由葛洪道儒合一的思想特徵看魏晉南北朝時期道教發展

道教作為中國土成土長的宗教，帶有強烈的中國特色，雖日漸式微，然而讓人欣喜的是最近似乎又重新得到人們的關注，道教渴望達到天人合一，不信來世而重今世修鍊，大膽喊出「我命在我不在天」的口號，道教研究的風水、陰陽、命理其本質都是為了延長人的壽命，「頭上三尺有神明」更是引導人們尊重自然，控制人慾，積極修鍊，而非聽天由命，期待來世。在政治理想上，道教也是希望構築一個沒有戰爭和剝削，沒有壓迫，人人注重自我修鍊的生存環境。今天，當我們重新回顧道教時，不得不說，正如魯迅先生所說的：「中國的根底全在道教」，確實這份中華民族最寶貴的精神財富不應當被遺忘。

以下文章轉載自劉堯雲先生的鳳凰博文，他深入分析了中國道教史上第一位道教理論家—葛洪的思想，更有助於我們從道教興起之源頭重新認識道教。

中華文明源遠流長,光輝燦爛。在歷史悠久的中國傳統思想文化中,大約從東晉開始至隋唐時期,中國文化逐漸確立了以儒家為主體,儒釋道三家既各自獨立旗幟,同時又合力互補以應用於社會的基本格局,中國文化的這一基本格局一直延伸到了19世紀末,乃至20世紀初,歷時1600年左右。可以說,中國傳統文化是儒釋道三家鼎足而立,互融互補的文化。道家與道教作為「三教」之一，（這裡需要附帶說明的是，中國傳統上所謂「三教」的「教」，其含義是教化的教，而不是宗教的教。）曾經對中國古代社會政治制度、學術思想、宗教信仰、文學藝術、醫學科技等各方面發生過重要的影響。正如,魯迅先生所說的：「中國的根底全在道教」。

21世紀中華民族的傳統文化的第三次重構出現「綜合創新」的趨勢，新儒學的傳播已經初具規模，新道學文化的創立也勢在必行。在此背景下，中國道教研究領域上，百家爭鳴，人才輩出，一派繁榮喜氣。卿希泰先生主編了《中國道教》，孔令宏著《從道家到道教》等，而《道藏》也得以重新整理出版，李剛著力於漢代道教生命倫理觀和政治觀的研究，成果顯著。還有牟鍾鑒、張松輝、鄒牧侖、許建良等學者也深有研究，論著頗豐，碩果累累。在本校歷年的學術研究領域上雖然對道教文化也有所關注，仍缺乏真正意識上的重視，而且多是看重鼎盛時期的唐宋道教或是道教的衰落現象，且多執批判之辭。本文意在從道家與道教的關係比較入手全面關注中國道教史上第一位道教理論家——葛洪的思想內涵，比較儒釋道關係說明道教對中國人所帶來的重要影響，從而引起現代人再次思量宗教信仰問題對中國傳統文化傳承和中國人精神信仰的現代意義。

一　道教與道家的起源發展和兩者異同之比較

近代多數中國學者認為：道家與道教是兩個既相聯繫又有區別的概念，習慣上有時也稱道家為道教，或把道教稱為道家、黃老。但嚴格說來，二者不完全是一回事。「道家」一詞始見於西漢司馬談的《論六家要指》，稱為「道德家」。《漢書．藝文志》稱為道家，列為「九流」之一。是指先秦諸子百家中以老莊思想為代表的學派，或是指戰國秦漢之際盛行的黃老之學。它們在思想理論上是都以「道」作為最高範疇，主張尊道重德，效法自然，以清靜無為法則治國修身，因此被稱為道家。至於「道教」則是在漢代黃老道教理論基礎上，吸收古代神仙家的方術和民間巫術鬼神信仰而形成的一種宗教實體。顧名思義，「道教」的意思即「道」的教化或說教，或者說就是信奉「道」，企圖通過精神形體的修鍊而「成仙得道」的宗教。作為一種宗教實體，道教不僅有其獨特的經典教義、教團組織、科研製度、宗教活動場所，這樣的宗教社團與早期道家學派顯然有所不同。

道家與道教雖不能完全等同，但二者之間確有密切關係。道教對道教既有繼承又有改造，繼承有著聯繫，改造突顯不同。對此，我們有必要從道家與道教的起源發展談起。

（一）道教與道家的起源發展

道家源於巫術和方術。最早的術是巫術，出現於原始社會時期，後隨著階級的出現，專職的巫開始與政治權力相結合。古籍中所謂的「絕地天通」實際是政治力量的對巫權力的壟斷。夏、商、周三代文化皆以巫術為核心。春秋戰國時期，群雄爭霸，統治者不再專意於鬼神之事，使得巫祝、巫卜等神職階層向兩個方向發生分化：一是仍然保留巫職，在朝野活動。如周靈王時的萇弘、扁鵲等，進而在燕、齊、秦、漢即已流行多種多樣的方術。由巫術而方術，是一個理論化、知識化的過程，但方術只是側重於發展與自然以及與生命直接相關的方面，而把社會歷史領域所需要關心的人倫政治等問題交給了由史官文化發展起來的道、儒、墨、法、兵等學派。巫是古代最初的知識分子群體，進入文明時代後，他們參與著王朝的重大決策，而且將有關檔案整理保管，即是最初之「史」。商代，巫與史分化後，兩者間仍有很多相類、相通之處。成書於商周之際的《易經》最具代表意義。《老子》、《莊子》等所展現出老子形象，多有與大巫相象之處，道家創始人老子深諳相術，擅長從人的外貌推測其內心世界，而相術則是巫史的專長。《漢書.藝文志》云：「道家者流，蓋出於史官。」到西周末年，以史官為代表的知識分子開始懷疑和批判神秘主義的上帝、鬼神觀念，對傳統天道觀進行改造，先民後神，自然為本成為史官的知識，進而形成了天道自然的思想，老子就是這種傾向的典型代表。他把天人關係中的天還原為自然之天，並在對其做高度概括的基礎上，從中抽繹出帶有普遍性法則的範疇——道。

「道」是什麼？就是道教圍繞著「道」這一範疇鋪衍推廣開來的有別於經驗描述的理論解釋。可見，道家思想才是描述「道」的真正淵源。道家用以描述道的性質的哲學概念「無」，具有巫術的背景，實際上是從「巫」渡化而來的。李澤厚指出，道家學派的奠基著作《老子》「仍然保存了好些難解和神秘的章段」，其中「閃爍出的正是神秘的巫術禮儀的原始面貌。只有這樣，也才好了解這些語言和描繪。從而被今人釋為『本體實在』亦即《老子》一書中最為重要的觀念『道』——『無』其真實根源仍在巫術禮儀。『無』即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出現的神明。在巫舞中，神明降臨，視而不見，聽之無聲，卻功效自呈，它模糊而實在，涵蓋一切而又並無地位；似物而非物；似神而非神，可以感受而不可言說：從而，『玄之又玄，眾妙之門』，『自古及今，其名不去，以閱眾甫，吾何以知眾甫之狀哉？以此』。也正是從這裡，領悟而概括出『無』，並擴及『當其無，有車之用』，『當其無，有室之用』等等日常生活的哲理和智慧，並與權術、戰略相銜接以服務於現實生活」。

