【名家解讀古代文學】王振復：唐王昌齡「意境」說的佛學解

　　 中華古代詩學史上影響深巨的「意境」這一範疇，是唐代王昌齡《詩格》① 關於「詩有三境」說中首先提出的。如欲探尋「意境」深微的哲學、美學本涵，必須從解讀其「詩有三境」說進入。《詩格》云：

　　 詩有三境：一曰物境。欲為山水詩，則張泉石雲峰之境，極麗絕秀者，神之於心。處身於境，視境於心，瑩然掌中，然後用思，瞭然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張於意而處於身，然後馳思，深得其情。三曰意境，亦張之於意，而思之於心，則得其真矣。

　　 關於這一「詩有三境」說的著名論述，學界見仁見智，分歧頗大。

　　 筆者認為，王昌齡所言「物境」、「情境」與「意境」的「詩有三境」說，指的是中國詩歌的三種審美心理、品格與境界，而作為第三種品格與境界的「意境」，主要是對於禪詩而言的。就「意境」的哲學、美學之本體而言，在無與空之際，是一種從「無」趨轉於「空」、又沾溉於「無」的「元美」「境界」，一種消解了「物境」(物累)、「情境」(情累)之無善無惡、無悲無喜、無染無凈、無死無生的空靈之境。

　　 限於篇幅，本文解讀「意境」及「詩有三境」，不準備從道家之「無」談起。僅將本文的闡解與研究，集中在有關佛學方面。認為欲解「詩有三境」之義，從解讀佛學「境」、「意」與「三識性」入手，是個可行的思路。

　　 「三識性」：佛教境界的三品格、三層次

　　 先略說佛教所謂「境」。

　　 在佛學中，境是一個重要範疇。何謂境？心識所游履、攀緣謂之境。這不同於時空意義上實在的物理之境。實相、妙智內證於心田，謂之法境；色(一切事物現象)為五識、五根所游履、攀緣謂之色境。《俱舍頌疏》卷一雲，「色等五境為境性，是境界故。眼等五根各有境性，有境界故。」此所言境界，是低層次、低品位的。境界(境)，指心識悟禪、度佛之程度與品格。境界自有高下，佛禪以圓境、究竟為極致。《無量壽經》卷上雲，「比丘白佛：斯義弘深，非我境界。」《入楞伽經》卷九稱，「我棄內證智，妄覺非境界。」佛教以般若為能緣之智；諸法為所緣之境。所謂境智者，心識無別、無執、無染之謂。所觀之理謂之境，所照之心謂之智；所觀可悟，所慧在禪。熊十力說：「真如為正智所緣者，即名境界。心、心所返緣時，其被緣之心，亦名境界。」[1—p77] 所謂「正智」，空寂、覺悟之心。這正如《大乘義章》卷三所云，「了法緣起未有自性，離妄分別契如照真，名為正智。」此之謂也。

　　 佛禪所言境界，與審美心靈境界自當有別。然而，它所倡、所悟的境智，包含了一種絕對完美的成佛理想；或是破斥於執礙滯累，以空為空，毋寧可被看作世俗意義的企望人性、人格自由無羈之審美理想的方便說法。

　　 在佛經中，「意境」、「境界」，往往同義而異稱。

　　 再說佛學「意境」之「意」。主要有兩解。

　　 其一，指「六根」說的第六根，稱意根。眼耳鼻舌身意謂之六根，是在五官感覺之上再標意根。正如《大乘義章》卷四所云，「六根者，對色名眼，乃至第六對法名意。此之六根能生六識，故名為根。」佛教六根說，以前五根為四大所成之色法，第六根即意為心法。

　　 其二，指大乘佛學「八識」說的第七識即末那識。意，思理之義，在佛學中與心、識等範疇、名相相構連。

　　 值得注意的是，《唯識論》卷五有云：

　　 處處經中說心、意、識三別義：集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。

　　 這裡所謂「思量名意」的「意」，是什麼意思呢？筆者以為須同時解讀「集起名心」、「了別名識」，才能理會。

　　 佛禪所言「集起名心」，指「八識」說之第八識即阿賴耶識，又稱藏識。《唯識論》卷三指出：「諸法種子之所集起，故名為心。」集起之謂，梵語質多(Citta)，諸法於此識熏其種子為集；由阿賴耶識生起諸法為起。熊十力說：「若最勝心，即阿賴耶識。此能採集諸行種子故。」因而又稱種子識。這是指第八識含藏前七識一切種子，具有所謂採集、含藏種子的深邃意蘊與巨大功能，它是前七識的「根本依」，實指世界之空幻——作為「存在」與運行的邏輯原因與根因。假設佛教承認這個世界有「美」，那麼，這第八識就是「美」之根因，其實是指「空」之所以為「空」的根本因。

