諸如「費/隱、語大/語小、鳶飛戾天/魚躍於淵、上察/下察、察乎天/察乎地、致廣大/盡精微、上律天時/下襲水土、溥博如天/淵泉如淵、浩浩其天/淵淵其淵」類描述，是典型的宏觀微觀、高度深度語境。這種宏微、高深、巨細、顯隱、上下、天淵之成雙成對或虛或實涵蓋全體系的層次性，主要描述事物的層次性或不同層面之間的系統性把握，是謂「兩端」。

總之，「端」，集中表述所面對事物或系統或整體的某某層次、部分、方面或角度之意，兩或異，是認知或把握對系統整體層次或組成的分層分項表述。只是，後世並沒有自「無端、兩端、異端」肇始，繼承和發展起來相對收斂、規範乃至開拓性的學術概念體系。自此，再看：

《論語·子罕》，子曰：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」

《論語·為政》，子曰：「攻乎異端，斯害也已。」

《禮記·中庸》，子曰：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎！」

《禮記·中庸》：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」

《禮記·中庸》：「……凡為天下國家有九經，所以行之者，一也。」

據上，「無知也」、「空空如也」即「無端」即「一」也，也即杜絕了情緒化、沒有了意必固我、消除了「浸潤之譖，膚受之愬」……而後以「叩」「攻」深入，好問，好察，以恭敬態度「竭」兩端，致力研究「異端」。而行九經（含各端）者，一也，即「中」也，體用不二，以此達致「故事大積焉而不苑，並行而不繆，細行而不失。深而通，茂而有間。連而不相及也，動而不相害也」效果，此之謂「執兩用中」。無論如何，終究止歸於大本。

由上，「一」是大本大源，是每個人最本源、最本質乃至回歸立意之境，立足大本大源的形而上/下之具相化決策和行為是符合終極規矩要求的，而人在各自生涯歷程中呈現其特徵就是人之本色和本性的綻放和釋放，儘管其間會因自性、遺傳、階段、環境、運氣或業力諸習氣秉性和意必固我的不同或程度而出現多樣化、曲折乃至反覆，然，反者道之動，君子務本，本立而道生。求之其餘，勞而無功；逐之其末，勤而無益。故，「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，候王得一，以為天下貞」，「通於一而萬事畢，無心得而鬼神服」。因而，「木欣欣以向榮，泉涓涓而始流」，要窮究、體認和表現「我」是誰，每個人的既有不管是顯隱多少、程度高低或究竟與否，必然都要遵循、實踐並體現出靜或誠，以至靜篤或至誠，直至「知行合一」乃至「天人合一」，這是正確的知行狀態，更是既至高無上又樸實無華的價值取向。也正因如此，「一」才反映和應用在中國人幾千年來文字、文獻、文化和文明傳統的方方面面角角落落，一以貫之若斯，古人誠不欺也，今人實繼之也。

六、何謂「國學」

綜上，溯「國」字初始其源實為「或」；察「或」字形意演變而知其守「囗/〇」；緣守方圓者，是謂守天地、守規矩、守動靜、守乾坤、守陰陽；如何至其守？古聖先賢異口同聲皆言之鑿鑿守「一」者也；何以故？因「一」為宇宙萬物之本源，故而均將循「一」轉述為核心方法和價值取向；諸數字化、具相化、融合化、整體化理解「一」，事實上是掩蓋或曲解了其實質；學習遵循「一」的核心特質而訴諸言行舉止者，即靜也誠也，也即自強不息也至誠無息也；彼此均至也、無間也、不相勝也，謂之形神合一、知行合一或天人合一；政，正也，守一以止也，以處大本大源的「大一」知行統萬象，謂之「大一統」，謂之「元旦」，謂之「素養」，謂之「道德」；諸就二論二、就三論三乃至欲超越者，有其成效也是可選認知方式，但終究根自「物交物」而有所局限，終歸皆不及「一」徹底也；基於前述概念的還原，對正確理解「無端、兩端、異端」本意也就水到渠成了。

至此，圍繞「一」，應從五大方面全面理解其層次和內涵：

首先，實體性妙有上，「一」是宇宙萬物的終極源頭性生命；

其次，特徵性表述上，「一」無極性無分別無向量空空如也；

第三，價值性取向上，人的知行則要體現「一」的根本特徵；

第四，知行方式呈現，做到冷靜和坦誠是「一」的實踐體現；

最後，修為注意事項，「人」經習染物引至靜誠須教導歷練。

簡而言之，「國學」即守「一」之學，「學也者，固學一之也」。故，至高、至深、至重、至極的國學，不遠當下，不離日常，不慕虛名，其實平易，是對認知冷靜、行為坦誠境界或狀態的學習和追求，更是對宇宙萬物本源及其特性回歸、反映或體現後的生命完美狀態。同時，由前述【易/禮/道】體系所示，自「一」衍化並形成的宇宙萬物秩序是層次多樣、類型各異、自性有別、互動間雜且輕重有差的龐大而有序系統。典型如《禮記·禮運》中的「禮」之經世致用：「夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時，協於分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。」充分表明夫子言「吾道一以貫之」，既強調了「一」的基礎性地位和把握其道的聚焦無他，是謂對「一」之宇宙萬物本源無尚地位和價值取向的堅守和追求，切實做到不忘初心，擇善固執；更明確了所「貫」仁義之道所涉內容豐富多彩幾乎無所不含的巨系統事實，是謂對反映不同角度、用途和側重的【易/禮/道】整個體系的學習和融貫，體現生命充實飽滿，擇善而從；最終形成了立足大本大源之境、因應經世濟民之務、自我完善擔待之鵠這樣恢弘而又具體的知行體系。

總之，「問渠哪得清如許，為有源頭活水來」，「執古之道，以御今之有」，研習「國學」而守一，就是守宇宙人生世事因果最大最根本的規矩，也是古聖先賢諸子百家思想學術精髓歷久彌新的旨歸，即是中華民族生生不息中華文化歷久彌新的根柢魂魄，更是每個人對其心身家國天下生存、生活和生死所系明白與否、堅定與否、精彩與否的命題指歸。明乎此，止乎此，乃是眾善之始至善之歸，守住這點就守住了本分，弘一若斯，則綱舉而目張，德隆而道廣。

參考文獻：《人之道》，胡一帆著，線裝書局2012年5月版