由史官文化發展起來的道家在繼承巫祝文化的基礎上作了發展，力圖探求天道，推天道以明人事，從而形成了天人合一的理論模式和思維方式。而道家的其他內容也多有巫術和方術的淵源或背景。先秦時期，導引、吐納等鍊氣功夫已經盛行，而巫師、陰陽家、神仙家等方士相互競技，在下層民間非常活躍，這在先秦《山海經》等典籍中有廣泛的反映。而在原始宗教和巫筮之術風行的楚文化環境之中成長起來的老子、莊周不可能不受其影響。《老子》六、十、十六章所強調的無為、虛靜和行氣而達至柔至和等，均反映了氣功修鍊之術的背景。《老子》五十章說：「蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃，夫何故？以其無死地。」五十九章說：「深根固蒂，長生久視之道。」這明顯是受神仙家思想影響的結果。

《老子》的思想被後人從三方面做了發展，形成了三個派別。一是注重自然知識的派別，如接子、季真等人，郭店竹簡中的《太一生水》當為此派的著作。二是注重修身養性的派別，如列子、莊子、莊子後學等，他們多為隱者。其中影響最大的莊子學派把《老子》思想引向主體心靈哲學，發展了老子對宗法刑政的批判精神。三是注重社會政治的派別，包括文子、關尹子、稷下道家、楚地黃老之學、法家（韓非子）等。其中之一支派齊國稷下道家，把老子思想引向與陰陽五行、儒學等思想結合的道路，逐步形成一種綜合性的治國之術。楚地黃老之學在漢代吸收了稷下道家和其他多家的思想得到了發展，轉變為黃老道家。黃老道家的核心命題是「道生法」，從而到西漢時與上述道法家合流。黃老道家是漢代道教初興時主要的直接的來源之一。黃老道家發展到魏晉時期，何晏、王弼等人綜合了老子和莊子的思想與《周易》相結合產生了魏晉玄學，魏晉玄學之後道家融到道教中去。此階段最具代表的論著有《列子》、《莊子》、《黃老帛書》、《呂氏春秋》、《韓非子》等。

漢初新道家「采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多…至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也」。新道家博採各家之長，已批判地吸收其精華，在養生方面，承襲了先秦道家的貴生、養神的思想。由此看來，新道家的特點，首先是道與術的統一。賈誼是其代表人物之一，他在《新書.道術》中對道與術的關係做了專篇論述。他說：「道者，所以接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者，言其精微也，平素而無設儲也。術也者，所以制物也，動靜之數也。凡此皆道也。」這本質上是用儒家思想治理國家，由於虛為本，術為末，所以，道家為本，儒家為末。賈誼是用道家思想容納儒家思想，是以道融儒。此階段的代表性作品有《淮南子》、《老子指歸》、《老子河上公章句》、《老子想爾注》等。上述著作都為後來的道教的產生提供了較為完備的理論基礎。這一階段為此後的哲理鼎盛階段的到來準備了條件，即在道術的實踐操作層面上奠定了堅實的基礎。緊接而來的，就是魏晉玄學的蓬勃發展，南北朝時期佛教的昌盛和道教的成熟。

早期道家哲學關於道生萬物、氣化宇宙、天人合一的宇宙論；關於陰陽對立統一、相互轉化的辯證思維；關於自然無為、清虛素樸的治國修身法則；以及其齋心靜觀、梯道合真的神秘主義認識論，都對道教的教理教義和修持法術有著極為深遠的影響。概而言之，道家的哲學理念、神仙家的養生方術、古代民間的巫術和鬼神崇拜活動，是為道教吸收而構造其宗教神學、修鍊方術和宗教儀式的三個主要來源。此外，儒家的神道設教思想和忠孝倫理，佛教的輪迴報應觀念、明心見性之說，墨家的均平思想和刻苦精神，以及陰陽家的占驗數術等等，也都為道家所吸收融攝。

東漢至魏晉南北朝，是道教形成和確立的時期。道教在東漢後期形成宗教實體，東漢順帝漢安元年（公元142年），張道陵在漢中倡導五斗米道，也稱天師道，奉老子為尊，《老子想爾注》、《正一經》、《太平洞極經》為主要經典，於是道教逐漸形成。後來，張魯對其做了比較大的發展，公元215年此人歸降曹操後，五斗米道於是隨之從巴蜀傳入中原內地。漢靈帝時張角創立的太平道，為早期道教的另一個重要派別，奉《太平清領書》（即《太平經》）為主要經典，「以善道教化」，以符水治病，徒眾達數十萬。《太平經》雖被張角作為黃巾民眾大暴動的動員、組織的理論指導之書，有明顯的犯上作亂的色彩，仍是醞釀時期道教第一部比較系統的義理著作，是道教初步形成的顯著標志之一。在太平道里，太一的思想獲得了社會組織形式的載體——道教組織，這就意味著道教正式形成了。東晉葛洪撰《抱朴子.內篇》，整理並闡述戰國以來的神仙方術理論，豐富了道教的思想內容。通過葛洪道教的基本義理大體上完成了從「致太平」到「求成仙」，從「救世」到「度世」的過渡。道教追求得道而肉體飛升，不死成仙的基本特徵大體上形成了，葛洪可謂是嚴格意義上的第一個道教理論家。南北朝時期，北魏太平真君（公元440—450）年間，沖山道士寇謙之在寵信道教的魏太武帝支持下改革張道陵的舊天師道，制訂樂章誦戒新法，創北天師道。南朝宋廬山道士陸修靜整理三洞經書編著齋戒儀範，使道教科儀基本完備，創南天師道。唐宋以後，南北天師道，與上清、靈寶、凈明各宗派逐漸合流，到元代歸併於以符籙為主的正一派中，金大定七年（1167年）王重陽在山東寧海（今煙台）創立以道為主、兼融儒釋道的全真道。金元之際又有大道教、太一道的創立，多在河北流傳，但歷世不久。惟有全真道於元朝曾盛極一時。此後道教正是分為正一、全真兩大教派。明清道教走向衰微並向民間滲透。明清兩代五百餘年，中國傳統社會進入晚期，日趨腐朽沒落，作為傳統文化三大支柱的儒釋道三教也陷入停滯僵化。這一時期民間秘密宗教社團的興起和西方基督教文化的傳入，加速了中國傳統文化的衰落。近代中國道教承明清餘緒，未能振興。時至今日，道教已經喪失作為中國文化主流的地位。但如同儒學和佛教一樣，道教對中國人民的精神生活和風俗民情，仍有著很大的影響。道教的整個起源發展我們可以用許地山所編的《道教史》中的一個圖表來概括：

