漢代對黃帝始祖的認知與接受

先秦典籍對黃帝族系及其文明創製的記載相當豐富，儘管有的說法荒誕不經，且多種說法之間不無矛盾，但有一點卻是肯定的：黃帝作為中華血脈始祖和人文始祖已得到基本認同。「世之所高，莫若黃帝」(《莊子·盜跖》)當是戰國時廣為流傳的說法。兩漢文化一統，儒士們對先秦文化觀念、傳說中的聖帝先賢、尤其是戰國以後的各種學說做了創造性整合與時代性再造，將漢人的正統觀念、國家意識滲透其間，並將其典制化，最終形成了影響深遠的主流正統文化。漢代人對黃帝始祖地位的認知與接受也遵循了這一規律。

一、大一統背景下的民族認同：奉黃帝為中華血緣始祖

大一統政治文化環境使漢代人獲得了空前廣泛的文化認同。其標誌就是：各民族普遍認同黃帝為血緣始祖。這一時代意見集中反映在太史令司馬遷的《史記·五帝本紀》中。

漢代之前，關於中華血緣之祖「五帝」的說法有多種，《左傳》、《國語》、《世本》、《禮記》、《山海經》及諸子著作都有記載。但是，在司馬遷看來，這些記載或有缺漏，或荒誕不經，或缺乏文獻依據。為此，撰寫《史記·五帝本紀》之前，司馬遷走訪了黃帝足跡所歷之地，考察了黃帝的事迹與影響，摒棄百家「不雅馴」之言，最終把黃帝作為第一位古聖帝寫入《史記·五帝本紀》：

學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至空峒，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》《國語》，其發明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時時見於他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余並論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。

從這裡可以看出，《史記》關於黃帝的史料選擇主要有三個來源：一是《春秋》、《國語》、《禮記》、《世本》等典籍的記錄①；二是「百家言」之「尤雅者」；三是司馬遷親自考察所得。也就是說，按照合「經」、合「古文」、合實情的標準，司馬遷對上述三種史料進行全面整合，最終形成了「黃帝為五帝之首」的觀念。在司馬遷考察所得的黃帝史料中，本身就包含著當時各地民眾對黃帝「風教」的心理認同，司馬遷將其寫入《史記》，正是對「時代意見」的反映，是漢人大一統觀念的自覺投射。另一方面，《史記》把黃帝作為歷史人物予以立傳，又以黃帝的「風教」為宗旨，也體現出了司馬遷自覺的政教意識。

《史記》中，華夏各族群的始祖與黃帝之間都有血緣關係，黃帝進而成為「華夷」各族共同的血緣始祖。先看《五帝本紀》關於五帝血緣關係的記述：

黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅……嫘祖為黃帝正妃，生二子，其後皆有天下：其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽。高陽有聖德焉。黃帝崩，葬橋山。其孫昌意之子高陽立，是為帝顓頊也。

帝顓頊生子曰窮蟬。顓頊崩，而玄囂之孫高辛立，是為帝嚳。

帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也……高辛於顓頊為族子。

帝嚳娶陳鋒氏女，生放勛。娶娵訾氏女，生摯。帝嚳崩，而摯代立。帝摯立，不善，崩，而弟放勛立，是為帝堯。

虞舜者，名曰重華。重華父曰瞽叟，叟父曰橋牛，橋牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰窮蟬，窮蟬父曰帝顓頊，顓頊父曰昌意，以至舜七世矣。

在這裡，連接「五帝」的是一條清晰的血脈：黃帝為始祖，顓頊以下四帝皆為黃帝子孫，即顓頊為黃帝之孫，帝嚳為黃帝之曾孫，堯乃帝嚳之子、黃帝玄孫，舜是黃帝八世孫。

《史記》記載夏、商、周始祖的血統如下：

夏禹，名曰文命……禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。(《夏本紀》)

殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。(《殷本紀》)

周后稷，名棄。其母有娀氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。(《周本紀》)

