葛兆光：從陳寅恪先生關於六祖偈語的研究說起

06-22

富於現代意味的宗教史研究

——從陳寅恪先生關於六祖偈語的研究說起

葛兆光

　　1932年，蔡元培先生在《新維識論序》里說到，「現今學者對於佛教經論之工作，則又有兩種新趨勢」，一種是歐陽竟無等人從邏輯學、心理學理路以求結論的佛教義理研究，一種則是尋找藏文、梵文、巴利文佛經，與中國的漢譯佛經比較，「臚舉異同，說明其故」。他說，將來整理內典的事業，必將從這裡起步，「然今日所著手者，尚屬初步功夫，於微言大義，尚未發生問題也」。這一學術趨勢的代表，他只舉出兩個，一個是在中國的洋人，叫鋼和泰，一個是出過洋的中國人，就是剛剛回國幾年的陳寅恪（《蔡元培全集》第6卷，207—208頁），可見當時陳氏雖然沒有發表多少論文，卻已經以新的研究方向引起關注。但蔡氏所說略有疑問，說陳寅恪進行佛經的比較研究是不錯，不過，說陳寅恪「於微言大義，尚未發生問題」則不合適，這裡涉及到一個文獻考據與義理研究是否不可貫通的老問題，也關係到對陳寅恪佛教研究價值的評價問題，所以我們不妨對此作一個個案的分析。正是在這一年發表於《清華學報》第7卷第2期的《禪宗六祖傳法偈之分析》是一篇很有趣的論文（已收入《金明館叢稿二編》），在這篇論文里我們可以看到陳寅恪先生非常富於現代意味的宗教史研究的思想和方法。

　　一般來說，傳統的禪宗史敘述者都對傳說中的「六祖傳法偈」採取一種深信不疑的態度，到近代敦煌卷子問世之後，研究者又對它採取存疑的態度，在這一轉變中，研究者所站的大體上是判別真偽的歷史學或文獻學立場。本來，這種研究的立場是無可非議的，但是，判別真偽並不是歷史學的終極目標，如六祖傳法偈語影響後世禪宗千餘年之久，僅僅以敦煌遺書證明其真偽，卻並不足以說明其在禪宗史上的意義，而陳寅恪之《分析》則進而探究所有人都不注意的問題，即「此偈之譬喻不適當」和「此偈之意義未完備」。

　　粗看上去，這首偈語的譬喻與意義之恰當完備並不是一個值得討論的題目，因為譬喻是文學之事，當與不當只是表達意思程度不同，而意義是佛理之事，完備與否且不論，它已經是被傳誦千年的文本，禪宗史上它已經是既成事實。但是，陳寅恪之《分析》則引印度所出佛典指出，印度佛教觀身之法「往往比人身於芭蕉等易於解剝之物，以說明五蘊俱空肉體可厭之意」，而傳法偈中以菩提樹來比喻人身，恰恰與佛教意思相反，因為菩提樹是永久堅牢之寶樹，「決不能取以比譬變滅無常之肉身，致反乎重心神而輕肉體之教義」（168頁），進一步他又指出，傳法偈以身、心對舉，本來是要說明「身則如樹，分析皆空，心則如鏡，光明普照」，但是神秀偈中的「時時勤拂拭，莫使有塵埃」和慧能偈中的「佛性常清凈，何處有塵埃」、「明鏡本清凈，何處染塵埃」，都只是說「心」，而沒有說到「身」，他舉出《楞伽師資記》中求那跋陀之「磨鏡」和《續高僧傳》中曇倫之「剝蔥」來比較，說明傳法偈「僅得關於心者之一半，其關於身之一半，以文法及文意言，俱不可通」。

　　那麼，說明其「以文法及文意言俱不可通」又是為了什麼？難道要對古代神宗大德進行討伐么？古人已經逝去，禪宗已立千年，傳法偈的修改本「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」儘管也不太通，卻被禪宗後人當作金科玉律傳頌了千三百年，在人們的理解中，都明白它的意思，絕不至於把它弄錯，而把肉身當成堅牢不壞的金身，忽略了「心」的意義。說起來，陳寅恪對於傳法偈的分析不免有些苛求過分之處，慧能本是文化程度頗低之樵夫，拼湊前人成語也是難免，而能表達佛教大意，已經實屬不易，而以《續高僧傳》中曇倫「若見有蔥，可有剝削，本來無蔥，何所剝也」一語在神秀、慧能之前，就斷定傳法偈「必從此脫胎，無可疑義」，則未免單線孤證，難以成立。但是，我體會陳寅恪之意思，是要以此文表示一種學術的范型，第一，雖佛教史是一個前後傳承的思想過程，但後人看上去一些很有思想的表達，其實常常脫胎於前人的只語片言；第二，對於現成的一些觀念思想，研究者應當儘可能地追問其來源，把它與最早的一些說法比較，以確認它在思想上究竟多了一些什麼或少了一些什麼，這樣就能了解宗教在歷時性變化中的軌跡；第三，陳寅恪的《分析》並不僅僅是說明這首偈語的錯誤，而是在這一個錯誤中，說明宗教史中常常有被視為權威的經典。其實往往是一些拼湊起來的語句，它的權威並不來自其本身的真理性，而是來自人們對它的頂禮膜拜，這才使它成為「經典」，他說：「使參究禪那之人，得知今日所傳唐世曹溪頓派，匪獨其宗風溯源於先代，即文詞故實亦莫不掇拾前修之緒餘。」

　　思想史上常常有文獻的真偽之爭，其實，事情完全可以用另一種方式來觀察，透過一層看，真史料中有偽，偽史料中有真，正如陳寅恪自己所說過的，「蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑以為其所依之時代及作者之真產物，固不可也，但能考出其作偽時代及作者之思想，則變為一真材料矣」。可是，很久以來，我們的思想史總是要依照一種很簡單也是很粗率的進化論來勾勒歷史的線索，於是處處時時的歷史彷彿都應該是流水一樣順暢合理的，為了使歷史合理化，所以常常要把文獻解釋得很妥帖，把邏輯解釋得很完滿，於是對於並不那麼合乎邏輯的文獻資料，要麼就說明其為偽造，從而開除出思想史，要麼就說明它了不起，從而納入思想史的邏輯線路。可是，思想畢竟是人的產物，有時它會倒退，有時它會超越，碰上慧能這樣不識字的六祖，又剛好他開創了南宗禪，偏偏他又被後人奉上了天，於是思想史應該怎麼解釋他那似通不通的偈語？米歇爾·福科曾經說，歷史中的非連續性應該佔據中心，又說，文獻即文物，意思就是，歷史除了時間線索外，本來不一定有什麼邏輯上的連續性，把文獻記載排出一個富於邏輯的歷史過程，其實很多是主觀的建構，應當把文獻當作沒有主觀敘述者出現的文物來看待，以防止文獻的撰述者在不知不覺的敘述中把意志滲透到了後人這裡，這樣，就可以把文獻按照考古中確定地層關係式的思路，重新進行排序與解釋。

　　其實，陳寅恪這篇論文的思路中，也已隱隱含有這兩層意思。

　　1996年8月10日於清華園