（二）道教與道家思想異同之比較

東漢後期隨著社會文化思潮的劇烈變革，方術也不得不以黃老道為底蘊，吸收儒家等多種思想文化資源而進行綜合創新，道教於是應運而生。但是應該指出的是，用「道教」這一概念來描述這一現象，至少是六朝時期起人們的追認，因為「道教」這個詞雖然在六朝時期已經出現，但尚未成為今人所理解的內涵的專屬概念，它不僅包括道家同時也有時被用以指稱儒家、佛教。由此，道教與道家的關係始終是道教研究史上很重要也頗為棘手的問題。對於兩者關係的界定，是各有說法，未有定論。一般說來，「歐美學者將以老莊思想為中心的道家與作為宗教的道教視為一體，而在日本則區分為道家與道教。」在中國，自魏晉以來對道家和道教這兩個概念的使用便是混亂的，大多不加區分。葛洪《抱朴子．自敘》：「其內篇言神仙、方葯……屬道家。」這裡的「道家」準確地說應是「道教」。劉勰《滅惑論》有時說：「道家立法」，有時又說「道教練形」，也把二者混為一談。此外，《魏書．釋老志》《文獻通考》《四庫提要》等都將二者混用，這也使一般人誤以為道教與道家是一回事。

實際上，道教與道家，道教哲學與道家哲學既有聯繫又有區別。聯繫是將二者的異中之同，區別是指二者的同中之異。老子是道家創始人，又被後世奉為道教的通天教主「太上老君」，而老子與太上老君又是迥然不同的，一是人，一是人造的神。《道德經》《莊子》既是道家的典籍，又是道教的真經、真言，當然對其解釋是大異其趣的。蒙文通先生說：「魏晉而後，老、庄諸書入道教，後之道徒莫不宗之，而為道教哲學精義之所在，又安可舍老、庄而言道教。」明確指出了老莊與道教哲學的密切關係及二者發生關係的時代，可謂一語中的。

道教對道家既有繼承又有改造，繼承有著聯繫，改造突顯不同。比如道教哲學中「陰柔」有突出的地位，強調道的母性地位，充分注意事物的反面等都是承續老莊而來。道教哲學的許多範疇和命題的符號形式取之於道家，但其內容不盡相同。道教從宗教哲學的角度改造發展了道家哲學思想，將其神秘化宗教化了。例如，老子關於宇宙創生的理論，否定了殷周的宗教天道觀，破除了神創說，用「道法自然」對世界的生成作了新的有系統的解釋，是自然主義天道觀。而道教雖借用了老子哲學的語言符號，卻將其自然天道觀否定，把「道」人格化，使之成為有意志、有感情的造物主。這種對老子天道觀的否定既向殷周宗教神學回歸又有所超越，從而使道家哲學宗教神學化。可見，道教與道家的價值取向從根本上說還是不同的，僅在某些個別觀點上，二者有雷同處。另外，中國宗教思想有較強的人文精神，祭祖及先賢崇拜的人文意義也夾雜於宗教中，神界類似人界，神與人距離不大，故道家與道教極難完全區分開來。

道家以道為主，以術為背景。漢代至六朝時期的道教則反之，是以術為主，道內蘊於術中。但經過道教知識分子的改造，道逐步被開顯出來。

道家之道主要是宇宙論和價值論的，是人作為社會成員行為規範的依據。道教之道主要是境界論的，是人修鍊術的終極結果，因而以成長生不死之仙作為得道與否的標誌。老莊的「道」是非人格的、自然運作的宇宙本體，道教則將其人格化、神聖化、超自然化，成為化生宇宙現象的最高神祗，具有永恆不滅性。

道家的術主要是修心養性、處世和治國的方法，用術的目的是讓個人、社會的活動符合於道。道教的術則種類繁多，涉及的方面比較廣泛，用術的目的性、功利性很強，終極目標是得道成仙。

道教與道家都重視自然，承認自然規律存在。但道家是「順天」即順其自然，是自然主義，而道教則是「逆天」，試圖通過自我修鍊戰勝自然，主宰人的自然生命，是超自然主義。不過，道教所謂「我命在我不在天」面對死亡採取主體性精神，似乎又有荀子「人定勝天」的意蘊，在某種程度上克服了道家消極的自然無為觀，是一種積極的生命觀。

自然與名教結合是道教政治哲學的特徵，這是儒家倫理型哲學和道家自然型哲學結合的產物。道家從人的自然本性去構築理想社會，希圖超越社會禮教倫常，以虛靜復歸自然真實。老子把道作為世界本原時，也把道規定為人生道德修養的最高境界，主張見素抱樸、無知無欲、絕聖智棄仁義，與儒家倫理觀是對立的。道教的道德價值系統與道家不同，它承認儒家禮教並將其道德價值觀組合進自己的思想體系。道教承認忠孝節義，甚至最先提出「天地君父師」的倫理序列，而後演為「天地君親師」在中國社會廣為流傳。道教的觀念是：「名教即自然」，這是道教不同於道家的一大特徵。

在認識論和思維方式上，道教繼承了道家的特色，汲取了佛家的長處，具有較豐富的辯證法思想。在總體上，和中國哲學天人感應、天人合一的思維方式是一致的。

道家沒有形成外向型的認知思維方式，而是表現為內向型的意向思維，即在自我情感體驗和自我觀照直覺中與自然冥合，在向內開闢精神境界中實現人生的價值和意義。道教繼承了這種思維方式，既把人當作認識主體又把人作為認識客體，採取內省體驗法，建立了一套性、命雙修理論。道教中也有辯證思維的因子，如流動性思維，強調變化和化生；逆反思維，認為「正為人，逆則成仙」（此源於《老子》「反者道之動」）等等。佛教「中觀論」對道教也很有影響，特別是道教重玄派，基本上是運用中觀的否證方法證明重玄之道。

二、葛洪生平及其道儒合一的思想特徵

（一）葛洪的生平介紹

葛洪，字稚川，號抱朴子，人稱「葛仙翁」，丹陽句容縣（今江蘇省句容縣）人。約生於晉太康四年（公元二八三年），卒於東晉興寧元年（公元三六三年）。晚年，他隱居在廣東羅浮山中，既煉丹、採藥，又從事著述，直至去世。《晉書》卷七十二《列傳第四十二》云：

