追琢其章,金玉其相——從上博簡相關篇目看孔子思想
追琢其章,金玉其相——從上博簡相關篇目看孔子思想
關於上博簡及《詩論》
《詩論》，或稱《孔子詩論》是上海博物館1994年5月從香港文物市場上購回的一批戰國竹簡中的一部分，也是《上海博物館藏戰國楚竹書》第一冊里的主要內容。全篇共有完，殘簡29支（最完整的一支長
作為目前發現的中國最早的詩學理論著作，《詩論》的理論體系，多數學者認為其理論體系屬於孔子，其書由孔子學生編纂，成書年代為戰國早期偏晚。由《詩論》可知，《詩經》中的《頌》反映先王功烈垂範後世的「平德」；《大雅》反映紂王的天命的「盛德」；《小雅》反映周代統治者「德」的衰微；《邦風》反映了「大斂財」的社會生活畫面，具有「觀人俗」的作用，是由下等人參與的普及性詩歌形式；另外還有對《國風》中的詩歌進行分組評論，而使部分詩歌形成整體來反映儒家思想，並對其中的每首詩都有簡要的評論。《詩論》的內容博大精深。以前我們只能從《論語》以及孔門後學所傳而得知孔子詩學理論之片段，現在可以從這部基本完整的文獻較為全面地了解孔子的詩學以致文學思想，更可以從中發掘到孔子思想和儒家思想的深層精華。《詩論》既有對詩歌的總體論說，對風，雅，頌思想內容，各自特點的高度概括，又有對具體篇章的點睛之評。
「文王在上」——文王受命及孔子的天道觀
一、問題提出
上博簡《詩論》第21號簡和第22號簡皆提到《文王》一詩，簡文如下：
《文王》(吾)(美)之。(第21號簡)
《文王》[曰：「文]王在上，於卲於天」，(吾)(美)之。(第22號簡)
第22號簡所提到的《詩》的內容與《詩?大雅?文王》篇吻合，所以定此處簡文的詩篇名為《文王》是沒有什麼疑問的。然而，關於《詩?文王》之篇前人雖然有過不少說法，但仍有一些關鍵問題沒有完全解決。如果不加辨析，我們就很難知道簡文所載孔子所說「吾美之」的深刻含意。這是我們首先應當解決的問題。
關於周文王其人，歷來就有他「受命」之說，周原甲骨中有與此相關的記載。辨明這些說法，對於我們深入理解《文王》主旨和孔子的天命觀有較為密切的關係。此即我們所要討論的第二個問題。
孔子之所以力贊周文王，這與他的「天命觀」有直接關係。換言之，可以說相關簡文是孔子「天命觀」的一種表達。那麼，孔子的「天命觀」如何呢?《論語?述而》篇說「子不語怪力亂神」。《論語?陽貨》記載，孔子還說過「天何言哉?四時行焉，百物生焉」的話，這些能夠代表孔子的天命觀嗎?孔子對於《文王》之篇及文王其人的讚美，可以使我們比較清楚地看到孔子天命觀的一些核心內容。這是我們所要討論的第三個問題。
二、《詩?大雅?文王》篇釋惑
《文王》是《詩?大雅》首篇。全篇七章，章八句。為討論方便，茲具引如下：
文王在上,於昭於天。周雖舊邦,其命維新。有周不顯,帝命不時。文王陟降,在帝左右。
亹亹文王,令聞不已。陳錫哉周,侯文王孫子。文王孫子,本支百世。凡周之士,不顯亦世。
世之不顯,厥猶翼翼。思皇多士,生此王國。王國克生,維周之楨。濟濟多士,文王以寧。
穆穆文王,於緝熙敬止。假哉天命,有商孫子。商之孫子,其麗不億。上帝既命,侯於周服。
侯服於周,天命靡常。殷士膚敏,祼將於京。厥作祼將,常服黼冔。王之藎臣,無念爾祖。
無念爾祖,聿脩厥德。永言配命,自求多福。殷之未喪師,克配上帝。宜鑒於殷,駿命不易。
命之不易,無遏爾躬。宣昭義問,有虞殷自天。上天之載,無聲無臭。儀刑文王,萬邦作孚。
此詩主旨，依《詩序》的說法是寫「文王受命作周」之事的。從詩的內容上看，此說不錯。詩的大概意思是：首章寫文王接受天命；次章寫文王子孫眾多，「本支百世」，這是「受命作周」的主力；三章寫文王子孫之外，周還擁有許多傑出人才；四、五兩章寫滅商之後，殷商子孫遵天命而臣服於周；六、七兩章寫對於殷商子孫和天下諸侯的告誡，要以文王為榜樣服從上帝之命。我們先來討論一下兩個歷來有較大爭議的問題。
其一，對於「文王在上」的理解問題。
此詩首句言「文王在上」，可見其地位之非凡。並且我們從簡文可以看出，孔子特意拈出「文王在上」之句進行讚美，所以辨明其意也就是一個至關重要的問題。所謂「在……上」，古人有「在民上」和「在天上」兩種不同的理解。毛傳：「在上，在民上也。……言文王升接天，下接人也。」孔疏據詩的下句「於昭於天」，發揮毛傳謂：「此言『於昭於天』，是說文王治民有功，而明見上天，故知『在上，在於民上也』。」朱熹《詩集傳》卷十六不同意毛傳之說，指出「在上」之意是「文王既沒，而其神在上，昭明於天」。清儒陳啟源批語朱熹此說，說朱氏「舍人而征鬼，義短矣」。而清儒阮元卻力辨在上即在天上，「非言初為西伯在民上時也」。陳灃《東塾讀書記》則肯定「此詩毛、鄭之說實非，朱子之說實是。若拘守毛、鄭而不論其是非，則漢學之病也。」
總之，所謂「在上」是在民上抑或是在天上，自漢到清，學界一直頗有爭議。平實而論，朱熹之說較優。這是因為從周人用語來看，所謂「在上」皆指祖先神靈在天上，「嚴在上」的用法習見於彝銘就是明證。另外，周武王時器《天亡簋》銘文可以為此釋的直接證據。此銘謂：「不(丕)顯考文王，事喜(糦)上帝，文王監才(在)上。」這是周武王祭禮上的話，意謂文王神靈事奉著上帝，他在天上還監視和眷顧著我們。再從《文王》詩本身內容來看，其首章明謂「文王在上，於昭於天」，「文王陟降，在帝左右」，理解為文王神靈在天上，乃文從字順，不必繞個彎子說話。如果說指的是在民上，那他怎麼能夠陟降於上下，並且「在帝左右」呢?殷周時人認為人死以後身體雖然在地上，但人的精神靈魂已經升到天上，因而《禮記?禮運》篇說人死之後，應當有叫魂的儀式：
升屋而號，告曰：『皋———某復———!』然後飯腥而苴孰，故天望而地藏也。體魄則降，知(智)氣在上。
這裡所謂「在上」的「智氣」，即指在天上的人的精神靈魂。《墨子?明鬼》下篇亦明指「文王在上」之事：
今執無鬼者之言曰：「先王之書，慎無一尺之帛，一篇之書，語數鬼神之有，重有重之，亦何書之有哉?」子墨子曰：「周書《大雅》有之。《大雅》曰：『文王在上，於昭於天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已。』若鬼神無有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉?此吾所以知《周書》之鬼也。
墨子論證的邏輯就是文王能夠在上帝左右，這就表明他的靈魂在天上，可以說對於「在上」之意，墨子的理解是十分明確無疑的。「在上」一語，在春秋戰國時期，多有用若「
總之，《文王》之篇據《呂氏春秋?古樂》篇說相傳為周公旦所作，是為周初之詩，其首句的「在上」之意應當同於那個時代的社會觀念，可以肯定其意謂文王之神靈在天上。然而，進一步的問題，即，究竟是文王活著之時其神靈就「在上」，還是其死後靈魂「在上」，對此我們留待下面再來探討。
其二，文王是否稱「王」的問題。
毛傳沒有明言文王改元稱王之事，至鄭箋才有特別明確的說法。鄭箋釋「文王受命」句謂：「受命，受天命而王天下制立周邦。」孔穎達疏遍引讖緯之書以證鄭箋之說，認為「此述文王為天子故為受天命也」。關於文王是否在殷末已經稱「王」的問題，漢以後的學者頗有爭議。唐儒劉知幾《史通?外篇?疑古》以「天無二日，地惟一人，有殷猶存，而王號遽立，此即《春秋》楚及吳、越僭號而陵天子也」為理由反對「稱王」之說，認為周文王若有盛德，必不會稱王。宋儒歐陽修舉四證進行詳論，堅決反對「稱王」之說。南宋時，朱熹不堅持歐陽修此說，而是閃爍其辭，以「自家心如何測度得聖人心」，來搪塞學生的疑問。清儒也有反對稱王之說的，如姚際恆《詩經通論》卷十三即斷言文王曾經稱王之說「皆誣文王也」。然而，在褫奪明祚的時代背景下，清儒則多反對歐陽修關於文王沒有稱王的說法。陳啟源質問道：「《詩》《書》言『文王受命』，皆言受天命也。天命之豈僅命為諸侯乎?」他認為「雖不顯言稱王，而其實已不可掩也」。胡承珙《毛詩後箋》卷二十三也反對歐陽修的說法，說歐陽修「真眯目而道黑白者矣」。清儒解釋《春秋》「春王」之意，多謂這裡的「王」即指周文王，如庄存與說：「受命必歸文王，是謂天道」，「《大雅》雲『上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚』，聖人之志也」，就是一個典型的說法。
