周貴華：現代佛教義學的學科化開展－反思「印順法師」

06-22

摘要：在古代，從印度到中國，佛教的弘揚離不開佛教義學的開展，佛教的興盛也與佛教義學的繁榮關聯在一起，但到近世，隨著佛教在中國的整體衰落，佛教義學的學脈趨於斷絕，尤其隨著現代科學主義以及人本主義影響的普世化，佛教義學甚至在佛教界內都失去了「合法性」，其作為佛教學問，已然被佛教學術研究所取代。但佛教義學與佛教的命運緊密相連，必須對這樣一個嚴峻的情形予以嚴肅思考，換言之，必須反思現代佛教學問的性質問題，以保證佛教義學在佛教界以及社會公共學問空間的重新定位與出場。這不僅關係到佛教本位上的正法久住，而且關係到佛教作為傳統文化基本組成部分所承擔的安定社會的重要功能的切實實現。現代佛教義學是在具有明確的自我意識的前提下興起的，又處於現代學術研究的背景中，所以除傳統的佛教宗派義學研究的路線外，還有現代意義上的學科化開展的面向，佛教自己的學問空間正是在這種傳統與現代的緊張與融合中張開的。

關鍵詞：佛教本位佛教義學佛教義學立場佛教義學研究學科化佛教學術立場佛教學術研究建設性佛教學術研究學問空間公共學問空間

　　「佛教義學」作為「基於佛教本位的學問」，即「佛教自己的學問」，又稱「內明」，或者「內學」。[1]其在古代，不論在印度還是中國，最初皆指解詮佛教經義之學，所謂「義解」之學，後漸泛化，凡以註解、疏鈔、講說、造論等方式解詮佛教，乃至語音文字文獻研究等皆攝在內。其中，最為發達者，乃是佛教宗派義學的開展。這構成了傳統佛教義學的基本範疇。但到現代，由於學科化的學術研究的興起，佛教義學除繼承古代研究方式外，還需面對現時代性而有研究模式的轉化，這就是現代佛教義學的學科化開展。本文擬主要論及這方面內容。

一、開展現代佛教義學的必要性與緊迫性

　　進入近現代，人類政治、經濟、文化、社會發生了天翻地覆的變化，工業文明取代了農業文明，佛教面臨的生存與弘化的環境與古代差別巨大，而且科學人本文化成為文化主流，令佛教如同一切宗教傳統乃至一切思想傳統一樣，其本位意義遭到「祛魅」，以致在公共學問空間，除了佛教學術研究外，基於佛教本位的佛教義學研究的蹤影幾乎已經完全消失。在這種空前嚴峻的狀況下，復興佛教義學研究，接續佛教義學學脈，就具有了必要性與緊迫性。

　　在現今開展佛教義學研究，具有三大基本意義：第一是建立佛教的理論「防火牆」，以凸顯佛陀聖教作為具足向上一路與向下一路的完整佛教的本來面目，澄清正法與相似法、世間法的性質差別，護持、捍衛佛陀聖教不受世俗性的遮蔽與玷污；第二是以種種言說莊嚴佛陀聖教，闡明佛陀聖教的甚深道理、微妙境界與廣大方便；第三是建立連接眾生與佛陀聖教的橋樑，以引導未信眾生與佛教結緣乃至進入佛教，已信修學者能夠保持正向而不斷趨近涅槃。[2]因而佛教義學的開展對正法久住、法輪常轉具有不容置疑的重要性。

　　置身於一個世俗化已達充分化的深度末法的時代，要復興佛教義學，將面臨著科學人本文化普世化的意義消解，以及佛教學術研究的全面擠壓，這要求我們樹立佛教的憂患意識與擔當意識，以勇猛開拓、熾燃精進的菩薩精神，直心荷擔這一現時代的「大事因緣」。

