瑜伽師地論講記 卷第一 (7)

辛二、約最勝辨(分二科) 壬一、標列又諸意識望余識身有勝作業，謂分別所緣，審慮所緣，若醉、若狂、若夢、若覺、若悶、若醒，若能發起身業、語業，若能離欲、若離欲退、若斷善根、若續善根、若死、若生等。「又諸意識望余識身有勝作業，謂分別所緣，審慮所緣」，這是「意地」的第五科「作業」。「作業」裡邊分二科。第一科「約通相辨」，就是按一般的情況說明這個意識的作用。現在是第二科「約最勝辨」，就是「意」它最有力量的作用，從這方面來說意識的作業，它是不同於前五識的。「又諸意識望余識身」，「又」和前面不同的意思，所以叫做「又」。「諸意識」，就是意識也是很多的，這個有善、有惡、有無記，也還有各式各樣的意識，也還是從它的相貌上說，叫做「諸」；體性還是一個的。「望余識身」，對比前五識的體性，「身」，是體性的意思。「有勝作業」，這個意識有殊勝的作用，什麼是它的殊勝的作用呢？「謂分別所緣，緣審所緣，若醉、若狂、若夢、若覺、若悶、若醒，若能發起身業、語業，若能離欲、若離欲退、若斷善根、若續善根、若死、若生等」，這都是意識殊勝的作用，不是前五識所能辦的。這是把這個它殊勝的地方「標列」出來。壬二、隨釋(分十五科) 癸一、分別所緣(分三科) 子一、征云何分別所緣？子二、釋(分二科) 丑一、標列由七種分別。謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別，伺察分別、染污分別、不染污分別。這以下是「隨釋」，隨前面所標的一樣、一樣的解釋。先解釋這個「分別所緣」。這個「分別所緣」，是意的殊勝作用。什麼叫做「分別所緣」呢？這底下又分成三科。第一科「征」。「云何分別所緣」，這是問，這句話。第二科解「釋」，解「釋」又分成二科。第一科是「標列」。「由七種分別」，這個「分別所緣」裡邊有「七種分別」，都屬於「分別所緣」，這個題下的，其中「所緣」是什麼呢？「謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別，伺察分別、染污分別、不染污分別」：這七種，這「七種分別」，現在解釋第一種「有相分別者」。丑二、隨釋(分七科) 寅一、有相分別有相分別者。謂於先所受義，諸根成熟善名言者，所起分別。「有相分別者」怎麼講呢？什麼叫做「有相分別」呢？「謂於先所受義，諸根成熟；善名言者，所起分別」：這裡有二個意思：「謂於先所受義，所起分別」，這是第一個意思。第二個「諸根成熟；善名言者，所起分別」就是這二個意思。或者說「謂於先所受義善名言者，所起分別」這是一個意思。第二個「諸根成熟善名言者，所起分別」就是這二個。那麼用這二個意來解釋這個「有相分別」。先說第一個「謂於先所受義」，這個「有相分別」，就是說「先」前「所」領「受」的「義」相。這個「先」怎麼講呢？就是前五識是「先」，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。前五識和色、聲、香、味、觸的境界先接觸，那麼叫做「先所受義」。「先所受」了「義」的時候，第二剎那，就是尋求，第六意識就開始活動了。第二剎那就是尋求、決定、染凈，這個第六意識就開始活動了。那麼這「先所受義」，那麼當然它也是「善名言者」才能生起分別，就是它要明白很多的「名」；「言」，就是「名」。這個「名」，就是一個字、一個字，一切法的名字，你要通達很多、很多事物的名字。那麼這個「先所受義」這是一個條件。第二個條件，你要「善名言」，然後你才能夠生起心裡的活動，就會有種種分別。尋求也是分別、決定也是分別、染凈也是分別，這樣子叫做「有相分別」這是第一個解釋。第二個「諸根成熟善名言者，所起分別」：這個「諸根成熟」，就是眼、耳、鼻、舌 、身、意六根，六根成熟了。譬如說是小孩子，他的眼、耳、鼻、舌、身、意，就是沒有成熟，沒有成熟，他就不能夠像成熟的人，生起那樣的分別，不行！