　　 佛禪所言「了別名識」，是就眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識等前六識而言的。這裡應當強調指出，前六識的功能在於對事物、事理的「了別」。了者、了解、明了；別者，分別、不等之義。了別不是了悟，遠非究竟智，故未入於畢竟之空境。佛家大力倡言了悟，主張拒絕概念、推理與判斷，拒絕世俗意義的理性與功利。同時，這前六識又依止於第七、第八識，而前六識又分出前五識與第六識兩個層次。前五識大致對應於五官感覺。而第六識所謂「意」識，已具有超乎五官感覺(五識)的意味與品性。而且，從依止關係分析，前五識遠未進入真理境界，且以第六識即「意」識為近因；第六識超於「五官」(五識)，已開始從「虛妄」不實之境拔離，具有趨向於「真」而並非到達於「真」的境地，又以第七識為近因。

　　 佛禪所言「思量名意」，當指第七識即末那識。這裡的「意」指什麼？《止觀》二上有雲，「對境覺知，異乎木石，名為心；次心籌量，名為意。」這是說，與「集起名心」的「心」即前文所言第八識相比，作為「思量」(又譯為「籌量」)名意之「意」的第七識，是「次」一等的。然而，正如《瑜珈》卷六十三所言，第七末那，乃是「最勝」之「意」即所謂品性最高之「意」。按佛經所言，末那識本具兩大「意」之功能：一曰「恆」；二曰「審思量」。此即《識論》卷五所云：「恆、審思量，正名為意。」末那雖為第七識，究竟並非根本識。作為「意」識，它永「恆」地依止於第八識即種子識，它的「思量」功能，固然因其未徹底斬斷「思惑」而未得究竟圓智，這便是《大乘義章》卷二所謂「思慮造作、名思」的意思。可是，第七末那作為「最勝」之「意」，既「能生」前六識，又永「恆」地依止於藏識，因而就其「轉識成智」而言，它具有非凡的「心法」之功能與品格。而且依佛經所言，第七末那固然以第八藏識為依根，而第八藏識亦以末那為依轉，這便正如《楞伽經》卷九所云：「阿賴耶為依，故有末那轉。」又如《智論》六十三所言，「藏識恆與末那俱時轉」。實際上是說，第七、第八識互為根因。

　　 佛學有三識性說。三識性者，一曰遍(徧)計所執性；二曰依他起性；三曰圓成實性。試問，這三識性說與王昌齡所倡言的「詩有三境」說關係何在？

　　 第一，遍計所執性。其旨在「遍計」與「所執」。「遍者周遍，計者計度，於一切法周遍計度，故說遍計。」「所執」，關乎我執、法執，繫纍之謂。凡俗眾生「依妄情所計實我法等，由能遍計識，於所遍計法上，隨自妄情，而生誤解」[1—p199]。遍計所執者，普遍妄執之謂，計度即了別、分別與計較。因而遍計所執，是指前六識「了別名識」的一種境性。

　　 第二，依他起性。諸法依他緣而生起之識性。依他而緣起，自無實性。他，指根因。前六識以末那為「意」根，即前六識依第七末那為根、為止；末那又以阿賴耶識即八識為根因，終趨圓成而臻於圓境，但其具有趨轉於非空非有、非非空非非有的品格與趨勢，這便與唯識論所謂「思量名意」之「意」相對應。

　　 第三，圓成實性。諸法真實之體性，真如、法界、法性、實相與涅槃架之異稱。《唯識論》卷八雲，「二空所顯，圓滿成就諸法實性，名圓成實。」指八識論之「意」(境)趨於圓成的根因，又是不離於依他起性、且超越於依他起性的一種成佛「理想」與最高境界，與唯識論所謂「集起名心」相對應。

　　 「三識性」說，是佛教尤其是唐代慈恩宗的基本教義之一。認為依「了別名識」之「境」言，為虛妄不實，所謂「遍計所執」，未得圓果；依「思量名意」之「境」言，為「依他起性」，因其相對真實而趨轉於絕對真實之境，依他緣起固然未臻圓成，而無依他即無圓成，其功能在「轉識成智」；依「集起名心」之「境」言，為「圓成實性」，乃是以第八識即阿賴耶識(藏識、種子識)為第一根因的「最勝」之「境」。此「境」含藏一個原型、理想即種子。假設這是「美」的根因，便是無與倫比、獨一無二之「元美」了。這「元美」便是畢竟空幻，又因此第八識以第七末那為根因，故這畢竟空幻並非「惡趣空」。正如《識論》談到「圓成實性」時所言：「此即於彼依他起上，遠離前『遍計所執』，二空(引者註：破斥法、我二執為二空)所顯，真如為性。」此之謂也。