洪字稚川，丹陽句容人也。祖系吳大鴻臚，父悌，吳平後入晉，為邵陵太守。洪少好學，家貧，躬自伐薪以貿紙筆，夜輒寫書誦習，遂以儒學知名。性寡慾，無所愛玩，不知棋局幾道，摴蒱齒名。為人木訥，不好榮利，閉門卻掃，未嘗交遊。於餘杭山見何幼道、郭文舉，目擊而已，各無所言。時或尋書問義，不遠數千里，崎嶇冒涉，期於必得，遂究覽典籍，尤好神仙導養之法。從祖玄，吳時，學道得仙，號曰葛仙公，以其煉丹秘術，授弟子鄭隱。洪就隱學，悉得其法焉。後以師事南海太守上黨鮑玄，玄亦內學，逆占將來。見洪深重之，以女妻洪。洪傳玄業，兼綜練醫術，凡所著撰，皆精核是非，而才章富贍。太安中，石冰作亂，吳興太守顧秘為義軍都督，與周玘等起兵討之，秘檄洪為將兵都尉，攻冰別率，破之，遷伏波將軍。冰平，洪不論功賞，徑至洛陽，欲搜求異書以廣其學。洪見天下已亂，欲避地南土，乃參廣州刺史稽含軍事。及含遇害，遂停南土多年，征鎮檄命，一無所就。後還鄉里，禮辟皆不赴。元帝為丞相，闢為掾，以平賊功，賜爵關內侯。咸和初，司徒王導召補州主簿，轉司徒掾，遷咨議參軍。干寶深相親友，薦洪才堪國史，選為散騎常侍，領大著作，洪固辭不就。以年老欲煉丹，以祈遐壽，聞交阯出丹砂，求為勾漏令。帝以洪資高不許。洪曰：非欲為榮，以有丹耳。帝從之。洪遂將子侄俱行。至廣州，刺史鄧岳留不聽去。洪乃止羅浮山煉丹，岳表補東宮太守，又辭不就。岳乃以洪兄子望為記室參軍。在山積年，優遊閑養，著述不輟。

其(《抱朴子》)自序云：洪體乏進趣之才，偶好無為之業，假令奮翅，則能陵厲元霄，騁足則能追風躡景，猶欲戢勁翮於鷦鷃之群，藏逸跡於跛驢之伍，況大塊稟我以尋常之短羽，造化假我以至駑之蹇足，自卜者審，不能者止，又豈敢力蒼蠅而慕衝天之舉，策跛鱉而追飛兔之軌，飾嫫母之篤陋，求媒陽之美談，堆沙礫之賤質，索千金於和肆哉!夫僬僥之步，而企及夸父之蹤，近才所以躓礙也。以要離之羸，而強赴扛鼎之勢，秦人所以斷筋也。是以望絕於榮華之塗，而志安乎窮圯之域，藜藿有八珍之甘，蓬蓽有藻梲之樂也。故權貴之家，雖咫尺弗從也。知道之士，雖艱遠必造也。考覽奇書，既不少矣，率多隱語，難可卒解，自非至精不能尋究，自非篤勤不能悉見也。道士宏博洽聞者寡，而意斷妄說者眾，至於時有好事者，欲有所修為，倉促不知所從，而意之所疑，又無足咨。今為此書，粗舉長生之理，其至妙者，不得宣之於翰墨，蓋粗言較略，以示一隅。冀悱憤之徒省之，可以思過半矣。豈謂暗塞，必能窮微暢遠乎!聊論其所先覺者耳！世儒徒知服應膺周孔，莫信神仙之書，不但大笑之，又將謗毀真正。故予所著子言黃白之事，名曰《內篇》。其餘馶難通釋，名曰《外篇》。大凡內外一百一十六篇，雖不足藏諸名山，且欲緘之金匱，以示識者。

自號抱朴子，因以名書。其餘所著碑誄詩賦百卷，移檄章表三十卷，《神仙》、《良吏》、《隱逸》、《集異》等傳各十卷，又抄五經，《史》(《史記》)、《漢》(《漢書》)、百家之言，方技雜事三百一十卷，《金匱藥方》一百卷，《肘後要急方》四卷。洪博聞深洽，江左絕倫，著述篇章，富於班、馬。又精辯元頤，析理入微，後忽與岳疏云：當遠行尋師，剋期便發。岳得疏，狼狽往別。而洪坐至日中，兀然若睡而卒。岳至，遂不及見。時年八十一，視其顏色如生，體亦柔軟，舉屍入棺，甚輕如空衣。世以為屍解得仙雲。

葛洪出身江東土著士族，其父晚年雖隨孫皓降晉，但家世仕吳。江東士族素被中原士族視為「左衽之類」，葛洪成長於被歧視的環境里，加之少年喪父，家道中落，生活維艱。這是個國家分裂、社會動亂的時代，生活於世道亂離之下的葛洪，一生坎坷。喪父之後到二十歲，是刻苦學習的時期，他主要學習的是儒家經書和道教典籍。約二十一歲時曾一度從軍，旋及南下廣州。約二十二歲至四十歲前，先滯留廣州，後回家鄉，一邊繼續學習，一邊著書立說，完成了《抱朴子》；其間晉室南渡，拉攏江東士族，葛洪因十餘年前戰功得以封侯食邑。約四十歲到五十五歲，又一度用世，為主薄、參軍之類的佐吏。此後到羅浮山煉丹，終其一生。

（二）葛洪的主要思想及其貢獻

對葛洪的一生，明代陳嘉謨在《本草蒙筌》中引用了《歷代名醫像贊》的一首詩來概括：「陷居羅浮，優遊養導，世號仙翁，方傳肘後」。但這隻說出了他煉丹採藥，隱逸求仙的一面。而他另外的一面卻被忽略了。其實，他是古代一位鼎鼎有名科學家，在醫學和製藥化學上有許多重要的發現和創造，在文學上也有許多卓越的見解。他的著作，約有五百三十卷。不過，大多已經散佚，流傳至今的，主要有《抱朴子》和《肘後備急方》。《抱朴子》是一部綜合性的著作，分內篇二十卷，外篇五十卷。內篇說的是神仙方葯，鬼怪變化，養生延年，禳邪卻病等事，屬於道教的著作。但其中《金丹》、《仙藥》、《黃白》等部分是總結我國古代煉丹術的名篇；外篇說的是人間得失，世道好壞等事。其中《鈞世》、《尚博》、《辭義》等篇，是著名的文論著作。《肘後要急方》簡稱《肘後方》，是他在廣東編著的一部簡便切用的方書。收錄的方葯大部分行之有效，採藥容易，價錢便宜。而且，篇帙不大，可掛在肘後隨行（即今天所說的袖珍本），即使在缺醫少葯的山村、旅途，也可隨時用來救急。所以，受到歷代群眾的歡迎。葛洪的醫學著作，據史籍記載，尚有《金匱藥方》一百卷，《神仙服食方》十卷，《服食方》四卷，《玉函煎方》五卷。

（1）在養生和醫學的貢獻

養生修仙之術千端萬緒，多種多樣：重「氣」者強調呼吸吐納之術，於是有所謂王喬、赤松子導引行氣派：重「精」者宣揚「保精守持，樂而有節，和平壽考」，演而成為房中采戰、黃赤交接之道；重「神」者主張「我養其神，以處其和」、「抱神以靜」，演而成內視存思之術。葛洪深知學道之人要廣知眾術，「籍眾術之共成長生也」同時也要擇善而從，針對個人，以一種術為中心，精心修鍊，合理搭配。他推崇金液還丹，以其為「仙道之極」。輔以行氣、胎息、房中等其他修仙之術。他還強調積善立功的道德涵養是成仙的必要條件。在上述這些術中，金丹是核心。葛洪大體上已經以金丹為中心，薈萃多種術而構造了一個獨特的道術體系。雖然其中不乏錯誤做法，但是行氣養神、按摩導引，中藥食補等一些養生術至今尚廣為流傳。

