儒家戰爭觀與國際安全體系

倪樂雄一儒家有關戰爭暴力的思想不僅是中國文化傳統的重要方面，也是人類迄今為止思考永久和平的過程中極有價值的思想之一。鴉片戰爭以來，由於傳統文明在同西方文明的武力較量中慘敗，暈頭轉向的國人在西方世界的一連串「棒喝」下，被亡國亡種的恐懼所籠罩，無力對儒家傳統中可供現代化取用的資源進行辨析，而「五四」以來對傳統文化的偏激，以及中國文人治學中忽略戰爭研究的傾向，使儒家戰爭暴力思想的系統研究長期處於滯後狀態，而儒家戰爭觀中對建立當代和未來世界和平體系極富啟發意義的資源之發掘，更無人問津。一些學者津津樂道的西方國際政治學說中的某些原則和主要思想，其實早在儒家等諸子那兒就已存在。換言之，先秦儒家的某些思想，包括戰爭暴力思想已經同當代國際政治領域的許多觀念暗中接通。只是當代學科劃分過細，隔行如隔山，搞國際關係的沒有中國古代史和古代思想史的功底，搞中國史的不關心國際政治關係學，故而沒有將兩者之間的關係揭示出來。隨便舉一例，科索沃戰爭中，美國提出「人權高於主權」主張，撇開美國和西方對人權到底有幾分誠意暫且不論，單就這一觀念的創意而言，並不新鮮，早在兩千多年以前，儒家大師孟子就主張：「天吏可伐無道」、「以至仁伐至不仁」，儒家兵學大師司馬穰苴在其兵法中亦說：「攻其國，愛其民，攻之可也；以戰止戰，雖戰可也。」這些主張都已經含有「人權高於主權」的思想。如果《尚書》記載正確的話，在中國，「人權高於主權」性質的戰爭實踐，商湯伐桀、武王伐紂在時間上則更早。筆者以為，先秦儒家戰爭暴力思想主要由孔子、孟子、荀子和司馬穰苴組成，讓我們分別作一簡述。孔子對於戰爭暴力的態度分兩個層次：現實主義和理想主義。從現實主義立場出發，孔子認為「禮」是國家社會正常運作不可缺少的一種規範。「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。」「為政先禮，禮其政之本與。」所以孔子認為戰爭暴力是「禮制」的工具，如「陳成之弒簡公。孔子沐浴而朝，告於哀公曰：陳恆弒其君，請討之」。另外，「墮三都」事件中，孔子曾親自指揮一場戰鬥，表明了用戰爭手段堅決維護「禮制」的態度。不僅如此，孔子認為「禮制」的關鍵是國家權力組織的金字塔結構功能的正常運行，而國家權力機器正常運行，社會正常運作的關鍵是戰爭的權力必須掌握在國家或社會最高權力機構。「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」孔子假《大武》之古樂，婉轉地批評以武力推翻商紂的周武王「未盡善也」，那是因為周武王「以臣弒君雖曰順天應人，不若揖讓而受，故未盡善也」（刑 語）。這同孟子、荀子稱讚「湯武革命」的態度截然相反。由此可見孔子認為人們對「禮制」的服從應是無條件的，這種態度的文化根源就在於：生長於大河流域的華夏民族對統一、權威、金字塔結構等生存原則的無條件服從，已經作為文化潛意識制約著孔子的主張。在理想的境界中，孔子反對所有的戰爭暴力。孔子雖然認為「善人教民七年，亦可以即戎矣。」但他最終的追求是「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」孔子也反對季康子的「殺無道以就有道」，對管仲不用流血方式，達到號令天下維護周天子權威的做法深表讚賞，認為管仲做到了「仁」。「子曰：恆公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。」從孔子一貫「為禮而戰」的態度來看，即使管仲以兵車九合諸侯，孔子也不會反對，但卻不會說管仲做到仁，正因為管仲在殘酷的戰爭活動中真正體現出「仁者愛人」的精神，達到了「勝殘去殺」的理想境界，孔子才認為管仲是仁者。