　　 因而，第七末那與第八阿賴耶，即「依他起性」與「圓成實性」、即「思量名意」之「意」與「集起名心」之「心」(境)兩者，是不即不離、非即非離的依轉之關係。假如相即不二，無所謂「依他起」與「圓成實」之別；假如相離不一，真如、佛性、種子、圓成即「元美」，又何以依緣而生起，所謂「依他起」，也因失去「圓成實」這一根因而無「存在」之依據。故兩者是不異不不異的關係。如果不異，真如、佛性之類，應不是依他起之實相與圓智；如果不不異，真如、佛性等便不異於「依他起性」。這說明兩者之間的邏輯關係，是富於張力與彈性的。

　　 以「了別名識」對應於「遍計所執性」。以「思量名意」對應於「依他起性」；以「集起名心」對應於「圓成實性」，這便是筆者所理解、詮釋的即佛教所倡言之境界(意境)的三品性、三層次說。

　　 「詩有三境」：詩歌境界的三品格、三層次

　　 圍繞「三識性」即佛學所倡言之境界的三品格、三層次說作出簡略討論之餘，進而解析唐人王昌齡的「詩有三境」尤其「意境」之說，便有豁然開朗之感。

　　 首先，正如前述，佛禪所謂「意」，在「六根」說中，指第六識「意」識之「意」，這「意」(意根)，是前五識之直接根因；在八識論中，「意」又指第七識即末那識亦即「思量名意」之「意」，它作為前六識之意根，又趨轉於第八識即種子識。

　　 可見，無論佛學「六根」說還是八識論所謂「意」，都被邏輯地設定為拔離於五官感覺(五識)即消解了「遍計所執性」的那種心靈，可以說是一種超於五官感覺的境界，而且「依他」而「起」，其境性是趨轉於「圓成」的。「意」(境)本沾溉於五官感覺、卻因這沾溉本身因緣而起，便駐守於「泥淖」之境。然而，凡夫俗子不是不可以自我覺悟的。佛性作為人的自然本性，是人人皆有的。這其實便是「集起名心」之「心」(本心、本性)，亦是圓成實性，或者稱為「種子識」。佛教以人的五官感覺(五識)為「妄覺」。「妄覺」之「境」的品格與層次是最低的，這便是前文所引「妄覺非境界」的意思。然而，佛教堅信人人皆有之佛性即「種子」、藏識、圓成實性本身作為根因，本然地具有「祛蔽」之品性而回歸於本在的澄明之境。不過，這種「祛蔽」與回歸，有一動態之中介，便是八識論之第六識(意)、第七識(「思量名意」之「意」)，而尤其指與第八識互為依轉的第七末那。這用「三識性」說的話來說，其實便與「依他起性」相對應，並且趨轉於「圓成實性」。佛教堅信，人的俗念、妄覺即五官感覺必然被消解。這種消解，可以是有時間段(長期修持)的，也可以瞬時完成(一悟頓了)。其根因是因為人之本性(佛性)因本具「依他起性」而可以向相反的兩個方向發展，它的向下「墮落」便跌入五官妄覺之境，它的向上提升，便趨轉於「圓成實」境。

　　 佛學所言「意」(境)，即「存在」於此。

　　 其特點是，一、消解與斷然拒絕世俗五官之妄覺；二、因消解了「物累」、「情累」而成空幻、或回歸於空幻；三、它的究竟是非世俗的，不繫纍於「物」、「情」而具「意」趣的、中性的。作為一種「心」境，在科學判斷意義上無所謂真假、在道德判斷意義上沒有善惡，在世俗審美意義上說也不是美醜，卻因消解了世俗之真假、善惡、美醜而趨於「元真」、「元善」、「元美」之「心」(意、境)的「存在」。

　　 其次，毋庸置疑，王昌齡「詩有三境」之說，說的是詩境而非佛禪之境問題。然而，其說卻深深地蘊涵佛禪「意境」說的思想與思維因子。誠然不能刻板地將「詩有三境」說，對號入座式地與「佛有三境」說相對照，而前者深受後者的影響與啟發，是顯而易見的，尤其在思維模式的借鑒方面。