解決這個爭議頗大的問題，最有說服力的依據在於史實。在可靠的文獻記載和彝銘中，周文王當殷末之世即已稱王，這樣的記載是確鑿無疑的。其一，《酒誥》謂：「惟天降命，肇我民，惟元祀。」王國維指出：「降命之命，即謂天命。自人言之，謂之受命，自天言之，謂之降命。『惟天降命』者，猶《康誥》曰：『天乃大命文王』、《毛公鼎》雲『惟天庸集乃命』矣。」其二是作為周族史詩之一的《詩?綿》篇歷述公亶父興周之舉，詩的末章謂「虞芮質厥成，文王蹶厥生」，朱熹《詩集傳》卷十六謂此意指解決虞芮之訟使得「諸侯歸服者眾，而文王由此動其興起之勢」。司馬遷在《史記?周本紀》中指出：「詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞、芮之訟。後十年而崩，謚為文王。」司馬遷已經從《詩》中看出作詩之人肯定文王受命之年即已「稱王」。此說十分明確而毫不游移。既然文獻有如此明確的記載，那麼後儒為何還不承認呢?原因應當在於後儒的思想背景。可以舉儒生在漢景帝前的一場爭論來進行說明。《史記?儒林列傳》載：
清河王太傅轅固生者，齊人也。以治《詩》，孝
後儒所以不承認文王「受命」稱王，是因為要恪守君臣大義。這正是黃生所謂的「冠雖敝，必加於首；履雖新，必關於足」，君、臣名分是不應當變易的。然而在改朝換代、新君確立之時，此君臣名分則又不可過於拘泥，否則，新君主的「合法」性又從何而來呢?清儒對此問題侃侃而談，底氣十足，原因就在乎此。
說到這裡，就會出現一個邏輯推理的問題有待解決，即，持周文王只稱「西伯」而決無稱「王」的說法，一個重要的依據在於孔子說過「服事殷，周之德，其可謂至德也已矣」這樣的話，如果周文王當殷末之世即已稱「王」，怎麼還能算是「三分天下有其二，以服事殷」了呢?對此問題，王國維曾經有過辨析，他指出：「世疑文王受命稱王，不知古諸侯於境內稱王，與稱君、稱公無異。……蓋古時天澤之分未嚴，諸侯在其國，自有稱王之俗。即徐楚吳楚之稱王者，亦沿周初舊習，不得盡以僭竊目之。苟知此，則無怪乎文王受命稱王而仍服事殷矣。」可以說，此說解決了周文王的「至德」與他「稱王」之舉是否矛盾的問題，當時「諸侯在其國自有稱王之俗」，所以周文王稱「王」也就無足為怪了。
我們前面探討了這樣兩個方面，一是可靠的文獻里確有文王當殷末已稱王的記載。二是從邏輯上講文王稱王與其「至德」並不矛盾。然而，儘管如此，問題還沒有真正解決。因為即便如此，也還是可以提出這樣的問題，即稱王之載都是後人追記，怎樣能夠最終說明他「當時」就已經稱王了呢?這就要有直接的證據。
那麼，直接的證據何在呢?最直接的證據應當就是周原甲骨文。1977年春，陝西省岐山縣鳳雛村南西周甲組宮殿遺址的西廂2號房內窯穴H11及H31號內出土甲骨一萬七千餘片，其中編號為H11：136片的甲骨載：今秋，王甶(斯)克往密②。確如專家指出，《史記?周本紀》載周文王稱王之「明年，伐犬戎，明年伐密須」，周原甲骨所載「往密」之王必當為周文王。是時他已稱「王」，於此條卜辭可得確證焉。另外還有文王廟祭商先王的卜辭，亦為證據：
貞，王其祈又(侑)大甲，冊周方伯，囗，甶(斯)又正。不左於受右(佑)。
彝文武丁升，貞，王翌日乙酉，其祈中…文武丁豐……左王。
上引第一例大意是說，王向商先王大甲祈禱並侑祭，祈請保佑周文王能夠得到商的冊封。第二例大意是說，祭祀於商王文武丁的宗廟，貞問王在翌日乙酉這天是否可以祈禱「中」，即在祭禮上立旗，是否向商王文武丁奉獻玉器(「豐」)。這兩片卜辭中的「王」，應當就是周文王，因為在周文王之後，周武王已經沒有必要在周原為商先王立廟示敬。《左傳》僖公十年、僖公三十一年記載，春秋時人有「神不歆非類，民不祀非族」及「鬼神非其族類，不歆其祀」的說法，論者或據此斷定祭大甲及文武丁的「王」當為商王。其實祭祀本族先祖是周代宗法制度下的觀念，殷商時期，未必如此。再從周文王韜光養晦的策略看，「三分天下有其二」，尚服事殷，立廟祭祀商先王等，這些都是做給商王朝看的，是一種表示臣服的姿態。
總之，關於周文王是否稱「王」的長期爭論，在周原甲骨文出土之後，應當有一個明確而肯定的結論，即可以完全斷定他確曾在「受命」之後稱王。那麼，文王是如何「受命」的呢?這應當是另一個很值得探討的重要問題。
三、文王如何「受命」
關於文王受命，學者向無疑義，但對於「受命」的理解，卻不盡一致。毛傳明確指出「受命，受天命而王天下」，而鄭玄卻認為是「受殷王嗣位之命」。清儒陳奐解詩多信毛傳，但於此卻同意鄭玄之說。他在解釋「文王陟降，在帝左右」一句時指出：「文王受命於殷之天子，是即天之命矣。」顯然，他是把「殷之天子」之命理解為「天命」的。這是一種誤說。所謂的文王「受命」非受殷天子命。
對此，清儒俞樾曾在《文王受命稱王改元說》一文中舉出一證，謂「唐虞五臣，稷契並列。商、周皆古建國，
其實周文王的「受命」，並非基於與商「並列」而產生的，而是由臣屬到「並列」的發展過程。周人在講自己接受天命的時候，總是強調這天命本來是天給予「殷先哲王」的，只是殷的「後嗣王」不爭氣，德行敗壞，所以天才將大命轉授於周。這在《尚書》周初諸誥中是一條思想的主線，例如《召誥》和《多士》篇謂：
嗚呼!皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。
爾殷遺多士!弗吊，昊天大降喪於殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，勅殷命終於帝。
不僅如此，周人還特彆強調周的「受命」是從周文王開始的，《尚書?無逸》篇載周公語謂「文王受命惟中身」，《尚書?洛誥》載周公語謂「王命予來，承保乃文祖受命民」，這兩例皆為明證。特別要注意的是《尚書?君奭》所載的下面一段周公的話：
君奭!在昔上帝，割申勸寧王之德，其集大命於厥躬。惟文王尚克修和我有夏。……文王蔑德降於國人，亦惟純佑，秉德，迪知天威，乃惟時昭文王，迪見冒聞於上帝，惟時受有殷命哉。
所說的「寧王」，由《禮記?緇衣》篇所引可知其為「文王」。從這段話里，可以確鑿無疑地肯定「集大命於厥躬」(將天命集合賜予其身)者就是「上帝」(而非「殷之天子」)，而膺受「大命」者正是「寧(文)王」。周初青銅器《何尊》銘文謂「肆玟王受此大命」，《大盂鼎》銘文謂「不(丕)顯文王，受天有大令(命)」，可謂最確切的證據。文王「受命」乃受天命之說可無疑矣。
然而，所謂文王受命的這些說法，皆文王以後人語，那麼，文王在世時是否「受命」了呢?我們先來看《詩?大雅?文王有聲》的前兩章：
文王有聲，遹駿有聲，遹求遹寧，遹觀厥成，文王烝哉。
文王受命，有此武功，既伐於崇，作邑於豐，文王烝哉。
詩意謂文王有令聞之聲譽，受天命之後，伐崇作豐，其業跡多麼偉大呀。詩句表明，文王受命在伐崇之前。此詩雖然是文王以後的詩，但亦可以推測，它淵源有自，文王在世時即有此說，所以流傳後世而形成這樣的詩句。如果說這還不算是有力證據，那麼再請看《呂氏春秋?古樂》篇的如下記載：
周文王處岐，諸侯去殷三淫而翼文王。散宜生曰：「殷可伐也。」文王弗許。周公旦乃作詩曰：「文王在上，於昭於天，周雖舊邦，其命維新」，以繩文王之德。
這裡的「繩」，是稱頌之意。按照《古樂》篇的說法，《大雅?文王》之篇是為周公稱頌文王盛德之作，那麼稱頌於何時呢?由這段首尾連貫一致的記載看，應當就是文王未許散宜生伐殷建議後所作，此時文王尚在。說到這裡，我們已經涉及到了《文王》之詩作於何時的問題。依《呂氏春秋?古樂》篇所說，此詩當作於文王生時，但此說與《文王》篇詩意有違。詩的第三章以降者所述顯然為周滅商以後之事。可以推測，此詩前三章作於周文王不許散宜生之議的時候，而後四章之作則在營成周還政成王之時。而《呂氏春秋》稱引之句是為詩的首章，亦即上博簡《詩論》第22號簡所稱引之句，是文王在世時周公已經在說文王上可至天在帝左右，下可返地而保佑周邦。那麼，周文王「受命」的具體過程(亦即其「受命」的方式)如何呢?依照《詩?大雅?文王》孔疏所引緯書的說法有二：一是謂文王受「河圖洛書」，二是謂「赤雀銜丹書入豐，止於昌戶。再拜稽首，受」。不管河圖洛書，抑或是赤雀丹書，都是對於天命的傳達。緯書之說，難以取信，但是，《太平御覽》卷五三三引《逸周書》的說法則還是比較可靠的，是篇說：
文王去商在程。正月既生魄，太姒夢見商之庭產棘，小子發取周庭之梓，樹於闕間，化為松柏棫柞，寤，驚以告文王。文王乃召太子發占之於明堂，王及太子發並拜吉夢，受商之大命於皇天上帝!