　　開展佛教義學研究，既要回到佛陀的完整本懷，又要隨順廣大眾生的善根因緣，還要應對時代共學，或者批判，或者攝受，因此對古代中印佛教義學傳統有繼承，也有創新，這樣形成的佛教義學在內容、形式與方法上皆會有別於古代佛教義學，而稱現代佛教義學。

二、古代中印佛教義學研究與現代佛教義學研究的差異

　　一者，背景差別。古代印度佛教的大背景屬農耕文明時代，神、聖文化盛行，世間或者世俗處在文化的低端，受到批判與抑制，而以超越世俗為精神趣求；其中尤其強調凡聖之別，但這可通過修道來轉變，而實現轉凡成聖。古代中國相似，最大的差別在於神教傳統的影響較小，不過聖道作為其精神趣求的最高端也是其文化的鮮明特徵。到了近現代，進入全球化的工業文明，科學人本主義全面滲透，世俗化達到充分化的程度，共業平台在相當意義上實現了世俗價值的全方位趨同，神、聖傳統的本位意義遭到消解，成聖之道被劃入了自說自話的宗教迷信，退出了公共學問空間。

　　二者，學問性質差別。在古代印度與中國，皆屬不同教派或者學派間競爭，佛教研究基本是教內自己人進行的，所以即使沒有自身的學科自覺，大多也屬於基於佛教本位的佛教義學研究性質；但到近現代則情況大為不同，共業平台普世化，基於科學人本主義的學術研究成為壓倒性的學問主流，佛教學術研究取代傳統的佛教義學研究，獨領佛教研究之名佔據了佛教學問空間，本來在近現代前不絕如縷的佛教義學學脈就此徹底斷裂。

　　三者，學科意識差別。古代中國佛教義學包攝面較廣，雖然大多內在契合佛教本位的要求，但少有明確強調基於佛教本位的學科意識的，而近現代佛教義學衰微，佛教義學研究相當部分都是在明確其依於佛教本位的學科意識下進行的，比如支那內學院歐陽竟無先生強調佛教義學為內學，乃「結論後之研究」，太虛法師強調佛教義學要「契理契機」地開展，印順法師強調佛教義學要「以佛法研究佛法」。換言之，現代的主要佛教義學家都將佛教義學研究與世間其他研究區別開來。

　　四者，研究競爭差別。古代中國佛教研究基本是佛教義學研究，由此在佛教研究領域沒有其他類型的研究來競爭，但在現代，佛教義學研究本來就衰微，又有基於科學主義人本主義的共業平台支撐的佛教學術研究的強勢競爭，後者作為佛教的外在研究，幾乎霸佔了佛教研究的學問空間甚至整個佛教學問空間，佛教義學研究作為佛教自身的學問在社會的公共學問空間已找不到一席之地。所以，佛教義學研究作為佛教自身所應具的、內在的佛教研究，在現代要通過自尊自信的開展與探索，贏得自己在佛教學問空間本來應有的地位，並且要清醒地認識到應是主非客，佛教學術研究作為外在的佛教研究，反倒應是客。由此漸令佛教通過佛教義學研究進入社會的公共學問空間。

　　五者，研究形式差別。在古代中國，佛教義學研究主要是註疏性質以及造論性質，也有史、文獻等方面的開展，這些有一個共同特點，即大多屬於佛教宗派義學研究範圍。在古代印度也如此。古代印度的佛教義學研究大興於部派佛教階段，當時就大部派而言，就有二十餘個，發展出小乘宗派義學；到大乘時期，形成兩大派即中觀派與瑜伽行派，大乘佛教義學也主要以此二派的宗派義學形式開展。佛教傳入中國，在南北朝時期突破了格義佛教窠臼後，佛教義學開始以涅槃、成實、毗曇、地論、攝論等學派義學形態開展，並隨著宗派如天台、三論等宗的建立，轉以宗派義學形態進行。簡言之，古代佛教義學研究主要表現為宗派義學形態，並在此基礎上推進到各自的高峰。但在現代，佛教義學研究除有傳統佛教義學的開展外，還有新型的佛教義學形態的興起。正是後者代表了佛教義學在新的時代與文化背景下的轉型，稱為現代佛教義學。現代佛教義學的基本特點是學科化開展，即以學科分類為基礎的深入、系統的研究。