　　 王昌齡把詩境分為「物境」、「情境」與「意境」三大層次，等於是說詩境有三品。「物境」之品最低。因為，它雖「瞭然境象」即詩人能做到使「物象」、「瑩然掌中」、爛熟於心，卻始終繫纍於「物」，故其境界僅得「形似」。也可以說，無論從詩境的審美創作與審美接受角度看，這種詩品的境界，僅以「形似」之「物象」構成主體內心的韻律與氛圍。這從佛禪觀念分析，不過處於「物累」、「機心」之境而已。眾生塵緣未斷，機心不除，為物所累，機根種植，心被「色」礙，處於遮蔽狀態之中。「情境」之品為次。這一詩境品格，因跨越於「物」而高於「物境」，可是仍為「娛樂愁怨」所礙，雖具「馳思」(詩之想像)，但仍「處於身」縛之中。「娛樂愁怨」者，情。從世俗審美角度看，情為詩境、詩美之本。劉勰《文心雕龍》雲，「登山則情滿于山，觀海則意溢於海。」情、意充沛，然後才能為詩，詩美的飛揚或沉潛，必有情、意之驅動，無「情」焉得為詩？可是，「情」與「物」一樣，在佛學觀念那裡是被徹底否定的。在佛教看來，「深得其情」的詩，並非真正的好詩，因為它沾染於情，系縛於情，為情所累。欲界眾生以男歡女愛之情為貪慾，佛教以情慾為四欲之一，所謂「情猿」說，指「情」為塵垢，心猿意馬者，妄情之動轉不已。《慈恩寺傳》卷九有雲，禪定，靜慮，因定而發慧，就是「制情猿之逸懆，系意象之賓士。」成佛、涅槃，就是消解「有情」而入於「無情」之境。佛學所謂「六根」即「六塵」，舊譯「六情」，以為未斬斷「情緣」。因而《金光明經》說：「心處六情，如鳥投網。常處諸根，隨逐諸塵。」「六根清凈」，即「六情清凈」。而「六根」之難以清凈，是因為計較、分別且妄情伴隨而塵起之故。王昌齡所言「娛樂愁怨」之「情境」，在佛教看來，便是心垢、妄情、六根未得清凈，並非「美」之最高境界。

　　 至於作為詩境第三品格、層次的「意境」，其品最高。高在何處？

　　 第一，詩之「物境」，固然「神之於心」。卻「處身於境」，此「心」、「境」為凡心、凡境；詩之「情境」為「娛樂愁怨」之俗情所左右，「皆張於意而處於身」，即仍在「身」縛泥淖之中。故「物境」、「情境」，都滯累於「身」(物、形)或是偏執於「情」。

　　 第二，「意境」則不然。它是消解了「物累」、「情累」之餘的一種詩境。王昌齡《論文意》說：「凡作詩之體，意是格，聲是律。意高則格高，聲辨則律清。」又說：「用意於古人之上，則天地之境，洞然可觀。」這裡王昌齡所言「意高則格高」的「意」，已非為「物」、「情」所繫纍的俗「意」，而是「天地之境」，有如馮友蘭所謂「天地境界」，一種至上的宇宙精神。王昌齡《論文意》又說：「意須出萬人之境，望古人于格下，攢天海於方寸。詩人之心，當於此也。」此「意」高於「萬人之境」，從高處俯瞰與回眸「古人」。王昌齡獨標「意境」，對當下「萬人」與歷史上「古人」詩的「物境」與「情境」是不滿意的。《詩格》言「意境」，言簡意賅，僅說「亦張之於意，而思之於心」，等等，然而《論文意》的有關論述，確是王昌齡「意境」說的又一精彩闡述。《論文意》還指出：「凡屬文之人，常須作意。凝心天海之外，用思元氣之前，巧運言詞，精鍊意魄。」這種關於詩之「意境」之「意」的理解，顯然在意識、理念上深受佛禪關於「意」的熏染。此「意」，已從「物境」與「情境」中解脫出來，它趨於一塵不染之境，空靈得很。就詩境的創造而言，其「意境」就是「精鍊」、沉寂於詩人內心深處的一種「意魄」，進入「凝心天海之外，用思元氣之前」的境界，這實際是王昌齡以易、老之言來描述「意境」的一種佛禪領悟。試問「天海之外」、「元氣之前」是什麼境界？難道不就是以「心」、「意」之觀照、悟對的彼岸與出世之境的方便說法么？這「方便」，實際已將易老與佛禪糅合在一處，其立「意」之高，蓋此「意」消解了「物累」、「情累」之故。亦因得助於此「意」之中有易老思想因子與佛禪之「意境」說的有機融合，才能使主體的詩的精神從此岸向彼岸跨越，又回歸於此岸，使心靈在世間、出世間往來無礙。而其間，「看破紅塵」的佛禪之「意」在建構詩之「意境」時起了關鍵作用。就詩境的接受而言，又是詩之文本符號的「巧運言詞精練意魄」，從而召喚接受者基於人性、人格深處之宇宙精神的一種心靈的極度自由的狀態，即滲融著佛禪之「意境」的藝術審美意境。