這個記載可能是已佚的《逸周書?程寤》篇的一段逸文。內容是說，文王占其妻大姒之夢，認為其夢是「皇天上帝」授予「大命」的徵兆。據《呂氏春秋?誠廉》篇記載，商周之際的伯夷、叔齊對此曾經提出批評，說這是「揚夢以說眾，殺伐以要利，以此紹殷是以亂易暴也」。這表明文王、武王曾經廣泛宣揚受命於「皇天上帝」，所以伯夷、叔齊才熟知此事。殷周之際，周人對於占夢相當重視。周武王伐紂之前，曾經宣稱，「朕夢協朕卜，襲於休祥，戎商必克」，即為一例。或者這是前一事的異辭。周文王正是在大姒此夢以後，廣造輿論，說「皇天上帝」已經將商之大命授予自己，並舉行隆重的祭天大典宣稱自己「受命」的。文王能夠「陟降」於天上人間，接受上帝之命，造福祉於天下，由其占夢之事看，可謂並非虛語。清儒阮元解釋「文王陟降，在帝左右」詩句謂：這是「明言宗配上帝之事，豈有文王生前而謂其陟降在帝左右者乎?」這個質問忽略了夢中神遊之事，是不能夠成立的。占夢之事表明，文王生前也可能是夢中神遊至天而得見上帝的。先秦時期，關於夢中神遊至天而接受帝命之事，《史記?趙世家》所記，甚為典型：
趙簡子疾，五日不知人，大夫皆懼。醫扁鵲視之，出，董安於問。扁鵲曰：「血脈治也，而何怪!在昔秦繆公嘗如此，七日而寤。寤之日，告公孫支與子輿曰：『我之帝所甚樂。吾所以久者，適有學也。帝告我：「晉國將大亂，五世不安；其後將霸，未老而死；霸者之子且令而國男女無別」。』公孫支書而藏之，秦讖於是出矣。獻公之亂，文公之霸，而襄公敗秦師於殽而歸縱淫，此子之所聞。今主君之疾與之同，不出三日疾必間，間必有言也。」居二日半，簡子寤。語大夫曰：「我之帝所甚樂，與百神遊於鈞天，廣樂九奏萬舞，不類三代之樂，其聲動人心。有一熊欲來援我，帝命我射之，中熊，熊死。又有一羆來，我又射之，中羆，羆死。帝甚喜，賜我二笥，皆有副。吾見兒在帝側，帝屬我以翟犬，曰：『及而子之壯也，以賜之。』帝告我：『晉國且世衰，七世而亡……』」
這個記載讓我們看到秦繆公和趙簡子皆有夢中神遊天庭而受帝命的事例。周文王或其妻大姒夢見「皇天上帝」受命之事，與之如出一轍。
受天命應當有一個普遍認可的儀式。該儀式很可能就是通過隆重的祭天典禮以昭示於諸方國部落。祭天典禮在周代稱為郊祭。郊祭據說起源於夏代，至周代成為祭天大典。一般認為是在春季郊外祭天，雖然非必築壇，但一定要在高處為祭，此祭類似於尞祭，多焚牛犧為祭，使香味上達於天，以取悅於上帝。漢儒董仲舒說周文王受命曾舉行過郊祀。《春秋繁露?四祭》篇謂：
已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也。《詩》曰：「濟濟辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。」此文王之郊也。其下之辭曰：「淠彼涇舟，烝徒檝之。周王於邁，六師及之。」此文王之伐崇也。上言奉璋，下言伐崇，以是見文王之先郊而後伐也。文王受命則郊，郊乃伐崇。崇國之民方困
這裡強調「受命」時必須行郊祭，就是「德澤未洽」也要進行郊祭，並謂周文王就是榜樣。此處引《詩?大雅?棫樸》詩句為證。此詩以祭天起興，其首章謂「芃芃棫樸，薪之槱之」，鄭箋謂「白桵相朴屬而生者，枝條芃芃然，豫斫以為薪。至祭皇天上帝及三辰，則聚積以燎之」。其意思是聚積棫樸之木尞祭於天。尞祭習見於殷代，至周時則多見於郊天之祭。文王受命的具體形式，當如《詩?周頌?維清》篇所說，「維清緝熙，文王之典，肇禋」，這裡的「肇禋」是指禋祀，即祭天的尞祭。此詩強調是由文王肇(始也)禋的。此點頗能說明文王表示「受命」而行的祭典的情況。《孟子?萬章上》篇載，戰國時，孟子講接受「天命」之事謂「使之主祭而百神享之，是天受(授)之」，周文王之「受命」當即如此。
文王「受命」的時間，應在其斷虞芮之訟之後。司馬遷在《史記?周本紀》中據《詩?大雅?綿》篇之意謂虞、芮之人「有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：『吾所爭，周人所恥，何往為，祗取辱耳。』遂還，俱讓而去。諸侯聞之，曰：『西伯蓋受命之君。』……詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞、芮之訟」。關於文王斷虞芮之訟以後的史事，司馬遷說：「明年，伐犬戎。明年，伐密須。明年，敗耆國。……明年，伐邘。明年，伐崇侯虎而作豐邑，自岐下而徙都豐。明年，西伯崩，太子發立，是為武王。」若從武王伐紂之年(前1045)上推，則文王「受命」之年約在公元前1058年左右。若依司馬遷的說法，我們可以推測，文王先是在各方國部落間有了很高的威信，被認為是「天命」的當然接受者，此後，文王宣示大姒夢見「皇天上帝」授命之事，形成輿論，然後才正式通過典禮的方式宣布「受命」。這個典禮應即「薪之槱之」的尞祭，宣示正式接受天命。《詩?大雅?皇矣》篇載有文王受命的具體內容：「帝謂文王：無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸。……以篤於周祜，以對於天下。」「帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。」「帝謂文王，詢爾仇方，同爾兄弟，以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。」這些詩句皆以文王受帝命伐崇、伐密為中心。這是「天命」的具體內容，但最終目的則如《皇矣》篇所說「萬邦之方，下民之王」，成為天下萬邦的榜樣和普天之下所有民眾的王。
以「帝」為中心的「天國」建構是周人的創造。在周人的天國觀念中，「帝」的位置超出於祖先神靈而至高無上，這既是政治鬥爭的需要，也是思想觀念的一個發展。商王在方國部落聯盟中只是「諸侯」之長，而按照周文王的設計，周王則應當是「諸侯」之君。應運而生的至高無上的「帝」就是造成這種政治格局的最終理論根據和思想保證。
周武王時器《天亡簋》銘文是周代「帝」、「上」、「天」觀念發展的很好的佐證。銘文謂：
乙亥，王又(有)大豐(禮)。王凡三(四)方。王祀於天室，降，天亡右王，衣祀於王。不(丕)顯考文王事喜(糦)上帝。文王監才(在)上。丕顯王乍(則)眚(省)，不(丕)肆王乍(則)賡，丕克中衣(殷)王祀。
彝銘的意思是，周武王祭祀於天(大)室，行祭天大禮，光輝卓著的先父文王正在天上事奉上帝的飲食(「事喜上帝」)，文王正在天上監察著下界(「文王監才上」)。《文王》篇所云「文王在上，於昭於天」，正是銘文此意的濃縮。在周人的觀念中，能夠經常在上帝左右事奉的首位先祖就是周文王。而這正是周文王在世時即已宣稱自己陟降天地間，服務於帝之左右的結果。而這個宣稱乃是周人所始終堅信不疑者。
文王受命的意義不僅在於宣示與稱為「天子」的殷王決裂，而且在於在思想觀念上對於殷人的超越。這對於認識殷周兩代的思想發展意義重大。殷商卜辭記載表明，殷人最為推崇的是祖先神。在殷人的神靈世界裡面，祖先神、帝、自然神基本上呈現著三足鼎立之勢，帝並不佔主導地位。不唯如此，殷人的「天國」觀念也是比較模糊的。《尚書?盤庚》篇雖然有「恪謹天命」的話，但是居於天國主導地位的並不是「帝」，而是盤庚所說的「我先後」以及諸族首領的「乃祖乃父」。《尚書?西伯戡黎》載，商末紂王在形勢危殆時，自信地說：「嗚呼!我生不有命在天?」他所說的「天」，實指天上的「先後」，所以《尚書?微子》篇記載，後來微子即勸告他「自獻於先王」。可以肯定，殷末雖然屢以「天」為說，但在其神靈世界裡面，祖先仍居於首位。
周文王通過祭典的方式，宣示自己「受命」，實際上是將「天」置於祖先神靈之上，這就在氣勢上壓倒了殷人。「天」由此而成為有普遍意義的至上神，其地位遠遠超出某一氏族部落或方國的祖先神靈。
此外，從《大雅?文王》篇里，我們還可以看到，周文王還將「帝」確立為天國的主宰，文王陟降於天上人間，實際上是「在帝左右」服務忙碌。在殷人觀念中的「天國」裡面，先祖神靈居於主導地位，帝只是偏居於一隅。如果我們將《大雅?文王》與《尚書?盤庚》對讀一下，這種區別是不難發現的。周人所言文王到居於天上的「帝」的左右，這種情況頗類後世在灶神前的對聯「上天言好事，下界保平安」。可以說，中國古代長期綿延的天國觀念實由文王時代發軔。
總之，《文王》篇所謂「文王在上，於昭於天」，並非在文王死後人們想像其靈魂所語，而是文王在世時人們對他特異「神」性的讚頌。他是如何「受命」的呢?從《文王》詩里，我們可以看到，首先是他能夠由人間而上達，以至於昭顯於天；其次是文王在天上可以事奉上帝；最後帝才將大命授予文王。通過「受命」，文王不僅是周族的首領，是天下之「王」，而且是能夠往來於天地間為「帝」所垂青的最尊貴的大巫。這無疑大大加重了商、周勢力對比中「周」的砝碼，是周族克殷而確立天下共主地位的奠基工程。
四、孔子為什麼這樣讚美文王
我們的討論還應當回到開頭所提到的上博簡《詩論》第22號簡關於孔子讚美文王的問題，探求一下孔子是怎樣讚美文王的。孔子於《文王》之篇特意拈出「文王在上，於昭於天」這句詩來讚美，這說明了孔子對於文王有上天下地的神力深信不疑，對於以「帝」為中心的「天國」建構也是深以為然。