據此，夏、商、周的始祖都是黃帝後裔。那麼，夏啟、殷契、后稷的子孫所受封之國，如姬姓之吳、魯、燕、衛、鄭、晉(後分為韓、趙、魏)等，商微子啟之宋，舜帝後裔之陳，夏禹後裔之杞，也都是黃帝子孫。對此，《史記》各諸侯國紀傳對其始祖與黃帝之間的血緣關係也作了清晰的記述。

不僅如此，《史記》還記述了秦、楚、越、匈奴、朝鮮等各族群始祖的血脈根基，認為他們都是黃帝後裔。其文曰：

秦之先，帝顓頊之苗裔……舜賜姓嬴氏。(《秦本紀》)

楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。(《楚世家》)

匈奴，其先祖夏後氏之苗裔也，曰淳維。(《匈奴列傳》)

越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏後帝少康之庶子也。封於會稽，以奉守禹之祀。(《越王勾踐世家》)

那麼，勾踐後裔所建之東越諸國、趙國後裔尉佗所建之南越國也都是黃帝子孫。《史記》亦記載了他們的血脈來源：

閩越王無諸及越東海搖者，其先越王勾踐之後也，姓騶氏。(《東越列傳》)

南越王尉佗者，真定人也，姓趙氏。(《南越列傳》)

西南夷和朝鮮半島上的子民亦是黃帝子孫。《史記》載：

朝鮮王滿者，故燕人也。(《朝鮮列傳》)

滇王莊蹺者，故楚莊王之苗裔也。(《西南夷列傳》)

總之，在《史記》中，古中國及周邊歸屬的各諸侯國、各種族都是黃帝子孫，這裡已無蠻夷華夏之別，黃帝成了中國各民族共同的血緣始祖。顯然，這是對漢武帝時代民族大一統史實、大一統意識的真實反映。

值得注意的是，司馬遷是以太史公的身份代漢立言，且以傳承周公、孔子以來的「道統」為己任。故《史記》記述黃帝事迹，摒棄了百家「不雅馴」之說，單單秉承《易傳》、《春秋》、《國語》、《禮記》等諸「經」之說②，因為這些著作貫穿著天下一統的思想，恰與漢代大一統精神相契合③。《史記》把黃帝奉為華夷各族血緣始祖的觀點得到了兩漢士人的普遍認同。西漢末年，王莽稱制，尊舜帝為始祖，敬黃帝為「初祖」，並為之建廟(《漢書·王莽傳》)。唐張守節《史記正義》說：「太史公依《世本》、《大戴禮》，以黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜為五帝。譙周、應劭、宋均皆同。」應劭、宋均、譙周均是東漢人。實際上，譙周對以黃帝與顓頊以下四帝之間的血緣關係是存疑的，他對《史記》「五帝說」的接受應該主要基於對民族大一統思想的認同④。關於黃帝的血緣譜系，今存《世本》的宋均注、宋忠注均與《史記》看法一致。應劭《風俗通》記述諸姓氏來源時，也貫穿著對黃帝血緣始祖的認同。如：

軒轅氏　軒轅，即黃帝也，姓公孫，或言姓姬。

沮氏　黃帝時史官沮誦之後。

虔氏　黃帝之後。《莊子》有虔天根。

僑氏　黃帝孫僑極之後。

昌氏　黃帝子昌意之後。

青陽氏　青陽，黃帝子也，始得姓焉。

在漢代，也有與司馬遷觀點相左的說法，如漢末蜀人秦宓曾「辨五帝非一族」(《三國志·蜀書·秦宓傳》)，然而，秦宓的觀點少有回應，司馬遷的看法卻為後世主流文化所繼承。沈約《宋書》卷十四記述了魏明帝曹睿的詔書，其中有這樣的語句「雖炎、黃、少昊、顓頊、高辛、唐、虞、夏後，世系相襲，同氣共祖……」在唐代，「諸儒言氏族皆本炎、黃之裔」⑤。唐以後，黃帝為華夏血緣始祖的觀念更固定成了一種民族文化傳統，以致「尋常百姓家譜，無一不祖黃帝」。