　　 第三、王昌齡「詩有三境」說對「物境」、「情境」與「意境」三者似無褒貶，而實際稱「意境」獨「得其真矣」，已很說明問題。王昌齡說「物境」，「故得形似」；「情境」，「深得其情」，緘口不言這兩者究竟是否入於「真」境，實際由於「物境」與「情境」為「物」、「情」所繫纍、滯礙，在佛家看來，是不得其「真」的。甲骨卜辭中迄今未檢索到「真」字，《易經》本文亦未見「真」字。「真」字首見於戰國《老子》(通行本)，其文云：「其中有精，其精甚真」，「質真若渝」，「修之於身，其德乃真」。《莊子·齊物論》有「道惡乎隱而有真偽」之說。《成唯識論》卷九有「真如」觀：「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真如，於一切位，常如其性，故曰真如。」真如，又稱「如」、「如如」，指本體。佛學以為語言符號永遠無以表述絕對真理，只能「照其樣子」(如)儘可能接近絕對真理之境，所謂「言語道斷」，亦有這個意思。因此如果將「真」預設為事物本體，那麼，佛教所謂「真如」，實際是「如真」之謂。真如、法性、佛性、自性清凈心，如來藏、實相、圓成實性與真，皆同義而別名。王昌齡說「意境」「得其真」，這是以滲融著佛學「真如」、「圓成實性」的理念來說詩之「意境」的真理性兼真切性與真誠性。離棄「身」根與「身」縛即「真實」。這種「真」，首先指第八阿賴耶即種子識的真理性與本始性。而第七末那雖非種子識，卻是轉識成智的關鍵，它與第八識互為依轉。因而，它雖非「真」卻離「真」未遠且是趨轉於「真」的。詩之「真」境，自然不等於佛禪之「真」，否則，便把佛禪「意境」說等同於詩之「意境」說了。而王昌齡「意境」說中滲融著佛禪「意境」說及其「真」觀的文化底色，這一點自無疑問。王昌齡在談「物境」時稱「處身於境」，在說「情境」時稱「皆張於意而處於身」，都提到了「身」，在筆者看來，這是以「身」這一概念來統稱、暗指佛教所謂前六識、前六根。而在《論文意》中談「意境」美問題時，卻提出欲構詩之「意境」「必須忘身」這一重要思想，稱之為「夫作文章，但多立意」、「必須忘身，不可拘束」(《論文意》)。這裡有兩點必須辨明：一是詩境之「忘身」，不同於佛境之「忘身」，然而前者顯然融匯了後者的文化意蘊。後者指「六根清凈」(六情清凈)且趨轉於「末那」、「種子」之「真」境。前者接受了後者的觀念影響，已有關於佛教八識及「三識性」說的悟解存矣。此指詩之「意境」必捨棄「物」、「情」之累，便是「忘身」。然而並非如佛禪教義那般，要求遁入「空」(真)境，在詩的意象意義上，便是緣「象」而悟入。二是這詩境之「忘身」，自應包含王昌齡諸如對莊子「坐忘」、「心齋」說的領悟與理解，但是，莊周的「坐忘」之類入於「無」境，而王氏的「忘身」，源自佛禪之「空」觀卻出入於「無」、「空」之際，或言「無」、「空」雙兼。王昌齡《論文意》說，凡詩之「意境」，「若有物色，無意興，雖巧亦無處用之」。又說，「並是物色，無安身處」。此所言「物色」，是「物境」、「情境」之「物」累、「色」累的另一說法。「有物色」，便詩「無意興」，遑論「意境」？因此，這「無意興」之「意」，又顯然包含了對佛教「意境」說的觀照了悟。真的，詩人若無此悟對，文辭「雖巧」，又有何「用」？如妄執於「物色」，便「無安身處」，便找不到精神回歸之路了。因此，詩的「意境」裁成，精神上必先「忘身」(有如佛教「六根清凈」)，才得悟入「真」境。「忘身」，是「真」的空寂而美麗的「安身處」。