歷來談孔子的天命觀，多認為孔子「敬鬼神而遠之」，或者謂孔子實如《莊子?齊物論》篇所說「六合之外，聖人存而不論」。學者們論及此問題時只是強調孔子所講的「天」是義理之天、自然之天。似乎這樣說，孔子距離唯物主義思想家就會近些。那麼，孔子的鬼神觀念究竟是怎樣的呢?孔子是否將「天」作為有意志的人格神呢?對於此類問題，學者多不涉及。對於孔子「天道觀」的問題，我們應當先來看一下學者們十分關注的《論語?陽貨》篇的一個記載：
子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉?」子曰：「天何言哉?四時行焉，則物生焉，天何言哉?」
學者或以為「看了孔子這句話，便可以知道孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法」（郭沫若《郭沫若全集：歷史編第1卷》）。退一步說，也是「由上帝之天到自然之天之過渡」（張岱年《中國哲學大綱》）。或有論者提出不同意見，說這表明孔子「以自然為上帝意志的產物」，斷言這表現了「孔丘自然認識的貧乏與落後」（趙紀彬《論語新探》）。這個偏頗的說法並沒有得到學者們的贊同。所以後來學者還是強調孔子的這句話表明了他所說的「天」「是自然性質的、具體感性的存在」（崔大華《儒學引論》）。綜合學者們的不同意見，可以概括為「自然之天」與「上帝意志」兩種。愚以為如果不計其立意偏頗的因素，那麼後一種認識可能更接近孔子原意。
有人據此認為孔子所說之天為自然之天自然之天無意志，故不幹予四時和萬物的運行變化。這種解釋恐不符孔子原意。因為孔子用「天何言哉」譬喻「予欲無言」，正是認為天能言而不言，天和人一樣，是具有精神意志的。如果天不主宰四時和百物，那又何必說「天何言哉」。
細繹孔子的「天何言哉」之語，可以看出他實際上是在強調天之偉大與神秘，只憑「天」自己的意志就可以讓「四時行焉，百物生焉」，根本用不著說什麼，其意志即可得以體現。此即《文王》篇所說「上天之載，無聲無臭」，亦即《孟子?萬章上》篇所載戰國時孟子所謂「天不言，以行與事示之而已矣」。對於天來說，其意志不用語言即可表達；對於能夠真正接受「天命」的聖人來說，也不必尋章摘句問個究竟，只要如《詩?大雅?皇矣》所說像周文王那樣「不識不知，順帝之則」，就可以承奉天命而一統天下了。在天人的交往中，語言是多餘的。孔子那段著名的話，只能如此理解，方合其本意。上博簡《詩論》第22號簡表明，孔子對於《大雅?文王》篇是持讚美態度的，那麼，此篇所述的天國與天命觀念應當為孔子所服膺。此篇所表明的「天國」、「天命」觀念的基本點有二。其一，「帝」為天庭的主宰，帝命亦即天命。天命是偉大而不動聲色的；其二，西周時期天命觀的核心並不在於「補『天』的不足」，而是努力獲取「天」的眷顧。天本身尚未被道德化。簡言之，西周時期人們認為「帝」只信有德之人，所以要「疾敬德」。在人們心目中「上帝監民，罔有馨香德」，上帝只是監視著下民，而上帝自己的「德」如何，則不大清楚。但是周人的詩篇中也偶而透露出一些新穎的看法，《文王》篇的「文王在上，於昭於天」就是一例。這裡是在表明文王之德影響到了天上，直接影響著上帝，使上帝也道德化了。孔子敏銳地抓住了這個新穎的認識，所以他強調對於這一點「吾美之」。總之，孔子對於《文王》之篇的讚美，說明「自然之天」的觀念尚未在孔子那裡出現，孔子之「天」仍然是作為最高主宰的天，但卻又是虛懸一格，最終將主宰之權落實到一定程度上人格化的「帝」，這是《文王》一詩闡述的內容，也是孔子讚美和完全同意的觀念。
孔子既讚美文王其人，也讚美《文王》之詩。我們可以由此為契機而探討孔子「天道觀」的問題可以說，孔子思想應當分為前後兩個大的階段。如果我們襲用《論語》中的「先進」、「後進」之說，不妨將孔子思想以其「知天命」為界劃分為「先進思想」與「後進思想」。《論語?為政》篇載孔子總結人生經歷，說自己「五十而知天命」。前人認為這與孔子五十學《易》有關，孔子「及年至五十，得《易》學之，知其有得，而自謙言『無大過』，則知天之所以生己，所以命己，與己之不負乎天，故以知天命自任」。據《論語?雍也》和《述而》篇記載在「先進思想」階段，孔子主要致力於禮樂的研究與仁學的創建，對於鬼神之事並不關注，持「敬鬼神而遠之」和「不語怪力亂神」的態度。五十歲以後，由研《易》開始，其思想進入「後進」階段。此時，孔子入仕、出仕，跌宕起落。繼而又率弟子周遊列國，返國後致力於古代典籍的整理與研究。他以學《易》為契機，努力探尋社會與人生的發展規律，探尋事物發展背後的終極原因，將目光投向鬼神及「天國」世界。《論語?子罕》篇載，孔子率弟子在周遊列國途中於匡地被圍困時，孔子說：
文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也匡人其如予何?
這番滿懷浩然之氣的語言，正是孔子「知天命」的最好註腳。於此我們還可以注意到的一點是孔子以承繼傳統文化命脈為己任，他是將天命「文脈」之起源定之於「文王」的，所以才說「文王既沒，文不在茲乎」。孔子研《易》，對於文王之偉大感觸頗深，這從帛書《易傳?衷》篇的一個記載里可以看得十分清楚：
子曰：易之用也，段(殷)之無道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知(智)以辟(避)患□□□□□□，□(非)□(處)文王之危，知史記之數書(者)，孰能辯焉?
這裡認為周文王是在十分危難的形勢下演《周易》的，這與傳世本《易?繫辭》「作《易》者其有憂患乎……易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪。當文王與紂之事邪」的說法完全一致。帛書《易傳?要》篇亦有類似的說法，謂：「文王仁，不得其志以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而辟(避)咎然後易始興也。」《論語?述而》篇載，孔子自己說：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」孔子的思想邏輯於此可以概括為「五十以學《易》」———「知天命」———「無大過」，他所企求的正是周文王經過演《易》所宣示的知「天命」而成就大業的道路。
上博簡《詩論》所載孔子對於文王的讚美，簡文雖然很簡短，但卻提示了研究孔子思想的重要內容。過去我們對於孔子天命觀的認識是不夠的，一般只以《論語》書所提到一些內容為據而發揮，而現在，簡文明確記載孔子對於《文王》之篇及文王其人的讚美，我們完全有根據，將《文王》之篇與文王「受命」所表現出來的天命觀視為孔子所讚美的內容，視為孔子其人的天命觀。這就在很大程度上擴大了我們相關認識的範圍。《文王》篇的這兩句詩歷來為學者所重視，王夫之說：《詩》雲「文王在上，於昭於天」，須是實有此氣象，實有此功能。
那麼，什麼「氣象」，什麼「功能」呢?所謂「氣象」當指文王上到天庭被重視之象，所謂「功能」當指文王因為被重視而被授以「天命」。王夫之認為這種「氣象」與「功能」皆來源於文王與天帝的「無私無欲」。簡文的這個記載，啟發我們把許多相關的記載聯繫起來進行分析。例如，《中庸》謂：
詩曰：「維天之命，於穆不已!」蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯!文王之德之純!」蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
這裡認為天之根本特點在於它深遠地、不停息地(「於穆不已」)賦予聖人以「命」，而像文王這樣的聖人，其根本特點則在於具備可以影響天帝的純粹至誠的「德」。聖人之「德」與天帝之「命」，二者互動、聯繫。我們可以將《中庸》的這段話理解為對於《文王》之詩「文王在上，於昭於天」深刻含意的發揮。侯外廬、趙紀彬、杜國庠著《中國思想通史》第一卷說：「《中庸》按往舊造說的例子頗多。孔子講詩多一般性的說明，例如『詩可以觀，可以興，可以群(類)，可以怨』，僅把詩理想化了。反之，《中庸》按詩而造說的地方就多了，這就和孔子不同了。」我們現在分析上博簡《詩論》的內容，可以說《中庸》「按詩造說」的做法實源於孔子，並非「和孔子不同」，只是發展了孔子的做法而已。再如，《論語?八佾》篇載：
或問禘之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎?」指其掌。
「禘」是祭祀始祖和天帝的大祭，過去理解《八佾》這個記載多以《中庸》所說「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎」為解，其實，《八佾》專以「禘」祭為言，並不包括其他祭典，孔子所言之意是知道禘祭者治理天下易如反掌。為何如此呢?我們看上博簡《詩論》所載「『文王在上，於昭於天』，吾美之」就清楚了，原來孔子是在讚美「天命」，唯有資格受天命者才可以治理天下。
過去一直以為《大雅?文王》之篇主旨即在於讚美文王之德，鄭箋即明確地說「文王初為西伯，有功於民，其德著見於天，故天命之以為王」。後世學者也常以讚美文王之德為說。然而，上博簡《詩論》的相關簡文卻使我們看到《大雅?文王》之詩，其著眼點並不在於讚美文王之德，而在於讚美天命、帝命。這些雖然與文王之德有關，但目的是說「天」、說「帝」，與讚美文王並非完全是一個思路。德與天命二者間有著密切關係，有德者才被授以天命，但是德與天命畢竟還不是一回事，讚美德與讚美天命畢竟還是有所區別的。孔子以其天命觀為基礎，正是從讚美天命這個角度來評論《文王》之詩的，《文王》一詩主旨的關鍵之處就在乎此。關於孔子對於天命的讚美，上博簡《詩論》的另外兩個記載可以與第22號簡的這個記載相互印證。這兩個記載見於《詩論》的第2號簡和第7號簡。其中第2號簡的簡文如下：