三、現代佛教義學的學科化開展

　　在現代的佛教義學開展，包括傳統佛教義學以及現代佛教義學，其中後者作為學科化的研究，體現出佛教義學在「現代性」面前的時代轉型特徵。

　　 1、印度古代佛教義學研究的學科分類

　　古代印度的佛教義學最重要的開展是在宗派義學研究方面，但從具體開展看，分為了三個階段。第一個階段是直接依教的開展。佛陀之教分經教與律教兩方面，所以就有依據經教的開展以及依據律教的開展，前者可稱教理研究，後者可稱戒律研究。第二個階段是在宗派興起後，先有小乘部派的開展，後有大乘部派的開展。小乘宗派的佛教義學研究後來多稱毗曇（對法），大乘分為中觀與瑜伽行研究，簡稱中觀與瑜伽。在瑜伽行派興起後，提倡內明與外明，這種精神後來在那爛陀寺的教學中得到發揚，實現了前述學科的大團圓。這是第三個階段。這時的佛教義學的學科分類將外明也攝在內，而成內明與外明兩大類。其中，內明又分為了戒律與教理，而教理進一步分為小乘教理即毗曇（對法），大乘教理即般若與瑜伽；外明則以因明代表。這樣在印度那爛陀寺鼎盛時期自然形成了五類佛教義學科目，所謂「五科佛學」，即戒律、對法、般若、瑜伽、因明。[3]後來還有大乘密教即密法科。

　　 2、中國古代佛教義學研究的學科分類

　　中國古代佛教義學研究即中國傳統佛教義學研究其學科開展大致分為兩個階段。第一個階段是宗派興起前，佛教義學研究大致可分為四類：一者教理研究，二者歷史研究，三者文獻學研究，四者語文學研究，後者相當於訓詁等小學研究。其中，教理研究最為豐富，構成佛教義學研究主體，略分註疏類與造論類。注釋類甚至形成了學派如涅槃、毗曇、成實、地論、攝論等學派，而造論類則為佛教的中國化奠定了思想基礎。第二階段是在宗派興起後，圍繞宗派形成了中國佛教宗派義學傳統，主要有三論宗、天台宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗、律宗、密宗、凈土宗。宗派義學是中國佛教義學開展的最重要形態。

　　 3、中國現代佛教義學研究的學科分類

　　在現代，除了傳統佛教義學的開展外，還有現代佛教義學的開展。傳統佛教義學研究繼續以宗派義學為主，但擴展到印度佛教宗派。現代佛教義學研究則超越宗派傳統，而在明確佛教本位立場的基礎上，開展學科化研究。這是因為，相對於佛教學術研究的學科化，作為現代文化背景下的佛教義學開展，也攝用相似的形態。這種分類研究是在全體佛教範圍內界定的，並非局限於宗派開展，這也是即使以這種方式研究宗派，也常常不會判為宗學的原因。也正是在此意義上，稱現代佛教義學為學科化的開展。

　　現代佛教義學研究的最初代表是支那內學院。歐陽竟無、呂澂先生提倡內學研究，試圖回到印度佛教，接續中觀與瑜伽行派的佛教義學傳統。他們以那爛陀寺的兼收並蓄態度開展佛教義學，按照「五科佛學」即戒律、對法、般若、瑜伽、因明的規模教學，但他們強調內學（即內明），只攝取其中四科，即戒律、對法、中觀、瑜伽。戒律、對法通大小乘，中觀、瑜伽是大乘的代表性兩支，但實際大乘思想還可分為中觀、瑜伽與如來藏學，故他們又加入涅槃學，也就是如來藏學。由此成立內學五科，即毗曇（對法）、般若、瑜伽、涅槃、戒律科。[4]可以看出，支那內學院強調教理以及戒律的義學研究，尤以教理研究為重心。而且這樣的學科分類是以印度佛教為直接基礎開展的。