　　 中國詩學史上由唐人王昌齡所首倡的「意境」本義，無疑受到了佛教「意境」說之深刻的濡染與影響。藝術審美意義上的「意境」，指由一定文本符號系統所傳達、召喚的藝術創造與接受的心靈境界。其審美品格在於：其一，一定的文字語言符號系統(如文學的字形、字音語言系統與音樂的音符、音響、節奏與旋律等)，是構成審美之象的必要條件。象在文本層面，必不離於「物」(形)，否則，審美主體何以「見」之為「象」？有如王維禪詩《辛夷塢》的芙蓉、澗戶、紅萼、開落，《鳥鳴澗》的桂花、春山、月華、山鳥，《山中》的荊溪、白石、山路、紅葉等，構成詩境的意象與意象群。其二，藝術審美之象雖對應於「物」(形)，卻無「妄執」之性，或曰：一旦「妄執」，斷非審美之象，無「妄執」便是既非執於「物」(形)，又不執於「情」。這用佛學「三識性」來說，便是無「遍計所執」，不為「物」、「情」所累，已是開啟了審美「意境」的智慧之門。其三，藝術審美「意境」與非「意境」的審美意象的根本區別之一，在關於「情」的執與不執。如詩的審美意象如此豐富、壯麗，這在別的詩人心目中，往往伴隨以無限遐想與情感的激涌，其情是悲劇、喜劇或是正劇式的，從而建構人格比擬，有如孔子所謂「仁者樂山，智者樂水」，屈子之於《桔頌》，宋玉所言「悲者，秋之為氣也」，以及韓愈的「不平之鳴」等等。世上無數的詩篇都在喟嘆人生，以俗情的執著與宣洩為詩的境界，但是，試看王維的一些禪詩，無論春花秋月，山鳥紅葉，荊溪白石還是山路無雨、空翠人衣，總之，詩中所描述的一切景物，在象、意與境之意義上，都無執於悲喜、善惡之「神色」，顯現為「太上無情」的「本然」。其文字語言符號的審美功能，都在引導讀者趨轉於情感的無執，彷彿根本沒有任何審美判斷似的。其四，因此，無遍計所執，無悲無喜，無善無惡，無染無凈，無死無生，是消解「物境」更是消解「情境」的一種心靈的「無執」。這用法海本《壇經》的話來說，叫做禪者，「立無念為宗，無相為體，無住為本」。「無念」，心不起妄念之謂，「無相」，不滯礙於假有之謂；「無住」，因緣而起，剎那生滅，故無自性，故曰「空」。這裡，不起塵心，沒有機心，亦無分別心，確是王昌齡所言惟有「意魄」存矣。無所執著，無所追攝，沒有任何內心牽掛，沒有焦慮，沒有緊張，沒有詩人心靈的一絲顫動，彷彿連時空域限都被打破，這一境界，類似佛學所言的「集起名心」的種子識之「圓成實性」。其五，然而這裡仍需強調指出，中國詩學史之「意境」說，至唐王昌齡才第一次提出，其「理想」內核屬於佛禪這一點自不待言，卻不等於說其思想觀念意識惟「佛」而無其他。正如前述，「意境」這一美學範疇的建構，除了佛學的嚴重影響，還有先秦及此後的道家「虛靜」思想的歷史性參與與融滲。因而，它的終極是「空」，它指向於「空」，或正如前述，它的「理想」內核偏於「空」。而實際上，它是從「無」趨轉於「空」的一種境界。一曰物我兩忘、物我兩棄；二曰靜寂空靈；三曰圓融本然；四曰，不如意象那般壯闊，卻很深邃；不如意象那樣輝煌，卻很燦爛；五曰，因有道家情思參與其間，便不是絕對空寂，更非死寂，而是趨轉於「空」而回眸於「無」。有如佛學「八識」論所言，它無執於前六識，如第七識所謂「思量名意」，轉識成智，是一種依轉的境界。假如以滲融著道家思想的中國佛教般若學的「三般若」說來作比喻性描述，那麼王昌齡所言之詩學「意境」，其美在棄「文字般若」、經「觀照般若」、向「實相般若」的依轉之中。因此，它是生命力的虛實、動靜與空無的雙向流漸。歸根到底，它是蹈虛守靜，尚無趨空的，是致虛極，守靜篤，尚玄無而趨空幻。它可以用冠九《都轉心庵詞序》的話來說，叫做「清馨出塵，妙香遠聞，參凈因也；鳥鳴珠箔，群花自落，超圓覺也」。也可以蔡小石《拜石山房詞序》的話來說，「終境，格勝也」。這其實指「意境」。它顯然與王昌齡所謂「意境」，「意高則格高」的見解相契。

　　 詩學「意境」說與佛教「意境」說的文脈構連，是一不爭之事實。宋嚴羽《滄浪詩話》雲，「大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟」。這實際是順著王昌齡「意境」說的思路，說詩境與佛禪之境的合一於「悟」：其一，都是直覺、直觀的；其二，都是突然而至，不假外力強迫的；其三，都是自然而然的、自由的，不沾溉於「物境」與「情境」的；其四，都是靜觀的，靜中有動的；其五，都是「無情」，「無悅」的，用後世王國維的話來說，即都是「無我之境」。但詩學「意境」與佛教「意境」畢竟仍有區別：其一，前者色彩明麗而深邃，後者偏於沉鬱而神秘；其二，前者的境界是空靈，後者是空幻；其三，前者緣象而悟入，不執於象卻始終不棄於象，後者雖從象入觀，而破斥物象之虛妄、直指人心、本心；其四，兩者都在破斥妄情、追求「忘身」的真實，但前者倡言「無情」，其審美判斷的「情感」是「中性」而生動的，後者所主張的「無情」，是「看破紅塵」、「遁入空門」意義上的，故不免有些枯寂的；其五，兩者都在於安頓人的精神生活與精神生命，而其意念，前者由出世間回歸於世間，後者離棄世間而趨於出世間。