「古之初為道者，莫不兼修醫術，以救近禍焉」。本著以醫術救己救人、輔助修仙的思想，葛洪對醫藥頗為重視並多所鑽研。他的醫學思想有重養生、重預防的特點：「是以至人消未起之患，治未病之疾，醫之於無事之前，不追之於既逝之後。」他認為，病因主要是氣血虧損，風寒暑濕等外因只是觸發生病的條件養生的根本在於「不傷不損」。他的《肘後方》現存8卷，1一4卷講內病，包括心腹病、傷寒、時氣、中風、水病、發黃等急性病；5一6卷講外發病，包括癰疽、瘡疥、耳目等病）；7卷講的是「他犯病」，包括蟲獸傷、中毒等病；第8卷則是介紹一些備急丸散和牲畜病。書中突出之點是對某些傳染病的認識達到了很高水平。如所述的虜傷，是世界上對天花的最早記錄。葛洪對一些傳染病還提出了預防方法，現在看來也很科學。總之葛洪所著的《肘後方》是我國醫藥史中的珍貴文獻，有人說它是「古代的中醫診療手冊」一點也不過分。在《抱朴子．仙藥》篇中，葛洪記載了許多藥物的名稱和單方，多種植物葯的形態特徵、生長習性、主要產地、入葯部位、主治病症，對後世中醫藥的發展起了較大的推動作用。

在《抱朴子內篇》里，我們可以發現，葛洪曾做過汞與丹砂還原變化的實驗。他在書中說：「丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂」。丹砂，又叫硃砂，就是紅色的硫化汞，將它加熱後，分解出汞（水銀）；汞再與硫化合，又生成紅色硫化汞。這可能是人類最早用化學合成法製成的產品之一，是煉丹術在化學上的一大成就。葛洪還在實驗中發現了多種有醫療價值的化合物或礦物葯。至今，中醫外科普遍使用的「升丹」、「降丹」，正是葛洪在化學實驗中得來的藥物。葛洪的煉丹術，後來傳到了西歐，也成了製藥化學發展的基石。

（2）葛洪的道術儒修、道儒合一思想

葛洪自稱：「少有定志，決不出身」，他的「本志」是修仙學道。但從其一生行狀看，他實際上是徘徊於儒道、遊離於出處之間，為內聖外王之道的實踐者。在其潛意識中，未免沒有儒家建功立業、青史留名的文化心態，但又深知名位難就，仕途險惡，受制於人，不如修仙了道，養性全真，「在我而已」。內道外儒，乃魏晉士大夫普遍的人生價值觀，葛洪亦以此安身立命。

葛洪於二十歲之前即已學習神仙之道，但因「年尚少壯，意思不專，俗情未盡，不能大有所得」。以後俗情隨年事增加而漸漸了卻，專意修仙，成為當時神仙道教的集大成者。其神仙道教的淵源師承關係為：

左慈→葛玄→鄭隱→葛洪→鮑玄

這一道派的道術以金丹為主，既不同於三張一系的符水，也不同於上清派的存思。葛洪之師鄭隱，「本大儒士也，晚而好道，由以《禮記》《尚書》教授不絕」。葛洪即繼承了這一儒道雙修的特點。他所著篇章中，以《抱朴子》內外篇為代表作，「其內篇言神仙方葯、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道家；其外篇言人間得失，世事臧否，屬儒家」。這裡所謂「道家」實即道教，故清人方維甸《校刊抱朴子內篇序》指出：「雖自以《內篇》屬之道家，然所舉仙經神符，多至二百八十二種，絕無道家諸子。……尋其旨趣，與道家判然不同」。全書外篇的寫作在內篇之前，從內外篇撰寫的先後順序，可看出葛洪思想的發展線索是由儒而入道。葛洪的人生哲學思想主要見存於內篇，內篇的主題就是證明神仙長生的實存性，正如其《內篇.自序》稱：「今為此書，粗舉長生之理」，「貴使來世好長生者，有以釋其惑」。對神仙長生的追求，這是葛洪人生價值觀的終極目標。

早期道教處於民間，道士的知識素養較差，傳教缺乏清晰的理論表達形式，有「妖妄不經」之嫌疑。尤其是受黃巾暴動的負面影響，魏晉南北朝時期，統治者把道教視為反叛勢力，加以限制禁絕。道教要取得生存權利和實現進一步發展，必須為自身的信仰建立哲學論證，加以改造與政治比較一致，適應社會、政治的需要。葛洪順應了這種需要並付諸行動。

葛洪主張在現世活動中獲得精神解脫與肉體飛升，亦即既經時濟世，又超凡入仙。所以他說：「山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清凈也」。並且贊同這樣的觀點：「上士得道於三軍，中士得道於都市，下士得道于山林」。神仙之道無所不在，期待那些好道之士去修鍊，用不著一定要避世修道，這樣既能「佐時」，又能「輕舉」的上士，便是葛洪心目中理想的修仙者形象，也是他追求的最完美的人生價值目標。然而，學仙之士畢竟有「獨潔其身而忘大倫之亂，背世主而有不臣之慢」的嫌疑，葛洪要實現其理想的人生追求，儒道互補，仙聖雙修，就必須對儒道關係做出合理解釋，才能令人信服。他是如何調解道與儒、仙與聖的關係呢？

他把二者關係規定為道先儒後、道本儒末。為什麼說道在儒之前？他認為：「夫體道以匠物，寶德以長生者，黃老是也。黃帝能治世致太平，而又升仙，則未可謂之後於堯舜也。老子既兼綜禮教，而又久視，則未可謂之為減周孔也。故仲尼有竊比之嘆，未聞有疵毀之辭，而末世庸民，不得其門，修儒墨而毀道家，何異子孫而罵詈祖考哉？是不識其所自來，亦已甚矣。」黃老既能治世又能長生，比堯舜周孔更全面，且孔子曾問禮於老子，稱老子「猶龍」，這都表明道在儒先，「侏儒」不知，毀謗道家，實在是數典忘祖。此即葛洪以道為先的理由之一。他誇獎史遷，批評班固說：「班固以史遷先黃老而後六經，謂遷為謬。夫遷之洽聞，旁綜幽隱，沙汰事物之臧否，核實古人之邪正。其評論也，實原本於自然，其褒貶也，皆準的乎至理。不虛美，不隱惡，不雷同以偶俗。劉向命世通人，謂為實錄；而班固之所論，未可據也。固誠純儒，不究道意，玩其所習，難以折中。」這一褒一貶，便透示出葛洪道先儒後的鮮明立場。