二、文化的「經典化」接受：尊黃帝為文化始祖

奉黃帝為華夏文化始祖，這一觀念至遲在周代已經形成，但是，只有在漢代主流文化以著述方式將其「經典化」之後，它最終才真正成為中華民族的主流意識。

從文化角度說，中華人文始祖以「三皇五帝」最有代表性。《周禮》有「外史掌三皇五帝之書」之語，《左傳》所謂「三墳五典」即「三皇五帝之書」，《易敘》有「宓羲、神農、黃帝作教化民」之語，秦漢人常以「五帝三王之道」代指理想的帝王之道。可以說，「三皇五帝」早已成為象徵上古智慧的文化符號。在漢代以前各種說法的「三皇五帝」或「五帝三王」系列中，黃帝是承上啟下必不可少的人物，但其人文始祖地位尚未定型。到了漢代，把黃帝視為「帝道」創始者的觀念逐漸佔據主導，黃帝成了為人欽慕的「五帝三王」之首。如西漢晁錯曾說「臣竊聞古之賢主莫不求賢以為輔翼，故黃帝得力牧而為五帝先」，劉向言古「明聖」之道也以黃帝為首，王莽論「帝王之道」也是如此，他們已將黃帝視為中國「帝王之道」的始創者⑥。東漢時，把黃帝視為華夏「文化」始祖的看法更為普遍。班固在《漢書·律曆志下》說：「(黃帝)始垂衣裳，有軒、冕之服，故天下號曰軒轅氏。」《白虎通義·號》和《史記·五帝本紀》都採用《禮記》中的五帝說法，本身已包含著對黃帝人文始祖地位的認同⑦。《白虎通義》反映的是包括漢章帝在內的東漢儒學界的共識，代表著正統主流文化。在漢代，《史記》、《漢書》、《白虎通義》已是公認的當世經典，它們一致認同黃帝為文化始祖，這就意味著：對黃帝文化始祖地位的認知已經完成了「經典化」過程。

顧頡剛說：「戰國、秦、漢之間，造成了兩大偶像：種族的偶像是黃帝，疆域的偶像是大禹……兩千年以來，中國的種族和疆域之所以沒有多大的變化，就因為這兩個大偶像已規定了一個型式。」[1]換句話說，黃帝和大禹之所以成為中華民族的偶像，是經過戰國秦漢人賦予其時代意識之後逐步固化的，而漢代「獨尊儒術」的文化大一統過程發揮了尤其重要的作用。

需要說明的是，本文所用「文化」一詞取中國傳統「以文化人」之意，與「風教」或「道統」含義相近。「風教」側重於人文精神所產生的長久的教育引導效應，「道統」側重於儒家秉持的天下道義之傳統。黃帝被尊奉為華夏文化始祖，意義正在於他對祭祀、禮樂、人倫道義等人文精神的創始之功。對此，《史記》概括為十六字：「修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方。」

「修德振兵」，針對炎帝「諸侯相侵伐，暴虐百姓」而言。黃帝以德用兵，「天下有不順者，黃帝從而征之。平者去之。披山通道，未嘗寧居」，最終將黃河中下游地區各個族群統一，奠定了華夏族的族群根基和疆域基礎。在黃帝征討的諸侯中，蚩尤最為強悍，黃帝與蚩尤部落之間的戰爭也最為慘烈。先秦兩漢的神話傳說、經籍緯書多有記載。這些史料，有一共同特點，即突出黃帝的「仁義」，強調黃帝統一天下的正義性。賈誼《新書·修政語》說：「黃帝職道義，經天地，紀人倫，序萬物，以信與仁為天下先。」[2]韓嬰《韓詩外傳》卷八云：「黃帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行，宇內和平。」[3]唐張守節《史記正義》引漢代緯書《龍魚河圖》云：「黃帝攝政，有蚩尤兄弟八十一人，並獸身人語，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下，誅殺，無道，不慈仁。萬民欲令黃帝行天子事，黃帝以仁義不能禁止蚩尤，乃仰天而嘆。天譴玄女下授黃帝兵信神符，制伏蚩尤，帝因使之主兵，以制八方。蚩尤沒後，天下復擾亂，黃帝遂畫蚩尤形象以威天下，天下咸謂蚩尤不死，八方萬邦皆為弭服。」褒黃帝之仁義，斥蚩尤之不慈，這種觀點固有其歷史局限性，但恰恰反映了漢代人注重德義、認同天下統一的價值觀。