　　 「意境」說接受佛學影響並非偶然

　　 王昌齡「意境」說無疑具有佛教「意境」說之精神意蘊，已如前述。而從王昌齡的某些人生經歷、詩歌創作與作品分析，其「意境」說接受佛學之深巨影響，亦是可能的。

　　 王昌齡(約698—757)字少伯，《舊唐書》卷一九○下《文苑傳》稱其為「京兆」(唐長安，今西安)人；《新唐書》卷二○三《文藝傳》下稱其為「江寧人」(今南京人)；殷瑤《河嶽英靈集》卷中又雲「太原王昌齡」，《唐才子傳》從之。今人傅璇琮《唐才子傳校箋》據《新唐書》卷七二《宰相世系表》所載「琅邪有方慶、璵(引者註：王璵，為王昌齡同族)……」與《博異志》所言「琅邪王昌齡自吳抵京國」句，認為：「則王璵之族望為琅邪(今山東膠南市琅邪台西北)，王昌齡當亦同此。」「《博異志》為唐人傳奇，所載大多怪誕不經，然稱王昌齡為琅邪，當亦有所本。」作為盛唐詩壇之著名詩人，王昌齡的詩歌成就及思想理念、審美理想，自與其人生經歷具有尤為密切的關係。王氏出身頗為貧寒，開元十五年登進士第，曾仕為秘書省校書郎，後遷為江寧丞。開元二十七年(739)，因獲罪而被貶謫嶺南：天寶六載秋，又以所謂「不護細行」，被貶為龍標尉。唐時嶺南與龍標(今湖南黔陽縣西南)皆為蠻荒之地。王昌齡兩度被貶，可證其仕途未順。又據《新唐書·文藝傳》所記「以世亂(引者註：安史之亂)還鄉里，為刺史閭丘曉所殺」。

　　 這種人生境遇，有可能促使王昌齡在思想感情與理念上以佛禪出世之思為知音同調。適值其所處時代，為唐代佛教鼎盛之時，詩人騷客幾無不以習禪、崇佛為尚，故王昌齡具有一定的佛學修養甚至鑽研頗深，不是沒有可能。《唐才子傳》雲，「昌齡工詩，縝密而思清。」這一記載，以《舊唐書·文苑傳》所言「昌齡為文，緒微而思清」、《新唐書·文藝傳》所言「昌齡工詩，緒密而思清」為本，其間「思清」一詞，正是對王昌齡之思想情感偏於清凈無為的準確揭示。《唐才子傳》又雲，王昌齡「又述作詩格律，境思、體例」，此所言「境思」者，指《詩格》關於「詩有三境」說的思想與思考，「詩有三境」尤其「意境」之說，具有「思清」的特點，是「境思」即對詩歌審美境界之思想與思考的結果，其間受到「佛有三境」說之熏染，是順理成章之事。《唐詩紀事》卷二四王昌齡條，有「謂其人孤潔恬澹，與物無傷」之語，亦可證王氏染於佛禪空恬、澹虛一路的從佛心態。