寺(詩)也，文王受命矣。訟坪(平)德也，多言後。
這段話的意思是說，《大雅》之詩的主旨在於講文王受命。正如《大雅?綿》詩所謂周文王平虞芮之訟，即其德的表現。《大雅》之詩的主旨就在於反覆強調文王之德對於後世的影響(「多言後」)。這段簡文把文王受命與平虞芮之訟聯繫起來，可以為我們前面所討論的文王受命時間問題，提供一個旁證。第7號簡的簡文亦論天命問題：
「懷爾明德」害(曷)，城(誠)胃(謂)之也。「又(有)命自天，命此文王」，城(誠)命之也，信矣。孔子曰：「此命也夫?文王隹(雖)谷(欲)已，得虖(乎)?此命也。」
這段簡文的意思是，《文王》篇果真有[帝告訴文王我要]「懷爾明德」(「賜饋予你明德」)這樣的話嗎?確實是這樣說的呀。果真有「又(有)命自天，命此文王」(命令來自於上天，將天命交付給這位文王)的意思嗎?確實是可信的呀。孔子說：「這就是天命啊!文王就是想不接受天命，也是不能夠的呀。這就是天命啊!」
總之，《詩論》第21-22號簡的內容完全可以和第2號簡和第7號簡的內容吻合，表明孔子既讚美文王，更讚頌了天命之偉大。這對於我們認識孔子的天命觀是很有啟發意義的。
逸失的史事——《仲氏》與「共和行政」
一、《仲氏》篇章
上博簡《詩論》第27號簡載「中氏君子」，關於簡文「中氏」的看法，專家學者所見不一。
首先，今傳本《詩?燕燕》的第四章，與前三章差距太大，不似為同一首詩的內容。此詩的前三章皆以「燕燕于飛」起興，逐次描述送別時的依依惜別之情。第四章的「仲氏」不類前三章所述歸寧母家的女子。
其次，此詩第四章末句云：「先君之思，以勖寡人」，明謂作詩者為「寡人」。《燕燕》一詩前人多以為是指春秋初年，衛庄公妻庄姜送別戴媯之詩，毛傳稱：「『寡人』，庄姜自謂也。」陳奐《詩毛氏傳疏》卷三謂:「《思齊》傳『寡妻，嫡妻』，則
二、《仲氏》綴篇
我們在這裡可以作進一步的推論。根據今傳本《詩經》無一章成詩之例，我們可以推測《仲氏》一詩原來至少有兩章，因錯簡的緣故而分散於它詩。《燕燕》的卒章蓋為《仲氏》的首章，而《何人斯》的第七章則是其次章。《何人斯》一詩為斥讒之作，古今無疑義，但其第七章卻深情頌揚兄弟情誼之美好，與《何人斯》斥讒的主旨不類。如果把它與《燕燕》卒章合為一體，則如影隨形，相得益彰。今不妨將這兩章合為《仲氏》一詩，抄寫如下：
仲氏任只，其心塞淵。終溫且惠，淑慎其身。先君之思，以勖寡人。
伯氏吹塤，仲氏吹篪。及爾如貫，諒不我知。出此三物，以詛爾斯。
復原後的《仲氏》一詩可依前人講詩之例，述其章句情況謂「《仲氏》二章，章六句」。
現在，我們可以擺脫《燕燕》、《何人斯》兩詩格局的束縛來探討《仲氏》詩的一些問題了。「仲氏任只」一句，前人的相關解釋，不管是將仲氏定為庄姜，抑或是定姜，皆謂指女姓而言。其實，「氏」之稱在先秦時期除用於女姓以外，還常被用於男姓之稱。如《左傳》襄公九年載「使伯氏司里」，昭公十五年載周王稱晉聘周的使臣文伯為「怕氏」，又稱晉使臣之介籍談為「叔氏」；《左傳》襄公十年載王叔陳生被稱為「王叔氏」，《國語?晉語》一載晉太子申生被稱為「伯氏」，《國語?晉語》二載晉臣狐突被稱為「伯氏」，這些例證可以說明「伯氏」「叔氏」之稱男子亦可使用。可以說《仲氏》詩中的「伯氏」、「仲氏」是為男子之稱。
詩中的「任」字，前人或釋為任姓，但不若毛傳、鄭箋的相關解釋為佳。毛傳：「任，大也。」鄭箋：「任者，以恩相親信也。《周禮》：『六行：孝、友、睦、姻、任、恤。』」按，《說文》訓任為「保也」。專家指出，任和壬字本為孕婦之象形，「必如其期以生，而似有信，猶孚為卵孚，又訓信也。」「箋以恩相親信釋任，特以申傳，而非易傳」。
《仲氏》詩的次章雲「伯氏吹塤，仲氏吹篪。及爾如貫，諒不我知」，重點在於強調「伯氏」、「仲氏」兄弟間關係之友好，如塤、篪奏鳴一般和諧完美，如物被貫穿在一起那樣緊密相連。
此章所謂的「出此三物，以詛爾斯」，過去在《何人斯》一詩中多被理解為對於讒人的詛咒。其實，詛與盟是很相近的，都有讓神明降禍於壞人之意。但是有的「詛」類於賭咒、發誓，如春秋後期蔡昭侯發誓伐楚時曾「及漢，執玉而沈，曰：『余所有濟漢而南者，有若大川!』」(《左傳》定公三年)意指如果自己再南渡漢水朝楚，那自己就如沉玉一樣溺水而死。春秋前期晉公子重耳與大臣子犯相約而發誓時，亦有類似的舉動。史載，重耳「投其璧於河」，並聲言「所不與舅氏同心者，有如白水!」(《左傳》僖公二十四年)。在《仲氏》詩中，「出此三物，以詛爾斯」，指出雞、豕、狗三牲告祭於神明，以向你(「爾」)發誓。所誓內容即兄弟間的誠信。「以詛爾斯(語辭)」即「以詛於爾」。
三、「君子」何言
儒家的倫理學說中，除了重視「孝」以外，還十分重視「悌」。孔子教導弟子應當「入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁」(《論語?學而》)。這裡的「弟」字或本作悌，指弟對於兄長的敬愛。在宗法制度下，實行嫡長子繼承製，弟對於兄的敬愛，當然是非常受重視的倫理原則。但是，從另外一個角度看，兄長對於弟也應當關愛，這也是宗子團結本宗族所需要做到的事情。《詩》中收集了不少詠嘆兄弟之情的詩作，如《常棣》篇謂：「凡今之人，莫如兄弟。死喪之威，兄弟孔懷。原隰裒矣，兄弟求矣。脊今在原，兄弟急難。每有良朋，況也永嘆。兄弟鬩於牆，外御其務。」《角弓》謂：「兄弟昏姻，無胥遠矣。爾之遠矣，民胥然矣。爾之教矣，民胥效矣。此令兄弟，綽綽有裕。」《行葦》謂：「戚戚兄弟，莫遠具爾，或肆之筵，或授之幾。」皆為表達兄弟之情的詩篇之佳句。
《仲氏》一詩，亦當屬於此類吟詠兄弟之情的作品。此詩的首章是兄對弟的稱讚和希望，讚揚其弟心胸寬廣，待人和順，希望其弟成為自己的有力助手。其次章先回溯兄弟間的歡樂和諧，然後表明自己的心跡，即一定會誠心誠意對待兄弟，並且可以賭咒發誓為證。詩中既然提到伯氏、仲氏，那麼，詩作者應當就是伯仲兄弟間人，從詩意及語氣上看，作詩者應當是為「伯氏」，是作為兄長者對於伯仲兄弟友愛的讚美。
儒家所持「君子」標準中有很重要的一項，那就是「孝弟」，《論語?學而》篇載：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!」在《論語》中此雖然是孔子弟子有子之語，但應當是完全符合孔子思想的，所以漢朝時人每謂此為孔子之言。在孔子思想中，「仁」是君子的主要標準。如此推論，作為「仁之本」的孝弟，亦當與「君子」標準有密切關係。上博簡《詩論》以「君子」評《仲氏》一詩，其主導思想即在於對「孝弟」原則的肯定。
四、史事鉤沉
我們下面試對《仲氏》一詩的背景與作者做一些討論。
首先，詩中謂「先君之思，以勖寡人」，可以推測詩作者———「伯氏」———是為君主，而非一般的貴族及平民，所以才能夠以「寡人」自稱。
第二，《仲氏》詩首章混入《邶風》，這表明其詩與《邶風》關係密切，可能原來即屬於《邶風》。關於《邶風》，鄭玄《詩譜》謂：「成王即黜殷命，殺武庚，復伐三監，更於此三國建諸侯，以殷余民封康叔於衛，使為之長。後世子孫稍並彼二國，混而名之。及衛國政衰，變風始作，作者各有所傷，從其本國而異之，為邶、鄘、衛之詩焉。」邶、鄘、衛，分言之則三國三地，而合言之則統稱之為衛。邶、兩地可能很早就併入衛國，所以歷來認為《邶風》《鄘風》所述皆衛國之事。故而《仲氏》一詩史事當與
第三，上述之「
為之歌邶、鄘、衛，曰：「美哉淵乎!憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，是其《衛風》乎!」
衛康叔是衛國的首
第四，就詩意和史事的分析看，《仲氏》一詩所述當是共伯余及其弟共伯和之事。《史記?衛世家》載西
在這裡，我們必須討論《史記?衛世家》的如下記載：
僖侯卒，太子共伯
按照這個記載，共伯和是一個奸詐、殘忍之人，何言其厚重恭謹善良的美德呢?唐代學者司馬貞曾經在《史記索隱》中舉出三證，以說明《衛世家》所載此事並不可信。今再依次作進一步探討。司馬貞所舉第一條例證即我們前面所提及的吳季札對於衛武公———即共伯和———德操的稱頌，可證共伯和非殘忍缺德之人。司馬貞所舉出的第二條證據見於《國語?楚語》。楚國的左史倚相稱頌衛武公，謂：
昔衛武公年數九十有五矣，猶箴儆於國，曰：「自卿以下至於師長士，苟在朝者，無謂我老耋而舍我必恭恪於朝，朝夕以交戒我；聞一二之言，必誦志而納之，以訓導我。」在輿有旅賁之規，位寧有官師之典，倚幾有誦訓之諫，居娶有褻御之箴，臨事有瞽史之導，宴居有師工之誦。
左史倚相還特別指出衛武公因為其恭恪於朝庭的嘉德懿行，在其辭世後被加以「睿聖武公」的謚號。司馬貞所舉出的第三個證據是「《詩》著衛世子恭伯蚤卒，不雲被殺」，其所云衛世子恭伯早卒，見於《鄘風?柏舟》序。司馬貞述三證以後曾振振有辭地發出質問：「若武公殺兄而立，豈可以為訓而形之於國史乎?」應當說他的質疑是很有力量的。其所舉前兩個證據皆出現於《史記》之前，而《詩序》的說法也比較早，皆可據此說明問題。除了司馬貞所舉的三個證據以外，我們尚可以略做兩個方面的補充。前面提及的《井人鍾》銘文為其一，《史記?周本紀》正義引《魯連子》的說法為其二。《魯連子》謂共和十四年，「厲王死於彘，共伯使諸侯奉王子靖為宣王，而共伯復歸國於衛」，於此亦可見共伯和德操的一個方面。這個事實表明共伯和並不是如同《衛世家》所述的那樣非欲殺而得