　　針對佛教學術研究以及一般世學的多學科開展，現代佛教義學不能僅局限於教理研究。在筆者看來，現代佛教義學可以古代傳統的四分類即教理研究、歷史研究、文獻學研究、語文學研究分類作為宏觀分類，然後再針對現代社會的文化特點作進一步安立，從而形成一個學科分類金字塔。在分類時，雖然要因應佛教學術研究的分類，但更應針對作為佛教本位學問應具有的意義。在現代開展佛教義學其最終目的並非在於建立公共知識，而是意在通過現代佛教義學的確立來修學、維護與弘揚佛教正法，故在分類上必須體現這個根本意趣。

考慮到要與佛教學術研究劃界，而且強調依於佛教本位的立場，因此所有學科都加上「教」字限定，如歷史研究稱為教史研究。這樣可將第一層次的學科分類為教理學、教史學、教典學。其中，佛教義學的文獻學與語文學皆是圍繞佛教經典開展的，因此可合稱教典學；教理學包括了佛教一切教義教理，主要攝義理以及修行研究兩方面。此三類屬內明，還有外明，如《瑜伽師地論》所說的聲明、醫方明、工業（巧）明、因明，可稱教攝學，用作內明度化眾生所攝受的方便。這樣，第一層次共有四類學：教理學、教史學、教典學與教攝學。

　　第二層次的學科分類要考慮面對現時代背景如何凸顯佛教的面貌，以維護正法不墜的問題，故重在佛教教理的研究與開顯，可進一步劃分教理學，略為四分：一是教正學，即佛教的護教學，用於破邪顯正；二是教詮學，即佛教的詮釋學，用於研究佛教的詮釋意趣；三是教度學，即佛教的聖道學，乃佛教的主體，用於引導佛教學修者走向涅槃；四者教化學，即佛教的人天乘及結緣之學，用於普攝眾生以及引導眾生進入佛教。

　　由此，現代佛教義學第二層次的學科分類可分為七學，即內明有六學，謂教正學、教度學、教化學、教詮學、教典學、教史學，而外明有一學，即教攝學。這個層次是現代佛教義學學科分類的基本層次。在此基礎上，仍可進行下一層次的亞學科分類，這是現代佛教義學的第三層次學科分類。當然，類似的亞分類還可以有任意多層次。

　　 4、現代佛教義學的基本學科分類：一本五支一輔

　　現代佛教義學分為七學，即教正學、教度學、教化學、教詮學、教典學、教史學、教攝學，構成「一本五支一輔」的關係。其中，一本者，即教度學；五支者，即教正學、教化學、教詮學、教典學、教史學；一輔者，即教攝學。

　　一者，教正學。「正」顯示抉擇、批判意趣，即破邪顯正。教正學相當於佛教的護教學，乃抉擇正法與非法、相似法，凸現、維護正法之學。教正學的開展在現今這個世俗化已達充分化的深度末法時代不僅具有必要性，而且具有緊迫性。

　　二者，教度學。「度」謂到彼岸，即引導眾生實現涅槃，這顯示教度學重在依於佛陀聖教開顯指向涅槃的境、行、果道次第系統。因此，教度學作為佛教自體之學，也就是聖道之學，又可稱教體學，乃佛教義學的主體。

　　三者，教化學。「化」謂教化，即依於佛教本位而行世間教化，其直接的指向並非涅槃，而是人天果報，因此，有別於「度」。教化學作為人天乘與結緣之學，重在於人天道安頓眾生，令其保有人身，或者獲得人天福報，以攝受其與聖道結緣。

