彭曉芸：重塑倫理中國的道德願景

在一些世界歷史學家眼中，晚清直到毛澤東逝世的這一歷史時期的中國，一直處於自我世界和歐洲世界秩序之間，而20世紀70年代的中國實行的是具有中國特色的共產主義，有別於以美國為中心的歐洲秩序，這個二元對抗的歷史階段，被認為是中國對世界的貢獻比以前任何時期都少的一個消極期。中國的最後一位儒學大師康有為和中華人民共和國的領袖毛澤東，都曾經夢想中國能再一次像唐朝那樣，成為世界的中心，但是，直到1976年毛澤東去世，顯然這個夢想並沒有實現。 　　交流的渴望與價值觀隔膜 　　改革開放的啟動，可以說是中國從消極期走向恢復期的標誌。國門的打開，對於患有文化幽閉恐懼症的國民來說，交流的渴望和被壓抑的身份認同開始找到了絕好的機遇，奧運會上的紅色魅影和孔子形象的歸來，被寄託了大國崛起的宏偉夢想，諸多以「國」字頭標榜的文化構想在尋找他們得以正名的主體意識和歷史賦值。 　　時至今天，「中國崛起」論、「中國模式」論開始從學界爭論走向公眾輿論的中心。底層群眾從官方文化、權力演示中獲得民族自信心的快感，知識精英卻發生了微妙的變化：從底層敘事和苦難文學起家、曾經喚醒了一批青年知識分子的悲憫意識的學者、作家們，開始將底層的無助感置換為追尋民族自信力的「中國站起來」的國家主義道德優越感；以民粹和悲情敘事贏得公眾讚美的媒體精英則開始尋求基於專業主義的新聞倫理，意圖在商業利益上走得更遠；而最為有意思的變化是，甚至一些曾經鼓吹要將「中國模式」經驗帶到國際上、讚美「中性政府」在經濟建設上的偉大成就的左派經濟學家，也開始宣告「北京共識」正在面臨終結。經濟上的去國家化勢在必行，要鼓勵經濟增長，保持社會穩定，除了更加民主，別無他法。 　　與此同時，一場改革開放以來前所未有的打黑行動贏得了地方群眾的讚許，卻遭遇了來自知識精英關於程序正義的嚴厲拷問；一個來自美國的商業網站的去留引發了一場關於商業倫理的大討論；而廣州的一批民眾為抵制損害他們生活環境和身體健康的垃圾焚燒發電廠的建設，演練了一場絕妙的公民運動，值得稱道的是，位於改革開放前沿的地方政府終於成功化解了這場公共危機。 　　2009年，公眾輕而易舉地就看到了一個正在割裂的價值觀圖景：官方和民間的、精英和民粹的、知識分子內部的、不同的地方政府之間的、中國與世界的……從這一系列「神奇」而「幽微」的變化中，不難看見一個可怕的黑洞正在吞噬我們的交流渴望，擾亂已然建立和可能建立的價值秩序，形成一種「道德割據」的局面。某媒體「代表」13億中國人「鄙視」奧巴馬的話語模式陳舊可笑，無濟於事。交流的渴望不僅對外顯得困難重重，甚至在中國的內部，也面臨對話的尷尬。 　　公共生活中的倫理底線 　　2010年才剛剛揭開序幕，公共生活的模樣就毫不羞澀地露出真實的面孔，在剛剛過去的一輪世界性金融危機當中表現頑強的中國，表達了「加快實施走出去戰略」的鏗鏘決心，但日益增長的維穩成本也在對經濟實體的承載力提出新的挑戰，「國進民退」背後被剝奪的利益公平正在放大制度的缺陷，在政治倫理、個體道德和群體共同價值觀都無以支撐的前提下，欲求一種美好生活及其社會基礎，就變得如同海市蜃樓一樣遙不可及。 　　阿倫特在論述黑暗時代的人性時曾經指出，當世界變得如此不確定以至於人們不再過問政治，而只關心對他們的生命利益和私人自由來說值得考慮的問題時，生活於這樣的時代的人們很可能總是傾向於厭惡世界和公共領域，盡量地忽略它們，躲避到其背後，而更糟糕的情況是，這樣的時代會發展出一種特殊的人性。　　這樣的警惕並非專指一切黑暗時代，直到今日中國，它依然散發著值得深深警醒的思想光芒。對於一個有著孔子「修己以敬」、「修己以安人」、修己以安百姓」古老智慧的國度來說，倫理底線成為整個社會抵抗黑暗的最後一道防禦機制，如果底線崩塌，光明便不復可循。 　　儘管重慶打黑中的文強一再宣稱他「還有做人的基本道德底線，還有良心」，但在一個「捨己救人」被宣告不再是美德，而不僅僅是個體選擇的自由至上社會，逼仄的公共空間和壓抑的個體自由不可避免地大跨步滑向了道德的虛無，而「自由主義」在中國也被一些人簡單演繹成為了「自由至上主義」，一系列的價值混淆，導致任何個體的言說都變成了一幕荒誕劇，無論是宣稱「還有良心」實際卻作惡多端的文強，還是宣稱不要美德生活中卻膽小厚道的「范跑跑」，語詞和價值標準的混亂導致人們不再追尋美德，也不可溝通。　　