如果我們以上的推論不為無根妄談的話，那麼，便可以進一步從《仲氏》詩中看出共伯和與其兄關係的一些端倪。他們兄弟間本來是十分融洽的，所以共伯余對其弟極力稱讚，還以「先君之思，以勖寡人」之句表達了對於其弟的希望。盼望著其弟能夠如同先君設想的那樣成為作為
總之，《仲氏》一詩透露的內容與共伯兄弟的情況十分吻合，且其簡被編入《邶風》，此皆可以推測此詩為共伯余之作。詩中所表現的兄弟間的融洽密切情感，完全符合儒家提倡的孝悌之義。孔子《詩論》以「君子」來評析此詩，其原因應當就在於認為它合乎儒家倡導的「兄弟怡怡」(《論語?子路》篇語)的倫理原則。
附帶可以指出的是，上博簡所提到的《仲氏》一詩，經我們的探討可以肯定它是共伯余及其弟共伯和的伯仲兄弟之歌，不僅對於研究對於周代歷史發展至關重要而史料稀少的「共伯行政」提供一個資料，而且對於研究逸詩的情況也提供了一個實證。歷來的《詩經》研究者都非常重視逸詩的情況，希冀通過「逸詩」的研究弄清楚今傳本《詩經》形成的過程。所謂「逸詩」，愚以為應當區別為兩種情況，一是，經過「公卿至於列士獻詩」(《國語?周語》)和「行人振木鐸於路以采詩」(《漢書?食貨志》)，周王朝已經掌握了大量的詩篇以供其廟堂祭禮和觀察民俗之需。這些詩篇可能流傳到文化發達的許多諸侯國。
這種情況說明，孔子所選編完成的《詩》，就篇數以及基本面貌而言，與今本《詩經》並無太大不同。這與春秋時期貴族習於賦詩言志及戰國秦漢時人引詩以明理的常見情況有直接關係。《詩》的廣泛流傳對於它的保存起到了積極作用。但是《詩》的簡牘散亂而錯位的情況及篇名不一的情況是存在的，《仲氏》一篇即為其實例。總之，所謂「逸詩」，大多數是為其第一種情況，即屬於沒有被孔子編選之詩，《儀禮?鄉飲酒禮》所保存名稱的《南陔》《白華》等六笙詩即屬於此例。上博簡《詩論》提及《中(仲)氏》一詩名稱及對於它的復原，使我們可以看到「逸詩」的另一情況，這也是很有意義的事情。
「求」與「不求」之間——《漢廣》新證
一、《詩論》評論中的《漢廣》
依
《關雎》之改，《木求（）木》之時，《漢廣》之智，《雀巢》之歸，《甘棠》之保，《綠衣》之思，《鸚鵡（燕燕）》之情，害曰童而皆，賢於其初者也。
「重，簡文作『童』，原缺釋。按，當讀為重，重複也。簡文列舉《關雎》，《（）木》，《漢廣》，《雀巢》，《甘棠》，《綠衣》，《燕燕》七詩，皆連章復沓，反覆言之，其情亦由淺而深，至於卒章而後止，所謂『重而皆賢於其初』是也。」
李學勤：
「這裡的『童』字，我認為應該為『誦』字的通假，和《說文》『鍾』字或從『甬』作『誦』是一樣的。『誦』即誦讀，『賢』訓為『勝』。『誦而皆賢於其初』，意思是誦讀這些詩篇便能有所提高，勝於未讀之時。」
廖名春：
「周讀『童』為『重』是，但訓為重複則非。當訓為善，貴。《廣韻-腫韻》：『重，善也』。『《關雎》之改，《（）木》之時，《漢廣》之智，《雀巢》之歸』是對好色本能的超越，『《甘棠》之報』是對利己本能的超越，『《綠衣》之思，《燕燕》之情』是對見異思遷本能的超越，所以說他們『皆賢於其初者也』。」
姜廣輝：
「所謂『動』，概指人生行為，而『賢』為『崇重』之義，《禮記-禮運篇》『以賢勇知』疏：『賢，由崇重也。』而『初』為『根本』之義，詞語的意思是人生的行為應崇重其根本，這個根本就是『德』和『禮』。」
而依
在《詩論》對《關雎》組詩評論的基礎上，我們看一下《詩論》對《漢廣》本詩的評論：
《漢廣》之智（知）（簡10）
《漢廣》之智（知），則智（知）不可得也。（簡11）
可得，不工不可能，不亦智（知）恆乎。（簡13）
依
《漢廣》之智，曷？
曰：[《漢廣》不求][不]可得，不攻不可能，不亦智（知）恆乎？
《漢廣》之智，則智（知）不可得也。
筆者認為，《詩論》中關於《漢廣》的評論，超出了以往歷代各家論述發微的認識水平，不只是如
二、《漢廣》的歷代論述
為討論方便計，現將《詩?漢廣》全文具引如下：
南有喬木，不可休思。
漢有游女，不可求思。
漢之廣矣，不可泳思，
江之永矣，不可方思。
翹翹錯薪，言刈其楚，
之子于歸，言秣其馬。
漢之廣矣，不可泳思，
江之永矣，不可方思。
翹翹錯薪，言刈其婁，
之子于歸，言秣其駒。
漢之廣矣，不可泳思，
江之永矣，不可方思。
作為《詩經?周南》的一篇，《漢廣》必然具有《周南》中詩的共性和基本特質。朱熹《詩集傳》中說：「……於是德化大成於內，而南方諸候國，江沱汝漢之間，莫不從化。……至子武王發，又遷於鎬，遂克商而有天下。武王崩，子成王誦立，周公相之，製作禮樂，乃采文王之世風化所及民俗之詩，……雜役南國之詩，而謂之周南。言自天子之國而被於諸候。」而關於《漢廣》，歷代評述紛多。
各家所注，對《漢廣》的闡發各不相同，然其最為主幹的意見，則是認為此詩為歌詠「文王之道被於南國，美化行乎江漢之域」，以至男子不得越禮而浪求游女。《孔叢子?記義》篇載，孔子讀《詩》，喟然而嘆曰：「吾於《周南》、《召南》，見周道之所以盛也。」這裡涉及到對《漢廣》篇名的理解。《詩三家義集疏?周南?關雎第一》注引《水經注?河水注》云：「有漢廣，江漢合流之地所作，……蓋周業興於西岐，化被於江漢汝蔡，江汝所為詩，並得之於周南之篇，其地在周之南，故以周南名其國。江漢蒙化，雖皆服屬於周，然諸侯眾盛，各君其國。如晉語之蔡原，考工記之女分胡，尤可考案，周特羈縻撫揖之而已。」《禮樂記》註：「周南是歸美文王，故云『王者之風』。」《毛詩大序》云：「讓則關雎麟比之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也。」可見對於《漢廣》篇名的闡發，各家皆認為其為頌讚文王德行化被於江漢汝蔡，使男女之求合乎禮之意。與以《詩序》為代表的闡述相合，皆出於一轍。
各家所見，如《詩序》說「文王之道被於南國，美化行乎江漢之域，無思犯禮，求而不可得也。」；《鄭箋》曰「維江漢之域先受文王之教化。」；《正義》曰「文王之道……美化行於江漢之域」；《詩本義》曰「見文王之政化被人深矣」；《詩總聞》曰「遊子欲求游女之意，卒有所抑畏而止。」；《詩集傳》曰「文王之化，自近而遠，先及於江漢之間，而有以變其淫亂之俗。」；《毛詩稽古編》曰「被文王之化者。」；《詩志》曰「《小序》之意，以江漢指文王。」；《讀風偶識》認為「蓋此詩乃周衰時作，雖不能閑於禮，而尚未敢大潰其防，猶有先王之遺澤焉。」；《毛詩後箋》曰「以漢女為漢神者，或以比貞靜之女，可望而不可及。」皆從《詩序》說，以文王之教化，被於江漢，而「禮成之」之觀點為主，縱有所出入，也不脫《詩序》套子，相去不遠。而方玉潤《詩經原始》認為此詩為「江干樵唱，驗德化之廣被也。」「亦必當時人歌以付樵」，認為「中間帶言游女，則不過藉以抒懷，聊寫憂思，自適其意雲耳。」方氏認為所詠對象乃江漢，詩人是抒發其情懷憂思，而非主要歌詠游女。方氏之說，顯與其他諸家相異，可成一家之言。而《詩切》、《毛詩說》認為「刺
詩中「游女」，歷來有兩種解法。《毛詩後箋》和齊、魯、韓三家詩都認為「游女」指漢水女神，其餘諸家皆認為乃出遊之女子。如朱熹《詩集傳》云：「江漢之俗，其女好游」。但是不論其所指為女神還是一般游女，總是脫不去「不可求思」之嘆。這正是全詩的中心點，也正是《詩論》中所說「童而偕，賢於其初者也」之處，也正是其「智恆」之處。唯有《詩論》將《漢廣》從「德化」的道德與政化方面提升出來，歸納出其「不攻不可能，不求不可得」的「智恆」，體現出《漢廣》之「智」——「知其不可得也」，也即儒家所推崇之「智」——「察天人之分」，而知「可求」與「不可求」，「當為」與「不當為」。這是先秦儒家的一個重要思想。可以說，歷代諸家之論，皆糾纏於德化與政教層面；而《詩論》則將對《漢廣》思想的理解提升到了帶有普遍意義的儒家「求與不求」的深層思想命題層面上。
三、《漢廣》之「智」思想在楚簡中的相關表述
歷來認為儒家思想多注重於文德政教，「修身齊家治國平天下」之現世實際作為，而不注重形而上的「性與命與天道」的探求。孔子「子不語怪力亂神」「子罕言利與命與仁」也成為這種觀點的註腳。而代表先秦儒家思想的出土楚簡中，我們發現其中有大量關於性與命與天道的論述，與《詩論》思想相呼應印證，可以作為儒家思想中關於「求與不求」之「智」的注釋。如：
「智可為者，智不可為者，智行者，智不行者，謂之夫。以智率人多智也者，夫德也。」（「智」讀為「知」）
「有天有人，天人有分，察天人之分，而智（知）所行矣。」
「求之於己為恆」
「知人所以知命，知命而後知道，知道而後知行……有知己而不知命者，無知命而不知己者。」
「其知專，然後知命。」
「知天所為，知人所為，然後知道，知道然後知命。」
「性自命出，命自天降。」
「有天有命」
這些皆是楚簡中有關「求與不求」之「智」的例證論釋，從中可以看出儒家思想關於這一點問題的認識，其行為體現為對於「求與不求」的選擇的「明智」上，其深層基點則在於明察天人之分，「識性」，「知命」的人生「智慧」上。天是客觀外界的，而人則是有思想，有情感，有欲求的。明察天人之間關係的分寸，則知哪些是可行的，哪些是不可行的。《詩論》中所說與之相證。因為只有「知不可得」，才不至於採取與理相違的魯莽行為。「之子于歸，言秣其駒」詩中主人公的美好願望如此，是「童」的體現；「知不可得」，是「偕」的體現。