　　四者，教詮學。教詮學乃依止於佛教本位對佛教的詮說或者詮顯方式的研究，可分為本位與學位兩分。其中，佛教本位詮說方式作為佛教內在詮說方式，乃在教位的佛教自我詮說方式，而佛教學位詮說方式指從學位角度對佛教的詮說方式。簡言之，教詮學乃基於佛教本位的佛教詮釋學。

　　五者，教史學。教史學謂依於佛教本位，對佛教在具體時空的流布、開展與度化的研究。其中，教史可分為內部史與外部史。內部史是佛教經典所敘述的佛教流布過程，是佛教在內部度化時空的歷史。外部史是在凡夫共業平台上所顯現的佛教歷史，即是在凡夫共業時空中顯現的佛教流布過程。不過，外部史雖是在凡夫共業平台上的顯現，但不接受凡夫立場的詮釋，而是基於佛教本位，對佛教在凡夫共業平台上的顯現予以如法詮釋而成。在此意義上，區別於從世間立場上對佛教的流布形成的佛教世俗史。特別要注意，從學術立場所作的各種佛教史，都屬於佛教世俗史。

　　六者，教典學。教典學謂依止於佛教本位，對佛教所攝的言說、撰作、文本、結集、流布、語言、譯傳、考訂、辨偽等的研究，主要是對佛教善知識的言教及其流布的全方位研究，以確立佛教的如實言教，保證佛教言教的如法流布、久住世間。教典學乃基於佛教本位的佛教文獻學與語文學。

　　七者，教攝學。教攝學不直接屬於佛教義學，乃有助於佛教義學開展的種種輔助性學問，主要包括五明中的四外明，即聲明、醫方明、工巧明、因明，即攝各種科學、邏輯、語言等知識以及各種技術。教攝學之所攝皆為普世性世學，但已消解了各自的本位意義，以與佛教義學的意義不相違背。

　　在七學中，內明所攝的六學即教正學、教詮學、教度學、教化學、教史學、教典學為主體，外明所攝的教攝學為輔助，而且在主體六學中，教度學為本，其他五學為五支，而成一本五支一輔的結構。[5]

　　 5、現代佛教義學的亞學科分類

　　現代佛教義學第三層次的學科分類可針對七學逐一進行，構成其亞學科分類，略分如下：

　　教正學可區分為破邪學與顯正學。前者重在破斥，後者重在比較、抉擇而顯正、顯勝。

　　教度學按照教乘的區分，可有小乘教度學、大乘教度學以及一乘教度學。其中還可以按照宗派繼續區分，而成種種宗派教度學，如印度小乘宗派（上座部、說一切有部、經量部、正量部、大眾部等）、印度大乘宗派（中觀派、瑜伽行派）、中國佛教宗派（三論宗、天台宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗、律宗、密宗、凈土宗）、西藏佛教宗派（格魯派、寧瑪派、薩迦派、覺囊派等）、南傳佛教宗派等之教度學。

　　教化學可略分為人天乘學與教緣學。前者是人乘、天乘之學；後者是與聖道結緣之學，可區分為人間佛教學、佛教教育學、佛教政治學、佛教經濟學、佛教科學、佛教技術學、佛教哲學、佛教倫理學、佛教歷史學、佛教心理學、佛教醫學、佛教生態學、佛教文學藝術、佛教管理學、佛教建築學，等等。