那麼，為什麼說道本儒末呢？葛洪的理由是：「道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以為陰陽之術，眾於忌諱，使人拘畏；而儒者博而寡要，勞而少功；墨者儉而難遵，不可遍循；法者嚴而少恩，傷破仁義。唯道家之教，使人精神專一，動合無形，包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多，務在全大宗之朴，守真正之源者也。」「凡言道者，上自二儀，下逮萬物，莫不由之。但黃老執其本，儒墨治其末耳。」引《史記.太史公自序》論六家要旨證明「道家之教」兼各家之長，「全大宗之朴，守真正之源」，從而確定以道為本的地位。從議論「道」的角度看，黃老抓住了「本」，儒家不過「治其末」，因而道本儒末成立。在葛洪那裡，道儒的矛盾關係中，顯然道教是矛盾的主要方面，人生當以修仙為主，但又不廢外用世事，像黃帝一樣仙聖兩全。

在給道儒地位的先後本末定格以後，葛洪又詳細比較道儒的差異：「夫升降俯仰之教，盤旋三千之儀，攻守進取之術，輕身重義之節，歡憂禮樂之事，經世濟俗之略，儒者之所務也。外物棄智，滌盪機變，忘富逸貴，杜遏勸沮，不恤乎窮，不榮乎達，不戚乎毀，不悅乎譽，道家之業也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。儒者所愛者勢利也，道家所寶者無欲也。儒者汲汲於名利，而道家抱一以獨善。儒者所講者，相研之簿領也。道家所習者，遣情之教戒也。」通過比較，得出的結論依然是：「夫道者，其為也，善自修以成務；其居也，善取人所不爭；其治也，善絕禍於未起；其施也，善濟物而不德；其動也，善觀民以用心；其靜也，善居慎而無悶。此所以為百家之君長，仁義之祖宗也……。」

比較起來，道優越於儒，道為「君長」、「祖宗」，理所當然。葛洪確立道為本為先的地位，並非是要拋棄儒家，他並未完全否定儒家在人生中的價值，只不過將此種價值放在人生目標的次要地位。在他看來，道與儒的位置擺順了，人生的本末才不致倒置，先後才不會錯位，這樣的人生路向才不是迷失的。當時社會上一般人多以儒家思想作為「立身舉動之準繩」，尊儒毀道，葛洪對此進行了價值重估，把道本儒末作為其安身立命的準繩。

道與儒在人生中的價值比重一經確定，葛洪便設法調合仙與聖的矛盾，向世人說明二者並無根本衝突，完全可以合為一體。就拿儒家最為重視的孝道來說，有人疑問修仙之士「背俗棄世，烝嘗之禮，莫之修奉，先鬼有知，其不餓乎！」葛洪釋疑說：「身體不傷，謂之終孝，況得仙道，長生久視，天地相畢，過於受全歸完，不亦遠乎？」果真能登仙，「先鬼有知，將蒙我榮」，也是光宗耀祖的事。再說「得道之高，莫過伯陽。伯陽有子名宗，仕魏為將軍，有功封於段干」。而且「今之學仙者，自可皆有子弟，以承祭祀，祭祀之事，何緣便絕！」經他這樣一番解釋，祖先崇拜與神仙信仰的矛盾便冰消雪化，道與儒水乳交融。

為了調解仙聖矛盾，葛洪還主張道與儒並重兼用，不可偏廢。他說：「仲尼，儒者之聖也；老子，得道之聖也。」「養性者，道之餘也；禮樂者，儒之末也。所以貴儒者，以其移風易俗，不唯揖讓與盤旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪獨養生之一事也。若儒道果有先後，則仲尼未可專信，而老氏未可孤用。」這就是葛洪道儒合一的理想人格，而其心目中此種人格的榜樣，便是他那「明五經、知仙道」的老師鄭隱。

道儒合一的人生觀還體現在葛洪的生命倫理觀和政治思想中，這也是他對漢代道教生命倫理觀和政治觀的繼承發展。他的生命倫理觀和漢代道教哲學一樣，是道儒結合的產物，主張修鍊長生之道必須同時解決積善立功的問題。《抱朴子內篇.微旨》引《易內戒》、《赤松子經》及《河圖記命符》說：「……況天地為物之至大者，於理當有精神，有精神則宜賞善而罰惡，但其體大而網疏，不必機發而響應耳。然覽諸道戒，無不雲欲求長生者，必欲積善立功，慈心於物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，賙人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊，如此乃為有德，受福於天，所作必成，求仙可冀也。」必須積累善行，建立功德，具備慈善為懷、助人為樂等高尚的道德情操，「有精神」的天才會福佑你，升仙才可望。否則，如多行不義，罪過深重，不但不能成仙，反為天地司過之神「奪算」，減去你的陽壽。你的生命也在不知不覺中為天地神靈所「奪」。積善長生成仙，積惡壽命減損，這就是葛洪生命倫理觀的主要內容。

應當積累的最根本的德行是什麼？《抱朴子內篇.對俗》引《玉鈐經中篇》說：「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也」。「忠孝」、「仁信」為儒家倫理的核心範疇，以此作為求仙的「本」，這就大大緩解了仙與聖之間的衝突。我們知道，儒家的「忠孝」等倫理範疇，體現了中國宗法社會的群體性，是對宗法血緣社會倫常秩序的維護。而修仙了道畢竟是個體的事，是自利的，與群體共存的道德原則相脫節，由此惹來不少責難，這在《抱朴子內篇》中記載甚多，顯示出當時社會對個體修仙者的道德壓力。這種群體與個體、利他與自利的矛盾自《太平經》以來便試圖加以克服，以跳出為宗法社會所指斥的困境，克服矛盾的關節點就是將忠孝仁義等共存道德組合到成仙了道中去，甚至作為升仙的先行條件。這樣一來，求仙的個體存在傾向與盡忠盡孝的群體共存意識就有機結合起來，仙與聖融為一體，構成從《太平經》到《抱朴子內篇》的道教生命倫理學。這種仙聖兩位一體的生命倫理學對後世道教影響甚大，後來很多道徒對此作了模式化認同。如施肩吾《西山群仙會真記.養壽》說：「善養壽者，以法修其內，以理驗其外」。所謂「以法修其內」是指道教的「閉精養氣，安魂清神，形神俱妙，與天地齊年」。所謂「以理驗其外」是指儒家的「孝於家，忠於國，順於上，憫於下」。合起來叫做「內外齊成」，亦即儒道兼修，長生可成。由此可見，漢魏道教的生命倫理觀經葛洪闡揚，在歷史中積澱下來，成為道教解決生命問題的模式。