這些都明顯是帶有深層玄奧性質的「性與命與天道」的問題，而其落實到行動上的體現，雖未必亟可曰「仁」，然則已可稱之為「智」了。這與《論語?子罕》中所說「子罕言利與命與仁」中推而出之的傳統看法，即認為儒家思想只研究倫常日用，而不究性命天理的觀點大相徑庭。如全用傳統《毛傳》觀點解釋儒家經典，就會將本來具有統一與普遍適用性的經典解釋成處處教化的美刺之學，難免迂腐之譏，囿固了儒家思想的真義，捨棄了它博大精深與豐富多彩的內核，只餘下邊骨枯槁的碎肉，專為倫常政治教化服務，淪於「術」而失其「道」。
而《詩經》中類似於《漢廣》表現出「察天人之分，而智（知）所行矣。」的哲學含義，直揭儒家性命觀本體的詩，尚有許多，雖然並不都像《漢廣》一般精鍊概括，然而其精神為一致，皆可以和《漢廣》相互發明印證。可見，相傳孔子所刪，並被後世儒家奉為經典的《詩經》中，眾多的詩歌表達著「求」與「不求」的主題。或通過對事件情節的描寫，或直接抒發胸臆，或因之痛苦悵惘乃至「寤寐無為」，或悔恨當時「不送兮」，或心懷憂慮地勸告情人「無逾我里」都是在「求」與「不求」之間的選擇。這些選擇的思想基礎與哲學根基，正是儒家在「察乎天人之分」，而知「天之所為」，「人之所為」，而明乎「求」與「不求」的思想體系，這是儒家思想中的一個重要基點。
四、「求」與「不求」之間
正如上文所說，「求」與「不求」之間，是以「察乎天命」為其基礎的。而儒家的「天命」，在某種程度上就是「民志」的變式。「民志」的體現，則儒家早已設定好一個法式，即「禮」。「禮之為用，和為貴，先王之道，斯為美。」禮行乎天下，使民「日徙善遠罪而不自知也」。法化乎後，禮化於先，「發慮憲，求善良，足以叟聞，未足以動眾：就賢體遠，足以動眾，未足以化民。」使社會達到和諧狀態，即荀子所說：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂而窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」而達《中庸》中「致中和，天地位焉，萬物育焉」的境界。這是儒家一貫的「修身，齊家，治國，平天下」的社會理想的要求。正如《大學》中所言：「欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。」，又如《大學》所謂「其身不修，不可以齊其家」。《荀子》中說過，解決人與人之間「欲」與「利」的衝突，須從「禮」來：「勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相間臨者，是養天下之本也。《書》曰：『維齊非齊』此之謂也。」「求」與「不求」之間，「求」的是什麼？是其所「欲」，「欲」之念強烈而求之不得，則有「悠哉悠哉，輾轉反側」也，則有「使我不能餐」也。然而《漢廣》中，不同於其他篇什之處，即為主人公知其不可求，但只是一句「不可求思」便此打住，沒有過分執著於「求」。似乎於「不可求」之意深有領會，更能「之子于歸,言秣其馬」，為心愛的姑娘作出嫁的準備，語極淡然。看不出有絲毫憤懣惱怒之情，雖知其「不可求」，但仍然保持著一種美好的感覺，即不作強求，不像「誰謂女無家?何以速我獄?」，也不怨天尤人，「母也天只,不諒人只」。只是淡然處之，極有一種安天命的感覺。對於這種所欲所求的處理方式，是極為美好的，也是儒家所提倡的。對「游女」之求，無論是「江漢間之游女」，還是「神女」，其「欲」不可謂不大。《禮記》曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」《孟子》曰：「知好色，則慕少艾。」「丈夫生而願為之有室,女子生而願為之有家。」然主人公能知其不可後不作強求，不施憤懣於他處，既不怨天尤人，也不反目成仇，而是從容的「之子于歸,言秣其馬」，為心愛的姑娘幫忙，這是「不攻不可能，不求不可得」的大智，萬物有道，孔子「得之不得曰『有命』」。能夠如此和諧的處理「欲」與「求」的問題，達到「和」，也即盡「禮」之為用，正是儒家期望的美好社會的體現。可以說《漢廣》主人公代表了儒家對「求」與「不求」，對「欲」與「求」關係的認識。
然而我們會注意到，同樣是對於所求之物，儒家還有一個經典的形象，即孔子的「知其不可為而為之」。一個是「知不可得」而「不攻不可能，不求不可得」；一個是「知不可得」而「知其不可而為之」。兩者看起來走了兩個方向，互為衝突。
但是當我們深入的分析後，就會知道這都是符合儒家思想的基本觀念的。正如孟子所謂「曾子子思，易地則皆然」，我們也可以說孔子與《漢廣》主人公「易地則皆然」。
我們按孟子的分析邏輯來分析一下。孟子說曾子和子思「易地則皆然」，是因為曾子與子思所處的「位」不同，曾子為師，子思為官守，自然應有符合各自身份與職責的行動。雖然看似相異，然而都是符合儒家「合於禮」的價值觀念的。同樣，孔子與《漢廣》主人公作出不同的選擇，也必有其不同基點所在。基點在何處？正是孔子和《漢廣》主人公「求」與「不求」的對象不同。《漢廣》主人公所「求」，乃是對游女愛情的渴慕。而孔子所「求」，則是行其志，達其道，使天下齊,使人事和,使道「被於中國，溢於四海」。兩者所求，有明顯不同。而其性質則更有差異，自然會使孔子與《漢廣》主人公有了不同的選擇，看似迥異的行動。
儒家對於志的重視，是儒家的一個重要特點。「志」據於「道」，儒家認為大道難行，只有具有堅毅志向才可能有所成就。《論語》中：「士不可以不弘毅，任重而道遠。任以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」「士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。」「志於道,據於德,依於仁,游於藝」。《孟子》中說「居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道,得志與民由之,不得志獨行其道。」「其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也，,配義與道,無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。」「天將降大任於是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能。」《國語》曰：「其達士,潔其居,美其服,飽其食,而摩厲之於義」。種種可見儒家於志之看重。其重在堅持，在持志。孟子曰：「恃其志，勿暴其氣。」「雖有天下易生之物也,一日曝之,十日寒之,未有能生者也。」。屈原《離騷》云：「伏清白以死直兮,固前聖之所厚。」而孔子之時，世危道艱。孔子也嘗自抒其鬱鬱不平曰：「道不行，乘桴浮於海」。但畢竟對於「道」還是矢志不渝，自命於天。乃至囿於匡，被厄陳蔡之間而未嘗動搖分毫。「天生德於予,桓魋其如予何」「天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?」儒家追求的是「天之生斯民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺。予,天民之先覺者也。予將以此道覺此民也。」之「覺民」的大任。是故夫子「天將以夫子為木鐸。」也者，孟子「如欲賓士天下,當今之世,捨我其誰也」「五百年必有王者興，其間必有名世者。」之志，終其生未嘗動搖半分。《春秋》止於獲麟，《孟子》終於「然而無有乎耳，是亦無有乎耳。」杜氏云：「麟，仁獸之嘉瑞。時無明主出，而遇獲仲尼，傷周道不興，感嘉瑞之無應，故《春秋》修中興之教，絕筆於獲麟之一句，所感而作，故所以為終也。」《孟子》之書，終於是言者，蓋亦憫聖道不明於世，歷三皇以來，惟以世代，雖有歲限，然亦有不遇焉，故述仲尼之意而作此七篇，遂以「無有乎耳」終於篇章之末，蓋亦深嘆而不怨之雲耳。」《孟子》中論仲尼「未得時（未得為位）」，可見孔子、孟子終其一生而未得獲遇，亦知當時之世，其道終不可得而為用。然而其志未有一時或餒，都極力爭取機會，希望有一絲一毫之大道行於天下，則天下之生民，必能「有物有則」，「如有王者，必世而後仁」，所以孔子「沽之哉，沽之哉，吾待賈者也」！雖遇隱士之輩譏之以辭，亦曾激起孔子之嘆，然而孔子還是說「吾非斯人之徒與而誰與？」在自己的「道」自己的信念不被世人所理解時，孔子猶退而作《春秋》，以希垂法於後世，作則於當時，使「亂臣賊子懼」，「知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！」孟子面對此等情況，也說出了「天下之言，不歸楊，則歸墨……能言拒楊墨者，聖人之徒也。」雖有「知我者謂我心憂，不知我者謂我何愁」之嘆，然而猶力行其道，「永言配命，自求多福」，儒家立於現世之深，入世行道，不惜犧牲自己以實現自己的社會理想，其於行道之志，自此不可謂不明矣。