　　 從詩歌創作方面分析，《王昌齡集》收錄其詩凡145首，雖則其總體審美品格，正如《唐才子傳》所言，「王稍聲峻，奇句俊格，驚耳駭目」，有雄俊渾莽之氣，其邊塞詩的這一風骨品貌，恰是代表其詩歌的主調。其描寫閨怨一類的詩作，亦在憂怨之中見其清峻的特點。可是，所謂禪詩或具禪趣、禪思之詩或是描摹寺塔意象及與佛僧、詩僧等人交遊、唱和之作，在昌齡詩歌中亦占相當比重。其中，《香積寺禮拜萬迴平等二聖僧塔》：「如彼雙塔內，孰能知是非」、《齋心》：「日月盪精魂，寥寥天府空」、《聽彈風入松闋贈楊府》：「空山多雨雪，獨立君始悟」、《宿裴氏山莊》：「靜坐山齋月，清谷聞遠流」、《獨游》：「超然無遺事，豈系名與宦」、《同府縣諸公送綦毋潛李頎至白馬寺》：「月明見古寺，林外登高樓」、《諸官游招隱寺》：「金色身壞滅，真如性無主」、《送東林簾上人歸廬山》：「道性深寂寞，世情多是非」、《靜法師東齋》：「閉戶脫三界，白雲自虛盈」、《素上人影塔》：「本來生滅盡，何者是虛無」、《題僧房》：「彼此名言絕，空中聞異香」、《題朱鍊師山房》：「叩齒焚香出世塵，齋壇鳴磬步虛人」與《黃鍊師院》之三：「山觀空虛清凈門，從官役吏擾塵喧。暫因問俗到真境，便欲投誠依道源」，等等，都不同程度地表達了王昌齡的出世、向佛之心。其間，「空」、「悟」、「超然」、「真如」、「虛無」、「出世」、「清凈」與「真境」等詞以及「孰能知是非」、「豈系名與宦」、「道性深寂寞」、「本來生滅盡」與「便欲投誠依道源」等辭句，清楚不過地顯現王昌齡內心的佛禪境界。又有《宿天竺寺》(《王昌齡集》未錄)一首，發「心超諸境外，了與懸解同」之沉吟，可以看作其禪思、禪趣之直白。清人趙殿成《王右丞集箋注》附錄王昌齡與王維「同詠」之作，其詩云，「本來清凈所，竹樹引幽陰。檐外含山翠，人間出世心。圓通無有象，聖境不能侵。真是吾兄法，何妨友弟深。天香自然會，靈異識鐘聲。」這是與王維《青龍寺曇壁上人兄院集》一詩的唱和之作。其「人間出世心」一句，可以說是王昌齡熔裁佛教「意境」而構建詩學「意境」說之主體心態、思想的有力註腳。而「真是吾兄法」一句，其實此言「真」，也是王昌齡本人所領悟、認同的佛禪「心法」，它立即使我們想起「詩有三境」之「意境」說所言「則得其真矣」之「真」。王昌齡與王維等人交厚，其佛禪空幻的思想、理趣是一致的。正因如此，王維的禪詩《過香積寺》一首，《文苑英華》誤以此詩為王昌齡所作，所謂「薄暮空潭曲，安禪制毒龍」，也正是王昌齡的出世心與文心。寫出名篇《題破山寺後禪院》的常建(708—765？)有詩《宿王昌齡隱居》雲，「清溪深不測，隱處唯孤雲。松際露微月，清光猶為君。」再確當不過地以「深不測」之「清溪」、「隱處」之「孤雲」與「松際」之「清光」來比喻、象徵王昌齡的人格、詩格與文格，可謂恰到好處。

　　 無疑，王昌齡《詩格》以佛學修養建構其「詩有三境」尤其「意境」之說，並非偶然。

　　 注釋：

　　 ①關於《詩格》，自《四庫全書總目提要》稱該書為後人「依託」(按：宋陳振孫致疑在前)，其作者是否為唐人王昌齡，學界意見曾有不一。《中國大百科全書·中國文學》(1986年版)收錄周振甫所撰「意境」條目雲，「但《詩格》是偽作，幾成定論」。《辭源》(1915年版)、《辭海》(1980年版)、《中國學術名著提要·文學卷》(1999年版)，均未言王昌齡撰《詩格》。目前一致的意見，認為《詩格》為王昌齡所著。其根本依據，北宋歐陽修、宋祁《新唐書·藝文志》始載王昌齡《詩格》二卷。北宋去唐未遠，當屬可信。此後，南宋陳應行重修宋蔡傳《吟窗雜錄》曾輯錄《詩格》，元代辛文房《唐才子傳》(今人有《唐才子傳校箋》、《唐才子傳校箋補正》)，明代胡文煥《詩法統宗》與清代顧龍振《詩學指南》等，均主《詩格》為王昌齡所撰說。1943年，羅根澤依據清末光緒年間發見於日本的日遣唐僧空海(遍照金剛)《文鏡秘府論》，斷言該書所輯《十七勢》、《論文意》等，「為真本王昌齡《詩格》的殘存」(見羅根澤《中國文學批評史(二)》，第30頁，上海古籍出版社，1984年版)。羅根澤指出，「遍照金剛以前的研究詩格、詩勢而姓王的，只有王昌齡一人」(同前)。王運熙、楊明《隋唐五代文學批評史》指出，「《文鏡秘府論》、天卷《調聲》、地卷《十七勢》、《六義》、南卷《論文意》等各章節，均採錄王氏詩論」。認為比如「《十七勢》開頭引『或曰』，有的本子作『王氏論文雲』；《六義》引『王雲』，《論文意》首雲『或曰』，古鈔本《文鏡秘府論》旁註『王氏論文雲」』等，「均指王昌齡」(第204頁，上海古籍出版社，1994年版)。1996年，張伯偉綜述有關王昌齡《詩格》考證、研究資料，撰成、出版《全唐五代詩格校考》，將王昌齡《詩格》厘作三卷。古風《意境探微》認為，「這是目前最為完備詳實的一部《詩格》文本」(第54頁，百花洲文藝小版禮，2001年版)。

　　 【參考文獻】

　　 [1]熊十力. 佛家名相通釋[M]. 北京：中國大百科全書出版社. 1985.