葛洪的生命政治觀也和漢代道教哲學一樣，主張身國同治，治身身長壽，治國國太平。他闡述了「道」的治身治國功能：「夫道者，內以治身，外以為國，能令七政遵度，二氣告和，四時不失寒燠之節，風雨不為暴物之災，玉燭表昇平之徵，澄醴彰德洽之符，……疫癘不流，禍亂不作，塹壘不設，干戈不用，不議而當，不約而信，不結而固，不謀而成，不賞而勸，不罰而肅，不求而得，不禁而止，處上而人不以為重，居前而人不以為患，號未發而風移，令未施而俗易，此蓋道之治世也。」在一般人眼裡，長生之道不過是「小道耳」，「不足算」，但在葛洪看來，「道」所扮演的角色功能，「豈唯養生之事而已」，同樣可以「為國」，可以「治世」。道的這種「內以治身，外以為國」的內外兩種功能，都遵循「無為而化美」的規則，使得歲時有序，天下昇平，「禍亂不作」，人民身體安康，「疫癘不流」。因此，對於道的這兩種角色功能，「長才者兼而修之」，「內寶養生之道，外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平」。這也就是葛洪理想的人生境界。

與其對道本儒末的評價相一致，葛洪把治身放在先於治國的地位，他的理由是：「凡人之所汲汲者，勢利嗜欲也。苟我身之不全，雖高官重權，金玉成山，妍艷萬計，非我有也。是以上士先營長生之事，長生定可以任意。」這是針對俗人心理，純粹從功利角度考慮治身與治國的先後緩急，以此證明長生之道為人生的第一要義。可見葛洪的生命政治觀首先解決人的生命存在問題，以此為出發點，推而廣之，處理社會政治問題；治身的目的是長生不老，治國的目的是長治久安，天下太平。

綜上所述，葛洪人生觀的形成是由儒而入道，最終立足於道而成仙。

（三）對葛洪思想的評價

《抱朴子．內篇》是第一部全面論述道教宗旨、哲理、儀式、道術的著作。它闡發了道教宗旨、哲理，首先給神仙學提供了一個哲學根據，論證了神仙的存在、俗人成仙的可能性，敘述了行氣、導引、煉丹、齋醮、符籙等道術，指明了成仙的途徑與方法。它擺脫了巫術的原始形態，具備了一定的哲理性，還力圖把老、庄、列、文的理論與道教區分開來。《抱朴子．釋滯》中說，《老子》太粗略，沒有「首尾全舉其事」，沒有把養生與得道的宗旨一以貫之。葛洪曾經創造出上經三十六章、下經四十五章的《老子》改編本，目的顯然是企圖藉此宣揚他所認可的道教思想。葛洪把先秦道家的消極無為改造成積極有為，主張以有為的手段去達到無為的目的，這是道教邁向成熟的信號。《內篇》以個人為本位，《外篇》以社會為本位。《內篇》為道，《外篇》為儒。兩者合一的《抱朴子》對道教的影響非常深遠。首先，它開創了道教道與術結合的傳統。雖然在其之前的《太平經》、《周易參同契》已有這樣的思想萌芽或做法，但只是到了葛洪才上升到理論自覺的程度。葛洪不僅論述了道與術的關係，而且以金丹術為中心，以其他小術、近術為輔佐或鋪墊，組成了一個修鍊之術比較完整的體系。它所記載的煉丹術為後世的研究提供了很有價值的史料，同時它所開創的金丹道派對以後外丹道教的影響很大，促使後人跋山涉水探究自然，促進了醫學、藥物學的發展，極大地推動了外丹燒煉活動的開展，也促進了天文、氣象、地理、博物的學科的發展。其次，葛洪開創了道教的經典之術。他批判繼承先秦道家思想、綜合魏晉玄學、吸收儒釋觀念，既講高深玄奧的哲理，又講各種修道之術，這為後世道教形成以道、術為兩極，以學為中介的體系結構奠定了一定的基礎。再者，葛洪首創的地仙說及它所倡導的人生觀，是兩晉時期門閥士族「仕隱兼修」、「身明俱泰」，即貪戀世俗生活又想得道升仙的人生觀的反映，因而他的思想能在士族知識分子中引起反響，吸引了一批知識分子參與到道教的理論建設中來，為道教在魏晉南北朝時期的發展準備了人才方面的條件。

在中國哲學史上，葛洪是把道教與儒家結合起來，站在道家、道教的立場上以道融儒的代表人物之一。他以道融儒的手法和對儒道關係的看法，對後世思想家處理儒道關係影響深遠。就道教而言，後世的以道融儒大體上沒有跳出葛洪所澆鑄的範式。通過葛洪，道教的基本義理大體上完成了從「致太平」到「求成仙」，從「救世」到「度世」的過渡。葛洪可謂嚴格意義上的第一個道教理論家。他的思想，是道教從漢代到南北朝時期一個承前啟後的重要環節。

　三　魏晉南北朝時期道與儒、釋關係初探

中國文化中的儒、釋、道三家（或稱「三教」），衝突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立場和特質的同時，又你中有我，我中有你。三家的發展歷史，充分體現了中國文化的融合精神。經過一千多年的發展，到19世紀中葉以前，中國文化一直延續著儒、釋、道三家共存並進的格局。歷代統治者推行的文化政策，絕大多數時期也都強調三教並用。南宋孝宗皇帝趙昚說：「以佛治心，以道治身，以儒治世。」這是很具代表性的一種觀點。所謂儒、釋、道中的道，包括了道家和道教。即使當人們把儒、釋、道稱為「三教」時，其中的道也不是單指道教。筆者主要談論魏晉南北朝時期道家道教對待儒家、佛教文化的態度，和面對衝擊時所作的改變更新。

(一)道與儒的關係

有專家學者對道教起源列出了四種來源：從自然界海市蜃樓引發的憧憬仙境，嚮往彼岸；從封禪演變而來的敬祀鬼神，崇拜神仙；從希望延年益壽發展到追求得道，長生不死；由傳統巫醫之術，轉化成養生實踐各種方術。並認為此四者互相交融，合為一體。其實，這是將各種說法混為一談的做法，既沒有分清主次，又沒有分明先後，因此也就越說越糊塗了。道教的起源，根本上是中國農業文明和農耕文化思想意識的產物，並且只有在中國傳統文化這樣的特殊條件下才能產生。這是一種獨特性。道教的起源與儒教的起源在本源上是相同的，都是原始巫術宗教意識的演化。但儒教是經人鬼崇拜而演化成禮教，道教則是巫術意識的民間化，因此，儒道兩家實為一家，一個是宗教政治化，一個是巫術民間化，如此而已。

先秦道家對儒家倫理規範的激烈反對，隨著時勢的變遷和自身的發展，入秦以後，道家思想已經能與儒家倫理規範結合為一個整體了。以道家思想為哲理根本的《呂氏春秋》把儒家倫理規範作為了治國之本。到了漢代，嚴遵把儒家倫理規範視為修道的重要內容，他「修道自保。與人子言，依於孝；與人臣言，依於忠；與人弟言，依於順；各因其發，導之以善。蜀中化之，從其言者過半也」。《太平經》《老子想爾注》等漢代道教經典則納入了一些儒家倫理規範，但沒有把儒家倫理規範與道教思想真正融合在一起。葛洪有「神仙忠孝兩不誤」之說，他納入儒家倫理規範的主要目的是為了使統治者能夠接納道教，這一情況在寇謙之、陸修靜等道教改革者那裡同樣有反映。到了南北朝中後期，道教對儒家倫理規範的接受已經變為自願、自覺了。北朝道書《天上秘要》卷十五《眾聖本跡品中》在記述赤明天帝修道成真之跡時說：「父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，余可投身。違父之教，仙無由成」。已經具有了後世先修人道後修仙道觀點的雛形。道教秉承道家的哲理框架來容納儒家的倫理規範，是道教的倫理觀形成了不同於儒家倫理規範的哲理特質，即「反者道之動」的元倫理觀自然無為、謙遜就下的倫理精神，「成仙」與「積德」相統一的倫理結構等。