以上現像表明，在戰爭暴力問題上，孔子內心存在著倫理理想與現實的矛盾衝突。附帶一點，孔子在戰爭暴力方面所持的倫理態度，對於中華兵學追求「不戰而屈人之兵」的最高境界構成了厚重的道德背景。孟子對戰爭暴力的態度與孔子有著極大的差異，有時甚至截然對立。錢鍾書先生在《管錐篇》里對此已有察覺：「蓋儒家既樹綱常名教，而復曲意回護『湯武革命』說終難圓，義不免墮。」孟子與孔子的第一個差異是把戰爭同最高的道德境界「仁」直接聯繫了起來，他從「民本」出發，提出了「行仁政」的現實政治主張，進而認為戰爭暴力是「行仁政」的工具。這樣，孟子摒棄了孔子拒絕戰爭暴力進入儒家最高倫理境界「仁」的做法，使戰爭暴力在倫理範圍找到了「終極合法性」，同時又使戰爭暴力成為倫理理想「仁」在現實中最有力的代言人。由是，戰爭暴力是道德工具的觀念終於在孟子那裡完成。這裡又引出一個不容忽視的問題，從戰爭暴力的角度看，孔子的「仁」和孟子、荀子的「仁」其內涵是不同的，前者反對一切戰爭，後者不反對基於倫理理想的戰爭。儒家內部「仁」的這種差別，不從戰爭角度切入，一般難以察覺。孟子同孔子的第二個差異，準確地講不僅僅是差異，而是嚴重衝突，是對歷史上「湯武革命」評價的截然相反，孔子基於維護「禮制」而責怪周武王「未盡善」，孟子卻不然，當齊宣王指責商湯、周武王的義舉是「以臣弒君」時，孟子從「以至仁伐至不仁」的道德合法性出發認為：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」孔子在現實中政治著眼點是一種秩序規範，孟子的著眼點是人民的生存權利，前者強調君王為首的現實政治制度權威的神聖不可侵犯，後者強調民眾的利益高於一切，甚至可以否定包括君王在內的一切權威。孔、孟這兩位儒家大師這一差異遂造成戰爭暴力觀上的重大對立，在後來兩千多年的歷史上，這兩種戰爭暴力觀分別成為統治者暴力鎮壓人民和人民用暴力反抗統治者的思想工具。荀子是儒家的集大成者，他對孔子、孟子一些重要戰爭觀念作了許多進一步的闡述。例如，仁義之師必勝、民心決定戰爭勝負、暴君可用武力推翻等問題上對孔、孟有所繼承，有所發揚光大。荀子雖然在「湯武革命」態度上堅決站在孟子一邊，但也儘可能地調和孔子和孟子之間的緊張，既強調用戰爭暴力維護「禮制」的必要性，汲取孔子某些合理性，也贊成「誅一夫」的主張，肯定了孟子的合理性。因為荀子認為「禮」是社會正常運作時必須遵循的規範，「禮樂之統，管乎人心矣」、「禮者，治辯之極也，強固之本也」，因此不可廢。另一方面，荀子不像孔子那樣走極端，容忍暴君為所欲為，他毫無保留地繼承了孟子的「民本」觀點，認為「彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。」主張政治黑暗時可越出「禮」，推翻暴君，因此他的《正論篇》曰：「故商紂無天下，而湯武不弒君。」荀子似乎在孔孟兩極之間找到平衡點。荀子也不乏自己獨到的見解，他提出著名的「人性惡」觀點：「今之人性生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而信亡焉。」又曰「人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。」儘管在人性善惡問題上還可以商榷，但荀子為戰爭暴力的起源提供了人性思考的向度，從而為儒家戰爭暴力觀尋找到人性的支撐點。作為儒家思想的集大成者，荀子將儒家戰爭暴力觀概括為「力者，德之役也。」儘管孟子倡導的「天吏可伐無道」、「以至仁伐至不仁」和「仁義之師」中，已經含有戰爭暴力作為道德工具的涵義，但卻一直沒有明確的直接表述。荀子的貢獻在於直接闡明了戰爭應該為道德服務的觀點，完成了儒家戰爭暴力核心思想的理論表述和歸納。