「治五氣」，順應天地陰陽五行之氣治天下：「順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。」據「史記三家注」，「治五氣」的含義大致如下：據陰陽五行運行之理制定曆法，按四時節令生產生活；順陰陽之理以定喪禮，敬畏先祖，敦睦宗族；造屋宇，制衣服，營殯葬，存亡皆有依託。這句話說明，在黃帝帶領下，華夏族擺脫野蠻，由此進入自覺創造文明禮儀的時代。

「時播百穀草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物」，此即「藝五種」之內涵。意思是說，黃帝以仁德治理天下，教民順四時之宜而布種百穀草木，不妄殺亂捕，對江湖、陂澤、山林、原隰皆按時令收采禁捕，有節制地利用自然資源，於是，天地祥和，風調雨順，鳥獸蟲魚各得其樂，土石金玉各得其用，人民享受天地惠賜。司馬遷對黃帝歷史貢獻的解釋，顯然已超越了物質改造而進入仁德教化的文化範疇。

「撫萬民，度四方」：統理萬國，治政有序，萬民皆得安居樂業。按照《史記·五帝本紀》的記載，黃帝的政治創製應包括以下三點：一是以雲名官⑧，「置左右大監，監於萬國」，首創中國官吏制度；二是制定了比較完善的天地山川祭祀制度，使得萬國和同；三是舉用賢士，黃帝「舉風后、力牧、常先、大鴻以治民」，創建了中國古代理想的「聖君賢臣」政治模式。

孔子時代，有「黃帝三百年」之說，宰我感到困惑，就請教孔子，孔子說：「(黃帝)勞勤心力耳目，節用水火材物，生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年也。」「民得其利」，是為治；「民畏其神」、「民用其教」就屬於「風教」了。孔子正是從「文化」角度詮釋了黃帝對後世的影響。

戰國秦漢時期，許多著述假託黃帝或其大臣之名，也從側面反映了人們對黃帝文化始祖地位的認同。僅班固《漢書·藝文志》所載就很豐富，幾乎涉及當時各個學問領域，共計13類26種書籍⑨。儘管歷代典籍對黃帝治政思想的記載不甚明了，但「黃老無為之道」卻是明確的，即順應萬物之道、順應民心、舉賢用能、敬畏天地，等等。漢以後，「內聖外王」之道成為理想的政治人格，這正是黃帝開創，由顓頊、帝嚳、堯、舜、夏禹、商湯、周文王、周公等先賢們一脈傳承的「道統」。值得慶幸的是，現代考古發現了漢代帛書《黃帝書》(又稱《黃帝四經》)，比較詳細地反映了漢代人對黃帝治政之道的認知。

《易·繫辭》稱黃帝、堯、舜之德，首舉「垂衣裳而天下治」。《漢書·律曆志》釋黃帝「軒轅氏」之由來，說：「始垂衣裳，有軒、冕之服，故天下號曰軒轅氏。」東漢王延壽《魯靈光殿賦》有「黃帝唐虞，軒冕以庸(用)，衣裳有殊」之語。「軒冕之服」正是禮樂文明物化形式的典範，「垂衣而治」則是中華文明制度的代稱。正如著名文化學家柳詒徵所說：「中夏之文明，首以冠裳衣服為重，而南北之別，聲教之暨，胥可於衣裳覘之。此《繫辭》所以稱『垂衣裳而天下治』歟？」[4]黃帝首制衣冠，恰是黃帝為中華文化始祖的另一種表達。對此，《白虎通義》得其要旨，說：「黃帝始作制度，得其中和，萬世常存，故稱黃帝也。」