一個萎靡不振而又喪失恥感的社會將造就一種為威權體制所需要的奴性人格，普遍的安分守己、日益犬儒化的馴服人格會在後威權社會中不斷再生，免於恐懼和自由言說將遭遇扼殺。由於價值隔膜和道德割據，公共生活的共同價值和程序正義無從建立，高度原子化的個體孤立存在，不能再以政治身份參與公共生活，也就無法形成真正的共同體和人際社會。 　　個體幸福與公民群體認同 　　在GDP主義遭受抨擊的時候，當「中國模式」備受爭議的時候，有人祭出了所謂「幸福指數」的招數，認為除國民生產總值GDP外還應加上一個「國民幸福總值」GHP，以此完善國家發展的指標體系。 　　這讓人想起了一個古老的故事，傳說中的雅典人梭倫會見呂底亞國王，國王在梭倫面前炫耀了他所有的華美貴重的物品之後，開始問梭倫誰是幸福的，但梭倫卻對他誠實說道，「沒有一個人是十全十美的……保持到臨終的那一天，然後又安樂地死去的人，我看才能給他加上幸福的頭銜。」可見幸福不可預告，人終有一死，幸福卻是終其一生的結論。 　　漢語中有「幸」與「福」，卻沒有「幸福」這個現代概念。類似概念追溯至商朝，是與陪葬品、祭祀聯繫在一起的，陪葬物、祭祀品被視為是受到祝福的物品，如果沒有它們，彼岸生活似乎就缺少滋味，這與古希臘的「人死前不可稱頌其為幸福」似也有相通之處，皆是指向終極層面。而儒家的幸福觀似乎與「樂」聯繫在一起，孔子表揚顏回「人不堪其憂，回也不改其樂」。 　　當代政治理論家羅伯特·達爾與羅伯特·萊恩據說有過一個關於民主與幸福的談話，萊恩向達爾提出一個命題：作為現代政治社會的制度，民主能否向人民提供幸福？在萊恩看來，美國人感到自己很幸福的人是越來越少了，而不是越來越多。 　　那麼，個體幸福究竟有沒有一個可供測量的總量？總量幸福而個體不自由的幸福，是否就是合乎道德的呢？個體幸福是否能夠被國家測量和包辦呢？寫出著名的《正義論》一書的羅爾斯在批判功利主義的時候，給出了一種答案，即單個個體為了以後的快樂犧牲目前的快樂是正當的和正常的，因為這樣將增加我的總體的幸福，但要求我為了其他人的快樂犧牲我的快樂則是錯誤的。 　　如此看來，似乎個體幸福既不能被國家包辦，也不能與他人交換，那麼，個體是否就有了理由抽離黑暗時代的公共生活呢？個體幸福是否就與群體認同是剝離的呢？ 　　隨著「共同體」（Gemeinschaft）向「社會」（Gesellschaft）的過渡，禮俗社會為法理社會所取代，熟人社會也逐漸變成了陌生人社會，德性不再被作為人際紐帶尊崇，作為終極意義的幸福概念被置換成為快樂、慾望、成就這些可供消費的私人觀念，而現代政治社會的功能則只承諾某種消極價值，比如一個在制度上不羞辱所有公民的正派社會（adecentsociety），或者一個制度上保障公民自尊的正義社會（ajusticesociety）。那麼，誰來提供幸福？ 　　回答這個問題，就回答了本文開頭提出的「交流的渴望」和「價值觀隔膜」的問題。當某種微妙的轉向正在發生的時候，既是交流的隔膜，又是通往對話之路的契機。左右紛爭應當被擱置，重回底線共識成為當務之急。 　　對於一直懷有大國夢想的中國人來說，首先需要克服的就是狹隘民族主義和道德虛無，走向哈貝馬斯所提出的「憲法愛國主義」，回到以全球正義為核心價值的道德普世主義及其制度責任的層面上來，這一藍圖，可概括為「重塑倫理中國的道德願景」，也就是說，在迎接制度層面變革的同時，我們有必要將基於倫理底線共識的道德共同體視為安身立命的精神家園。 　　只有這樣，無數個無辜的嬰孩才不至於被毒奶粉傷害，無數個微弱的羅玉鳳們才不至於被社會集體羞辱，無數個上訪路途中的公民才不至於哭訴無門；只有這樣，「倫理中國」才可能是一個可持續的、可對話的中國，它將由制度的革命和政治倫理確保個體在公域中不被羞辱乃至贏得自尊，而基於全球正義同時寬容價值多元的道德共同體則給予個體包括私域生活的安全感、確定性、群體認同乃至幸福本身。