先秦兵家司馬穰苴是職業軍人，在治國治軍、戰略戰術方面有一套自己的體系，但其兵書《司馬法》開篇就是「仁本第一」，表明了他對戰爭的基本態度與孟子和荀子是一致的。司馬穰苴認為：戰爭的目的是「除暴安人」，「是故殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰止戰，雖戰可也」的觀點。」這也許是對當代最具重要意義的觀點。他的另一些思想，如在作戰中「不窮不能而哀憐傷病，是以明其仁也」等，已和現代人道主義性質的戰爭法原則相近，它和儒家其他思想一樣，即使在今天也沒有過時。二西方各別的有識之士如湯因比等似乎有著非凡的預見力，認為西方文明只是為人類未來提供了物質資源，而人類未來的精神資源仍需從博大精深的東方儒家文明中汲取。如果將儒家戰爭觀念同現當代和更早些西方某些重要思想細加比較，我們會發現西方理論雖然精緻完備，但在原則方面，很大程度上重複著東方古老的儒家。 17世紀英國思想家霍布斯(Thomas Hobbes)曾分析到：「在沒有一個共同權力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰爭狀態之下。」那麼如何解決這種「每個人對每個人的戰爭」狀況呢？霍布斯的答案是：每個認放棄他的自然權利，由一個最強大的中央權威來決定一切，以維護每個人安全。為了享受任何自由，人們必須放棄至少一部分自由。18世紀德國的康德(Kant)在《永久和平論》中表達了對戰爭與和平的最重要的觀點：必須超越沒有法律的野蠻狀態，建立一個各民族的聯盟。而共和政體、自由國家聯盟、世界公民權利是永久和平的必要條件。美國著名國際政治學者、耶魯大學的斯皮克曼（N.J.Spykman）教授認為：面對衝突紛繁的國際社會，應研究國際政府的治理管轄範圍和方式。以美國的威爾遜總統為代表的國際政治理想主義學派，主張建立一種完全和平和正義的世界秩序，其中英國的阿爾弗雷德 茲默恩（Alfred Zimmern）指出：戰爭的根源是因為世界處於無政府狀態。另有一位學者戴維斯（David Davies）認為：20世紀的課題是如何建立國際警察監督下的和平。上述思想的核心問題和結論的邏輯推理，孔子早在公元前就用一句話概括和完成了：「天下有道，禮樂征伐自天子出」。當然，孔子無法超越時代的局限，但「天子」卻代表當時社會最高權力，孔子肯定意識到：天下若要太平，戰爭的權利應由社會的最高權力機構來掌握。這一原則不僅適合古代社會，也完全適合於當今和未來的國際社會，只需改成「禮樂征伐自聯合國出」即是一條很好的能夠保證世界和平的國際法則。 孔子的「禮」所追求的就是一種協調各種社會矛盾的秩序：「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。」當時「禮崩樂壞」，周天子威信大降，諸侯國之上已無權威，他們之間關係性質同當今國際社會差不多，即霍布斯所描述的「自然狀態」下戰爭對峙。當代西方國際政治學家肯尼迪 華爾茲和戴維 齊格勒都認為：由於世界處於無政府狀態，不可能調整各個國家的利益衝突，因而戰爭是不可避免的，如果要避免戰爭，必須建立世界政府，提供這樣一個超級權力來結束世界無政府狀態。很顯然，到那時，戰爭的權力只能有這個超級權力來掌握。這裡不厭其煩羅列西方學者的觀點，旨在說明孔子思想的久遠生命力，筆者雖一向認為儒家在本質上不具有導致現代化的要素，但其某些抽像原則卻可成為當今世界一體化的寶貴資源。國際事務中為何衝突迭起、戰爭不斷？美國著名國際政治學者漢斯 摩根索（Hans J Morgenthau）認為：從人性角度看，人性惡是根本原因之一。法國學者大師、雷蒙 阿隆（Raymond Aron）也發現：戰爭衝突來自人性本身，不過他們對社會衝突的認識深度並沒有超出兩千多年的荀子，只是在具體操作層面提出的解決方式較為務實和具有現代特徵。