三、國家祀典中的黃帝崇拜：中央之帝·道教之神

從上古時期的神話傳說，到秦漢制度化的五方天帝祭祀；從秦漢方士編造的黃帝成仙說，到漢末民間興起的道教，黃帝都被賦予了種種神性，致使黃帝在我國古宗教或准宗教中佔據了重要位置。國家「五帝」祀典中，黃帝居中，稱「中央之帝」——「帝臨中壇，四方承宇……清和六合，制數以五」(《漢郊祀歌·帝臨》，郭茂倩《樂府詩集》)。在道教史上，東漢桓帝是第一個鄭重祭祀黃帝和老子的皇帝，也就是說，黃帝是最早進入國家祀典的道教神靈。

以黃帝為「中央之帝」的觀念起源很早，「五帝」祀典不會晚於西周。馬端臨《文獻通考》云：「五帝之祀見於《周禮》，五帝之義見於《家語》。」《周禮·春官·小宗伯》說：「兆五帝於四郊，四望四類亦如之。」鄭玄注說：「五帝：蒼曰靈威仰，大昊食焉；赤曰赤怒，炎帝食焉；黃曰含樞紐，黃帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光紀，顓頊食焉；黃帝亦於南郊。」清乾隆年間成書的《欽定禮記義疏》卷二十把《周禮》中的「五帝之祀」釋為對「五行之帝」的祭祀，說：「天有五行，則有五行之帝，亦有五行之神。帝者，氣之主宰；神者，氣之流行。大皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊在天，五行之帝；伏羲、神農、軒轅、金天、高陽則人帝之配食於此者。」可以看出，早期宗教中的五方天帝與傳說中的「三皇五帝」中的五位人帝有對應關係，黃帝一開始就居中而為「中央之帝」。

秦漢繼承了祭祀五方天帝的傳統。秦有五疇以祀五方帝，吳陽上疇專門祭祀黃帝。《漢書·郊祀志》載：「秦靈公於吳陽作上疇，祭黃帝；作下疇，祭炎帝。」《史記·封禪書》曰：「二年，東擊項籍而還入關，問：『故秦時上帝祠何帝也？」對曰：「四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。』高祖曰：『吾聞天有五帝，而有四，何也？』莫知其說。」從這條史料可知，嬴秦一直保持著五方帝祀典。

兩漢也一如既往郊祠五方帝，漢文帝建渭陽五帝廟以祠，東漢則在洛陽南郊祀之。《史記·孝文本紀》：「有司禮官皆曰：『古者天子夏躬親禮祀上帝於郊，故曰郊。』於是天子始幸雍，郊見五帝，以孟夏四月答禮焉。趙人新垣平以望氣見，因說上設立渭陽五廟。欲出周鼎，當有玉英見。十六年，上親郊見渭陽五帝廟，亦以夏答禮而尚赤。」《史記·封禪書》載，漢武帝曾把五方帝作為陪祭「太一」之神而祭祀。其後，漢宣帝、王莽也郊祀黃帝，《漢書·郊祀志》有載。到了東漢，光武帝正式建立「五帝」祭祀制度。范曄《後漢書·祭祀志上》載，光武帝初制郊兆於洛陽城南七里，「采元始中故事。為圓壇八陛，中又為重壇，天地位其上，皆南鄉，西上。其外壇上為五帝位。青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黃帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。」同篇又載，光武帝又改革了「五帝」郊祀制度，「黃帝」地位上升，高於其他四帝，而且，黃帝不再是陪祭之神，而是作為真正的「中央之帝」予以隆重祭祀，其突出標誌顯示在祭品等級上：「天、地、高帝、黃帝各用犢一頭，青帝、赤帝共用犢一頭，白帝、黑帝共用犢一頭，凡用犢六頭。」從此，黃帝成了五方帝祀典中地位最尊者。漢明帝專祀「五帝」於明堂，以光武帝配祭，黃帝在未，如南郊之位。漢章帝、和帝、安帝、順帝也遵制郊祀「五帝」，章帝與安帝還曾宗祀五方帝於汶上明堂。