道家思想的核心是無為，主張順自然、因物性；而儒家思想的核心是有為，強調製名（禮）教、規範人性。這兩種類型思想的不同和對立是顯而易見的，而兩者在歷史上相互補充、相互吸收以構成中國文化的基本格局、中國民族的主要精神，同樣也是顯而易見的。誠如班固所說：「其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也」，「相反而皆相成也」。同時必須說明的是，儒、道兩家的核心思想也不是絕對不可調和或相互融攝的。道家的無為思想並不是與有為截然不相容的，而從其積極精神方面講，道家的無為是為了達到更好的有為，乃至於無不為。「所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。」（《原道訓》）這裡所講的無為，都具有相當積極的含義，是值得我們注意的。

儒家強調名（禮）教以規範人性，道家則主張順自然而因物性，因此名教與自然分別成了儒、道兩家的理論主題和爭議焦點之所在。所謂名教與自然的關係問題，也就是社會規範與人的本性的關係問題。力圖把儒、道兩家思想融通為一，而且獲得相當成功的，是魏晉時代的玄學。他們主張以自然為本，名教為末（用），強調以本統末，以用顯本，本不離末，用不異本。而魏晉玄學提倡的「自然合理」的理論形態，也為宋明理學所積極接受和發展。

（二）道與釋的關係

佛教是在兩漢之際由印度傳入的外來文化。當其傳來之初，人們對它了解甚淺，把它看成與當時人們所熟悉的黃老之學、神仙方術相類似的學說。漢末、三國時期，佛經已漸有翻譯，迨至東晉時期，則開始了大規模佛經傳譯的工作。這時，東來傳教的高僧日多，本土的出家僧眾也激增，其間有不少的飽學大德，因此，佛教在社會上的影響迅速擴大。東晉南北朝以來，隨著佛教影響的擴大，隨著本土人士對佛教教義的深入了解，佛教這一外來文化與本土文化之間的差異和矛盾就暴露出來了。接著，兩者之間的衝突，也就不可避免地爆發了。由於當時中國本土文化以儒、道為代表的格局已經形成，所以佛教與本土文化之間的矛盾衝突，也就表現為佛、道與佛、儒之間的矛盾衝突。這裡所說的佛、道衝突中的道，已不單是指先秦的老莊、漢代的黃老等道家，它同時也包括了東漢末產生的道教，而且從形式上來看，更多的是與道教的矛盾衝突。佛教與道教的矛盾衝突，雖然也有因教義上的不同而引起的鬥爭，但道教主張長生久視、肉體成仙，而佛教則宣揚諸行無常、涅槃寂滅，這樣兩種根本相反的解脫觀，自然是會發生衝突的。但佛道兩教之間的衝突，更多的卻是發生在爭奪社會地位上。從南北朝至五代，先後發生過四次較大規模的滅佛運動，佛教中人稱之為「三武一宗法難」。這四次滅佛運動都是有其深刻的社會政治、經濟原因的，但其中前兩次的滅佛運動，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那兩次，則又是與道教的爭奪統治者的崇信，確立其社會的正統地位直接有關。唐武宗會昌五年的那次滅佛運動，其中也有道教人士參與勸諫。只有五代後周世宗的廢佛運動，未見有道教的摻入。在兩教爭正統的鬥爭中，雙方都編造了不少荒誕的謊言來互相攻擊，抬高自己。如，道教編造《老子化胡經》等，謊稱老子西行轉生為釋迦佛；佛教也如法炮製偽造各種文獻，或聲稱老子轉世為佛弟子迦葉，或分派迦葉轉生為老子等等。諸如此類，不一而足，沒有什麼價值。

但是，佛教文化藉助中國本土文化儒、道思想的影響和自身的優勢而在中國的生根和發展的同時，對於中國傳統的儒、道思想也發生了深刻的影響，促使它們在理論上的自我調整和發展更新。兩晉之間，玄學家以佛教義理為清談之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成為東晉玄學發展的一個重要趨勢。道教受到佛教的影響，效彷彿教的戒律儀規、經典組織等，使自己不斷完善起來。道教尊奉老子為其教主，以老、庄、文、列、諸子的著作作為最根本的經典，如尊《老子》為《道德真經》，尊《莊子》為《南華真經》，尊《文子》為《通玄真經》，尊《列子》為《沖虛至德真經》等。事實上道教吸取佛教思想從晉末就開始了，輪迴轉世、因果報應等關鍵性的宗教觀念在南北朝時期已成為道教的有機組成部分。道性論、三寶說、法身說在南北朝時期受佛教的刺激而產生並在南北朝末期已經形成。總體來說，道教吸收佛教思想並獨立推衍、發展教義是在唐代初期基本完成的。

儒釋道相融合之處，包括內容、形式和作用方式上的融合。三教同源，均為精神崇拜而生。三教合一，均為世用，均為政治統治服務。傳統精神信仰的這種從屬性，使之更容易走向政治化或受泛政治化的影響。釋道兩家的正邪之爭和內部的政治鬥爭與矛盾，均為政治影響的表面化。

總的來說，儒釋道在中國傳統文化中各自扮演著不同角色，也因此各起不同的作用。儒家是思想和倫理，佛教補充精神信仰，道教繼承巫術傳統。儒釋道三者中，以儒為核心，以道為表現，以釋為補充，三教合一，形成了中國傳統文化的主要特點和象徵。

綜合本文所述，現將主要內容歸納如下：第一，道教對道家既有繼承又有改造，繼承是聯繫，改造是不同。道家思想為道教的成長提供了較為完備的理論基礎。第二，葛洪人生觀的形成是由儒入道，最終立足於道而成仙。葛洪以道融儒，道術儒修的道儒合一思想特徵為後世道教提供了一個固定的範式，影響深遠。第三，儒釋道衝突中相互吸收和融合，獨立又相容。以儒為核心，以道為表現，以釋為補充，三教合一，共同形成了中國傳統文化的三家鼎立，互補互融的中國傳統文化。

至今，雖然道教的活動已經不復往日，但是在中國民間信仰和迷信活動中依然不難看出它的影子，這是其消極的一面，在積極方面考慮，道教對於中國人的精神信仰和民族骨氣都有著潛在的影響，而道教文化也成為中國歷史文化旅遊的重要項目之一。

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