國際政治學中的現實主義代表人物，英國的愛德華 卡爾(Edwardh H Carr)認為：在國際事務中，道德是起作用的，從長遠眼光看，道德在國際衝突中還制約著政治的發展方向，當然也包括戰爭在內。這同儒家孟子和荀子關於戰爭是道德工具的思想不謀而合，而司馬穰苴「攻其國，愛其民，攻之可也」的主張，以及西方「人權高於主權」的主張都基於道德基礎之上。就象歷史上所發生過的情景一樣，任何娓娓動聽的道德口號都會成為現實中非道德行為的遮羞布。所以用戰爭來實現道德目標一旦進入具體操作過程，變成了一個極其棘手的問題。在歷史上，我們還從來沒有看到過一支純粹在進行道德實踐的軍隊，也沒見過一場不涉及利益，純粹的道德戰爭，相反，一切圍繞利益而爭霸的戰爭，必然會打出、也一定會打出道德旗號。道德在歷史實踐中，往往成為戰爭的遮羞布！所以，孟子早已敏銳地感到「攻其國，愛其民，攻之可也」（人權高於主權）給人類社會帶來的災難性副作用，他也許即是歷史上最早提倡「人道主義干預」、同時也是最早對 「人道主義干預」進行限制的偉大思想家。他認為並非所有的國家都有資格發動「人道主義干預」性質戰爭，只有「為天吏，則可以伐之」、孟子要比司馬穰苴「攻其國，愛其民」又多了一條標準，不但考慮客觀效果，還要考慮發動者本身動機和素質，人道主義戰爭的作戰雙方不能「半斤對八兩」，不能「以燕伐燕」，即存在人權問題的國家沒有資格武力干涉其它存在人權問題的國家。必須是仁義之師，方可發動「人道主義戰爭」，而懷有爭利稱霸目的卻打著「人道主義干預」幌子的是人道主義的罪人，「五霸者，三王之罪人也」，因為「五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也」。所以，目前西方的「人道主義干預」同中國儒家相比，在理論上存在著極大的缺陷，在實踐中它的副作用幾乎超過了正面效應， 孟子這些話彷彿就是針對我們這個時代的國際政治而言的，如此巧合的原因在於：當今世界國際政治格局的性質與我們春秋戰國幾乎一樣，在眾多各行其事的國家之上沒有一個超級權力的存在，於是我們對今天國際事務中的人和事有「似曾相識燕歸來」之感，聯合國權力式微很像周天子東遷後情景；海灣戰爭和科索沃危機聚集起來的西方聯軍類似「假仁以霸」的齊桓公、管仲的「九合諸侯」；北約秘書長索拉那身上閃爍著掛六國相印、擔任「合縱長」的蘇秦影子……。 目前，國際政治舞台上正在激烈地爭論著：「人道主義干預」、「人權高於主權」是否合理的問題，由於每個國家都把自身的利益放在第一位，所以本質上與其說是一場追求真理的討論，不如說是一次制定新規範的「森林聚會」。森林中，從互相嘶咬、爪子淋血到西裝革履地坐下來討論，畢竟是一種進步，但如果有一天，當人們歡呼新規範誕生時，有人以為人類又找到了真理，那就是把孫子當兒子了，國際規範具有法的性質，與真理無關，誤把規範作真理，也會造成悲劇和羞辱。 在戰爭與道義問題上，孟子一方面對「假仁以霸」深惡痛絕，另一方面又抱有很大希望：「五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」孟子把天下太平寄託於人的道德自律上，此誠司馬遷所言：「迂遠而闊於事情」，書生氣十足，不如孔子「禮樂征伐自天子出」切實可行。當今世界所面臨和需要解決的問題是：在國際政治實踐中，戰爭是道義的工具？還是道義是戰爭的工具？如果人們對前者達成共識，那麼在即將來臨的21世紀里，國際社會如何健全一種機制，保證戰爭成為道義的工具？筆者以為在這個問題上，先秦儒家為我們早已提供了豐富的思想。1999.9.10於滬
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