　　教詮學可區分為經典詮釋學、教理詮釋學與教行詮釋學，三者分別圍繞經典、義理與修行開展。還可根據大乘、小乘、人天乘以及宗派作進一步區分。

　　教史學可區分為內部教史學與外部教史學，如前文所說。還可根據大小乘、國別、人物等來區分。

　　教典學可區分為佛教文獻學、佛教語文學與佛教義類學等。

　　教攝學可按傳統外明分類方式區分為語言學（聲明）、醫學（醫方明）、科學技術（工巧明）、邏輯學（因明）等。

　　更多層次的亞分類須根據具體的義學開展來區分，此處不贅述。

四、現代佛教義學的學問空間的建立

　　在現今佛教學術研究幾乎獨佔佛教研究的公共學問空間的情況下，現代佛教義學如何才能得到有效開展，從而開拓出自己的學問空間，並進入佛教研究的公共學問空間，是一個急待解決的緊迫問題。這需要在認清佛教學術研究立場與佛教義學研究立場的本質區別的基礎上，一方面堅持佛教義學立場全面、深入開展佛教義學研究，另一方面呼籲、推動佛教學術研究從武斷性佛教學術立場向建設性佛教學術立場轉化，以與佛教義學研究構成兼容，重建佛教研究的公共學問空間。

　　 1、佛教學術研究與佛教義學研究及其學問空間

　　在近現代科學人本主義興起後，以現代共業平台為基礎開展的學術研究，形成知識共同體，構成公共學問空間。佛教學術研究作為其中之一，佔據佛教研究的學問空間，沒有給佛教義學研究留下餘地，因為後者本於善根平台的佛教本位，畢竟與本於共業平台的佛教學術研究的性質難以相容。尤其是在現今，佛教義學研究衰微，未能張開自己的學問空間，以致大多數信仰佛教的佛教研究者都從事佛教學術研究，未意識到或者不敢、不願開展佛教義學研究，而敢承諾佛教義學研究立場者在教內的僧俗信眾中不說寥寥無幾，但至少可說比例較小。總的來看，現代佛教義學研究處於四重的弱勢：

　　一者，佛教本身在現代社會的文化意識形態中早已邊緣化；

　　二者，基於佛教本位的佛教義學研究衰微，沒有形成規模，從而未能張開自己的學問空間；

　　三者，佛教學術研究已經形成自己的學問空間，並幾乎完全佔據了佛教研究的學問空間，並在公共學問空間中成為佛教研究的唯一代表者；

　　四者，佛教信仰者大多缺乏佛教的主體性、本位性意識與信仰自信，難以認識到佛教義學研究的重要意義，更逞論去主動推動與開展了。

　　因此，開展現代佛教義學研究的當務之急首先是要解決觀念上的問題，其次是積極推動佛教義學研究，具體需解決如下一些問題：

　　一者，引導佛教界認識到佛教義學作為佛教自身的學問存在的必要性，以及佛教義學對在現代社會中正法久住、法輪常轉，扭轉佛教正法衰頹的末法勢運所具有的重要性，樹立推動與開展佛教義學的意識；

　　二者，佛教義學乃佛教這個偉大傳統自身的學問，作為佛教信仰者的佛教研究者應樹立佛教義學研究的研究自信，放棄作為佛教學術研究的佛教研究客位，而回到作為佛教義學研究的佛教研究本位；

　　三者，佛教界要堅守佛教義學研究立場，全面開展佛教義學研究，建立佛教義學自身的學問空間，形成佛教義學共同體；

　　四者，推動佛教學術界放棄完全排斥佛教義學的佛教學術研究立場，建立建設性佛教學術研究立場，從而能夠容許佛教義學研究的存在，形成兼容佛教學術研究與佛教義學研究的佛教研究的學問空間，並以此作為佛教研究的公共學問空間。

　　 2、建設性佛教學術立場與佛教義學立場以及佛教研究的公共學問空間

　　在前文已述，依於現代共業平台的佛教學術立場與依於善根平台的佛教義學立場在性質上相違，佛教學術研究構成對佛教義學研究的全面拒斥，其所形成的學問空間排除了兼容佛教義學學問空間的可能。事實上，佛教學術研究在現代通過獨佔佛教研究的公共學問空間，對佛教義學研究形成了一邊倒的壓制，嚴重妨礙了佛教義學研究的開展。所以必須認識到佛教學術立場對佛教義學的拒斥不僅是武斷的，而且是有害的。這並非是唯從佛教本位角度得出的結論，從社會角度看亦如此。