兩漢尊黃帝為「中央之帝」，實包含著這樣的認知：黃帝乃天地眾神之主。《淮南子·天文訓》曰：「中央土也，其帝黃帝。」東漢高誘注云：「黃帝，少典之子。以土德王天下，號曰軒轅氏。死托祀於中央之帝。」漢郊祀歌「帝臨」歌頌黃帝「臨中壇」則「清和六合」。王充《論衡·驗符篇》詮釋「中央之帝」說：「黃為土色，位在中央，故軒轅德優，以黃為號。」漢人抬高黃帝在五方帝中的地位是有歷史淵源的。漢前文獻中，黃帝已是傳說中的眾神之主，他協調陰陽五行，驅使龍獸，大合鬼神於泰山。《韓非子·十過》載：「昔者，黃帝合鬼神於泰山之上，駕象車，而六交龍畢方並轄。蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道。虎狼在前，鬼神在後，騰蛇伏地，鳳凰覆上，大合鬼神。」《山海經·大荒北經》載：「蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍蓄水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。」在道教中，泰山乃眾神匯聚之所，黃帝能在泰山大合鬼神，自然是有眾神之主的身份。黃帝能令「天女魃」從天上來到人間與蚩尤作戰，顯然具有「天帝」權威。東漢把黃帝作為「中央之帝」予以隆重祭祀，意味著國家對黃帝神性的認同，這是一種規範化、正統化的國家宗教行為，有別於神話、傳說、古文獻對黃帝神主地位的模糊認識，也是對古代五帝祀典的完善與規範。經過漢人對黃帝祭祀的典制化，黃帝為五方天帝之首的觀念遂固定下來，至清末而相沿不改。

國家祀典之外，民間神化黃帝現象也愈演愈烈。漢武帝時，齊地方士就編造出了黃帝御龍升天成仙的故事：「黃帝采首山銅，鑄鼎荊山下。鼎既成，有龍垂鬍髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣後宮從上龍七十餘人，龍乃上去。余小臣不得上，乃悉持龍髯。龍髯拔，墮黃帝之弓。百姓仰望黃帝既上天，乃抱其弓與龍鬍髯號。故後世因名其處曰鼎湖其弓曰烏號。』於是天子曰：『嗟乎！吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫耳。』乃拜卿為郎，東使候神於太室。」(《史記·孝武本紀》)到了西漢後期，黃帝已是「列仙」之一。劉向《列仙傳》以「史傳」形式描述黃帝由人成神的歷程：

黃帝者，號曰軒轅。能劾百神，朝而使之。弱而能言，聖而預知。知物之紀，自以為雲師，有龍形。自擇亡日，與群臣辭，至於卒，還葬橋山。山崩，樞空無屍，唯劍舄在焉。《仙書》云：黃帝采首山之銅，鑄鼎於荊山之下。鼎成，有龍垂鬍髯下迎帝，乃升天。群臣百僚悉持龍髯從帝而升，攀帝弓及龍髯，拔而弓墜，群臣不得從，仰望帝而悲號。故後世以其處為鼎湖，名其弓為烏號焉。

隨著東漢後期黃老道教的興起，黃帝乃正式成為道教之神，並且成為王權代表人物皇帝的祭祀對象。范曄《後漢書·襄楷傳》載，延熹中，襄楷上書漢桓帝說：「又聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡死，省欲去奢。」看來，桓帝是把黃帝作為黃老道教的始祖神祭祀的。從西漢方士的造神之說到東漢桓帝的親禮祭祀，對黃帝的宗教崇拜最終完成了國家典禮化過程。

魏晉時期，道教逐漸成熟，黃帝被塑造成了一個博學廣識且與天地同存的神。道教早期經典葛洪《抱朴子》寫道：「昔黃帝生而能言，役使百靈，可謂天授自然之體者也，猶復不能端坐而得道。故陟王屋而授丹經，到鼎湖而飛流珠，登崆峒而問廣成，之具茨而事大隗，適東岱而奉中黃……故能畢該秘要，窮道盡真，遂乘龍以高躋，與天地乎罔極也。」《抱朴子》對黃帝的神靈化處理影響很大，它推進了黃帝的道教神仙化進程，南北朝文獻多在此基礎上予以敷衍，沈約《宋書·符瑞志》及《雲笈七箋》就是其代表。