所以說，《漢廣》主人公對於愛情的「欲」與「求」，其所以「欲」，是由於個人內心的愛，「慕少艾」，其知「不求」，則是因其「察乎天命」，或游女情不繫於己，或已有婚約，總之若強求則於情有所不合，故不可強求。強求，則於事會造成「不和」，即非「童而偕」了。故《詩總聞》說「卒有所抑畏而止」。而孔孟對於「道」的「求」，則是超出於一般個人意義的「求」，其道行於中國，則其「沛然德教，溢乎四海」，能使天下治平。正是為了這「為天地立心，為生民起命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的天下之達道，為使社會達到美好和諧，即「成和」，才「知其不可而為之」，雖有種種艱難，亦求之而不舍。
《詩論》中對於《漢廣》的評價是「《漢廣》之智」，是重其「智」；而孔子則「志於道」，「天命之謂道，修道之謂教，道也者，不可須臾離也，可離非道也」，是重其「志」。儒家對於「知可」「知不可」的提倡，在於其符合儒家「智」的主張；對「知其不可而為之」的推崇，是因為其合乎儒家「志」的原則。《漢廣》之「求」，求於游女而不可得，然後知其「不可求」，是「察乎天命」，直到由於種種原因，游女不可為己所得，故不強求，仍然懷著美好的感情「言秣其馬」，這是「識乎天人之分」，不違天，不強求，而致其「和」，是有「智」者之所為。蓋為求道行於天下之「求」，與求游女之「求」，都是需要有一定「天命」配合的，總有一些自己不能掌握，不可決定的因素，「莫之為而為之」「莫之至而至之」者。然而外在因素在「求道」與「求女」兩者中所佔的比重是不一樣的，這導致了儒家對於同是「求」的兩者做出了迥異的選擇。「求道」之求要求自己所做之事，即「自為」和「自求」佔大部分比重，外部因素只是輔助，是否「得時」而已。而「求女」之求，並非自己單方思戀即可成事，必得兩情相悅，而又有父母之命，媒妁之言，方可有望成功，每一項都不是自己所能作主，故「求女」更重「天命」之相配，「天命」在這裡所佔的分量遠遠大於「自為」和「自求」。「死生契闊，與子成說。執子之手，與子偕老。」「投我以桃，報之以李。」「靜女其姝，貽我彤管。彤管有葦，說懌女美。」是兩情相悅；「求之不得，寤寐思服。優哉游哉，輾轉反側。」「豈不爾思，子不我即。」「有美一人，傷如之何？」是求之難；「彼狡童兮，不與我言兮……使我不能餐兮。」是求之苦；「子不思我，豈無他人？狂童之狂也且！」「豈曰食魚，必河之舫。豈曰娶妻，必齊之姜！」是求之不得，聊以自慰；「燕婉之求，得此戚施。」是受外部力量所阻，求之不得；「母也天之，不諒人之！」是受父母之阻，求而不可；「有女同車，顏如舜華。」是求之渴慕；「溯洄從之，道阻且長。溯流從之，宛在水中止。」是求之曲折艱難，縹緲無望；「將仲子兮，無逾我里。」是畏父母兄弟鄰里之言……凡此種種，皆是自己求而不可得之情狀。蓋其所求之事，自己宛似全然無著力處，縱然欲求，「寤寐思服」，但全無處著手。因為男女相戀相合之事，並不是自己儘力即可遂願，大部分的成敗還在於「天」的配合，故只可順乎「天命」為然，不可強求；若強求，如《行露》之做法，又如《孟子》中謂宋人揠苗之舉，則大多隻落得事與願違，愈求愈空。《孟子》曰：「由射百步之外也，其至，爾力也。其中，非爾力也。」又曰：「求之有道，舍之有命，是求無益於得者，求在外者也。」孟子所說之「道」、「命」，皆是在「外」者，是「求無益於得者」，故知其「不可求」，是為「智」的體現。
而孔子「知其不可而為之」，是「志」的體現，欲求「道」之真正大成，德教化被天下，「沛然德教，溢乎四海。」則必於「學」與「行」兩方面不斷著力，力行不懈。因為非學不足以掌握「道」，非行不足以傳「道」。孔子於此二者，極力求之。其曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」「學而不厭」「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」可見其於學之著力以求。而於「行道」，如前所述，必欲求天下「和正」而後已，「致中和」為其最高理想，行之不懈，力求道行於天下。這是「力」的體現，正如《孟子》曰：「其至，爾力也」，以仁為有力者也。《孟子》曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得者，求在我者也。」志於道而力行之，是「求在我者也」。而孔孟自知於當世終不得時，但欲天下治平，則只有盡己之力，使「道」儘可能地傳播於世，希望庶幾改之，更盼後世終能實現其心中大道流行的治平之世。「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。」這是孔子「知其不可而為之」的緣由。惟其故，孔子才「三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。」；惟其故，孔子才廣收門徒，弟子三千，及門七十二賢；惟其故，孔子才周遊列國，歷十五載，力行其道；惟其故，孔子才退而作《春秋》，為法於後世，而使亂臣賊子懼……是其「志」之「求」，排除萬難，正如《四十二章經》上所說：「修道者，如……」，即孟子所謂「雖千萬人吾往矣」，其勇實大矣哉！
然孔子之求道所行，並非有勇力後任何方法都可以使用。很多人認為從孔子「沽之哉，沽之哉，吾待賈者也！」和孟子說孔子「三月無君，則皇皇如也，出疆必載質。」中體現出孔子的重於功名利祿，是個「數數然」之人。這顯然是一種誤會。孔子、孟子都是使自己的一言一行也要力求符合道義的人，其於行道，更是不苟為，對所謂「枉己而直人」的做法持否定態度，必求「如其道」而後可以行之。如《孟子》所謂「非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。」蓋必得其「可」而成之。正如「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。」而未嘗「枉尺而直尋」、「枉己而直人」。「孔子奚取焉?取非其招不往也。如不待其招而往,何哉!」「古之人未嘗不欲仕也,又惡不由其道;不由其道而往者,與鑽穴隙之類也。」「非禮之禮,非義之義:大人弗為。」「仲尼不為已甚者」「人有不為也,而後可以有為。」「非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也;系馬千駟弗視也。非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人。」「吾未聞枉己而正人者也,況辱己以正天下者乎?」「聖人之行不同也,或遠或近,或去或不去,歸潔其身而已矣。」「孔子有見行可之仕，有見際可之仕,有公養之仕。」「既醉以酒,既飽以德。言飽乎仁義也,所以不願人之膏梁之味也,令聞廣譽施於身,所以不願人之文綉也。」「萬鍾則不辯禮義而受之,萬鍾於我何加焉!」「無為其所不為，無欲其所不欲。」「古之人得志，澤加於民；不得志，修身見於世。」可見孔子確實是「進以禮,退以義,得之不得曰『有命』。」並非有可仕之機，便即數數然「求其所不欲」，只要有致仕的機會便不顧原則而「枉己而直人」的。孔子自己也曾說：「富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之,如不可求,從吾所好。」孔子的身上，中和地體現了儒家對於其求「志」的基本主張。
可見儒家思想中的「求與不求」體系中於「致仕」之「求」，是有兩方面的，既有孟子的「人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣。」的「不求」，也有孔子「三月無君，則惶惶如也，出疆必載質。」的「求」。兩者都是合於儒家的基本思想準則的，「其揆一也」。其關鍵點即在所求是否是「合義之求」，若是「非義之求」，則不可求；反之則當求，甚至力求。我們可以看出儒家實在是以是否合乎「禮」而「致和」為衡量標準的，「和」是儒家最基本，也是最深層最終極的目標，是其衡量一切社會行為的尺度，也是其做出行為選擇的基準點。
可見，由《詩論》中的「[《漢廣》不求][不]可得，不攻不可能，不亦智（知）恆乎？」「《漢廣》之智，則智（知）不可得也。」中揭示出的「求」與「不求」的思辨，在先秦儒家思想中是一個帶有普遍性的哲學思想。既有《漢廣》主人公的「不求不可得，不攻不可能」的「不求」，也有孔子的「知其不可而為之」的「求」，矛盾之中蘊含著統一，不同選擇之中有著同一的內核，即「和」。正是《詩論》中揭示出的「求與不求」思想，將《漢廣》的意義提升到了前所未有的形而上的哲學高度上。而在上博簡《詩論》中，類似揭示孔子對《詩》的理解者頗為不少，如《樛木之時》、《甘棠》、《黃鳥》、《將仲子》、《燕燕》與儒家慎獨思想、《葛覃》所反映的周代禮俗、《黍離》的溺志、《仲弓》與孔子的為政思想、《小旻》之「多疑」、《菁菁者莪》之「以人益」等，都更深層地揭示了《詩經》中諸詩的內涵，大多數為傳世文獻所無，發千古未發之覆，無論是對《詩經》的整理編聯（尤其是對逸詩和錯簡的整理）上，還是對詩義的理解與闡釋上、對當時的風氣習俗政治動向把握上還是對儒家的民性觀、社會觀的進一步認識上，都有重大的意義。上博簡《詩論》是研究《詩經》的一把鑰匙，就《漢廣》一詩而言，《詩論》為我們揭示了儒家基於禮的「求」與「不求」的深層思想命題，為歷代所不曾述及，使我們對《漢廣》的思想內涵有了更為深入的認識。
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