　　從西漢佛教傳入中國，到南北朝漸本土化而融入中國文化，佛教影響儒、道轉型，並與二者一道成為構建近世中國傳統文化的三大主體之一。不論從大眾層面的善惡報應的道德奠基，還是精英層面的境界訴求看，佛教早已經與中華民族的文化性格不可分割，因此，從近世始佛教皆作為中國優秀傳統文化的代表之一而為社會意識形態所肯定。在世界範圍內佛教也是作為正面的存在而受到法律保護。在此意義上，在佛教研究的學問空間，以佛教學術立場一味排斥佛教義學研究，無疑是反文化傳統的，帶來文化虛無主義，不可接受。

　　而且，在佛教看來，一切眾生都本具善根，特別是在佛教在社會合法存在的緣法範圍內，眾生皆具有寬容、同情甚至理解佛教的現實可能，所以武斷的佛教學術立場在公共學問空間排斥佛教義學研究，與大眾普遍容受佛教的同情心理相違背，最終將造成對大眾的精神趣求的阻礙與閹割，無益於大眾的精神與心理品質的提升。

　　因此，在現代，在佛教學術立場形成的同時，也存在著消解其反佛教精神的內在的、普遍的張力，這意味在公共學問空間需要弱化佛教學術立場的武斷性，以及容許佛教義學的存在。

　　而且就佛教學術立場自身而言，其極端性、絕對性、武斷性的不合理顯得更加明顯。佛教學術立場依於共業平台採取了強立場，將凡不能由其判定者都判為不真實、不存在，比如佛教的真如、涅槃、解脫、覺悟、三界、六道、凈土、聖者、輪迴、神通、親證等，這直接違背了其追求真實的原則。事實上，真正恰當的立場是存疑或者不做判定，以避免對佛教的事實與意義做過度的判定，從而失去獲知存在自己不能判定的真實的可能性。這也在呼喚弱化佛教學術立場的武斷性。

　　佛教學術立場本於科學人本主義，是一種價值立場，當其受到對佛教文化以及佛教善緣的同情之感的調節時，就轉變為一種新的佛教學術立場，可稱「建設性佛教學術立場」。在其中已經沒有了原本佛教學術立場的極端性、絕對性、武斷性，而對佛教採取一種「同情之理解」態度。「同情之理解」最早在現代西方提出，在中國最早的提倡者是陳寅恪先生（1890~1969），主要用於指導傳統文化研究，要求在研究時對優秀文化傳統要有尊重之心，要貼近其產生背景去如實考察與認識，可質疑，但不要輕易否定，常應懸置判定以待進一步研究。所以，以此「同情之理解」來調節與制約佛教學術立場，當能在佛教研究中兼容佛教義學研究，開闢出佛教學術研究與佛教義學研究共存的學問空間，換言之，能使佛教義學研究與佛教學術研究一道進入公共學問空間。

　　當然這其中最重要的是樹立佛教信仰自信，樹立佛教義學研究自信，全面開展佛教義學研究，以優秀的佛教義學研究成果，切實張開佛教義學研究的學問空間，由此才能獲得與建設性佛教學術研究並存的可能性。一旦現代佛教義學研究自己形成了厚度與規模，也就是其真正進入社會的公共學問空間之時。

　　（此文最初發表在《西南民族大學學報》（社科版）2015年12期）

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　　 [1]參考周貴華：「中國佛教義學的過去與現在」，載於《西南民族大學學報》2014年第10期，第80頁。

　　 [2]周貴華著：《完整佛教思想導論》，167頁。

　　 [3]呂澂著：《呂澂佛學論著選集》第3卷，第1381-1389頁，齊魯書社1991年版。

　　 [4] 同上，第2卷，第605-642頁。

　　 [5]參考周貴華：《完整佛教思想導論》，第165-167頁。