總之，在中國傳統文化體系里，無論血緣溯源，還是文化追認，抑或是宗教崇拜，漢代人對黃帝始祖地位的認知和接受，尤其是正統化、經典化、典制化的再造過程，最終使黃帝的始祖地位得到了各民族的廣泛認同，也使得黃帝形象最終「定型」為中華始祖。

收稿日期：2013－05－04

注釋：

①《五帝德》及《帝系姓》見於《大戴禮記》。張守節《史記正義》說：「太史公依《世本》、《大戴禮》，以黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜為五帝。」孔穎達亦曰：「《世本》以黃帝為首」。

②應劭《風俗通·皇霸篇》：「《易傳》、《禮記》、《春秋》、《國語》、《太史公記》：「黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜是五帝也」。筆者按：這幾部書，漢代都尊為「經」，《世本》雖在「六經」之外，但其《帝系篇》與《禮記·帝系姓》的大一統思想是一致的。

③蒙文通考辨了司馬遷之前諸種關於黃帝的傳說，發現《史記》所載「五帝以來皆黃帝子孫」的說法「與諸舊說不同」。見蒙文通《古史甄微》，上海書店《民國叢書》第一編。

④譙周《古史考》中認為：「契生堯代，舜始舉之，必非嚳子。以其父微，故不著名。其母有娀氏女，與宗婦三人浴於川，玄鳥遺卵，簡狄吞之。則簡狄非帝嚳次妃明也。」轉引自蒙文通《古史甄微·歷年世系》。

⑤此乃唐高宗武后則天之語，見《新唐書》卷125《張說傳》。這說明，自漢至唐，黃帝為華夏血緣始祖的觀念是一脈相承的。從現存典籍看，這種觀點也為唐以後各代相沿不改。中華姓氏主要由伏羲系、炎帝系、黃帝系三支組成，而黃帝係為主支。伏羲風姓最早，「蓋炎黃二帝之前王中國，風姓為獨多也」。炎黃族起，「而風姓之國，夷滅殆盡。逮於春秋，惟任、宿、須句、顓臾四國而已」。見蒙文通《古史甄微》(上海書店《民國叢書》第一編)。

⑥分別見《漢書》之《晁錯傳》、《楚元王傳》、《王莽傳中》，中華書局點校本。

⑦《白虎通義》卷二「號」條：「五帝者，何謂也？《禮》曰：『黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜，五帝也。』」見清·陳立《白虎通疏證》，中華書局《新編諸子集成》(第一輯)，1994年，第52頁。

⑧裴駰《史記集解》引東漢應劭語，說：「黃帝受命，有雲瑞，故以雲紀事也。春官為青雲，夏官為縉雲，秋官為白雲，冬官為黑雲，中官為黃雲。」

⑨如「道家類」有《黃帝四經》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇(班固註：「起六國也，與《老子》相似也。」)、《雜黃帝》五十八篇(班固註：「六國時賢者所作。」)、《力牧》二十二篇(班固註：「六國時所作，托之力牧。力牧，黃帝相。」)「兵家類」有《黃帝》十六篇、《封胡》五篇、《風后》十三篇、《力牧》十五篇、《鬼容區》三篇，班固認為，這些書籍皆依託黃帝或其大臣而作。「陰陽家類」有「《黃帝泰素》二十篇」，班固注曰「六國時韓諸公子所作」。除此，「天文類」、「歷譜類」、「五行類」、「雜占類」、「醫經類」、「經方類」、「房中類」、「神仙類」、「雜家類」、「小說家類」皆有託名黃帝或黃帝大臣之作。

【參考文獻】

[1]顧頡剛．古史辨自序[M].石家莊：河北教育出版社，2000: 141.

[2]於智榮．賈誼新書譯註[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003: 276.

[3]許維遹．韓詩外傳集釋[M].北京：中華書局，1980: 277.

[4]柳詒徵．中國文化史[M].上海：上海古籍出版社，2001: 42－48.

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