這小孩子，不要說一般的小孩子，你就是這個人年紀很大了，他一點書都沒有讀過；假使城市裡還比較好，鄉村裡面，完全沒有讀過書的人，他對名言也是會說幾句話，也是會說話，但是很多話不會說。你像就是我們中國人沒有學過英文的，你用英文的名言去思惟種種的知識，那是不可能的。所以這個「善名言」這句話也是很重要。所以是「諸根成熟」了，它要「善名言」。它要善於這個「善」這個字是有二個意思：一個是「善」者，能也，他能夠說話。實在來說也包含讀書的意思，也包含你讀了很多書的意思。再這個「善」字，有巧妙的意思，就是一般說，你擅長於這件事，你對於這件事你擅長，你這個人有口才善於說話，那麼叫做「善名言」。這個「諸根」是「成熟」了，好像是《大智度論》上說：『佛的最後身菩薩，他一降生就諸根就成熟了』，就是成年人一樣，就是我們一般人，不可以。一般人要等待一個時期。所以「先所受義善名言者，所起分別」就是這個意思。第二就是，「諸根成熟善名言者，所起分別」，這叫做「有相分別」。這個「有相分別」裡面還有一個特別的意義，先不要講。寅二、無相分別無相分別者：謂隨先所引，及嬰兒等，不善名言者，所起分別。第二個「無相分別」，這個「無相分別」怎麼講呢？「謂隨先所引，所有分別」：這個「隨先所引」怎麼講呢？譬如說是尋求、決定、染凈以後，就有等流。我們的分別心，尋求、決定、染凈以後，有等流的分別。現在這裡說是「隨先所引」，就是這個等流的分別，這個隨順前多少剎那、尋求、決定、染凈，隨這些的分別引來的、引發出來的等流分別，這些分別叫做「無相分別」。「及嬰兒等，不善名言者，所有分別」：「嬰兒」，就是初降生的小孩子。「等」，等於童子位，就是他己經可以自己知道怎麼遊戲了，就是這樣的小孩子，那麼就是叫做童子位。這些小孩子是「不善名言者」，他們的名言知道的很少，雖然他們的內心也有分別，但是那個分別叫做「無相分別」。這裡邊的意思從前面的「有相分別」，和第二個「無相分別」對比起來，什麼叫做「有相」？什麼叫做「無相」？就是我們的內心要能特別的用心的去觀察思惟這件事，叫做「有相」。「無相」，就是他不能特別的用心去思惟什麼事情，叫做「無相」。雖然也是思惟分別的，但是不能特別的用心去思惟分別，這叫做「無相」。看這個文裡面有這樣的意義的。「先所受義，善名言者，所起分別；諸根成熟，善名言者，所起分別」：這個他就是有這個能力，就是有什麼事情，他就可以深入的思惟觀察、去了解這件事，然後怎麼處理，這有這個能力叫做「有相分別」。「無相分別」，不是，他不特別用心的，心裏面也是分別；但是不能特別用心的去認識，所以叫做「無相分別」。寅三、任運分別任運分別者：謂於現前境界，隨境勢力，任運而轉，所有分別。這個第三個，解釋第三個事情，第三個分別的名字叫「任運分別」。「任運分別」是什麼意思呢？「謂於現前境界」，就是說這一個人他遇到出現在眼前的境界，這種事情出現在眼前的時候，它能引起你特別注意，這個境界它有這種力量；其實隨時隨地都是有境界現前的，但是一般性的事情，引不起來人的注意，那不算數。現在這裡說的「現前境界」，就是特別引起你的注意，或者境界特別大，或者是有什麼特別的境界、情況。「隨境勢力，任運而轉」，那麼這一個當事人，他的內心就是隨順現前的境界的力量，那麼你任運而轉。這裡邊也包含一個意思，就是你也應該是熟悉它的內涵，熟悉它的意義的。那麼就這麼一看，你內心裏面也就能理解，也就能明白是怎麼回事；所以隨著那個境界的轉變的情況，你也不需要特別的用心，任運的就這樣起分別，這樣的分別叫做「任運分別」。這個「任」字，當個「因」字講，因果的「因」，或當「就」，就是什麼的那個「就」，成就的「就」。這個因所現前的境界的力量，就這樣子隨順的去起分別，不需要加上一番心力去思惟的，不需要加上心力去觀察、思惟。就是很容易的，好像是很自然似的就明暸了，明暸是怎麼回事，那麼這叫做「任運分別」。「任運而轉」：這個「轉」，就是動，內心的動作不是特別刻意的，不需要特別加上心力的，任運的就這樣動了，就明白了，這樣的分別，叫「任運分別」。寅四、尋求分別 尋求分別者：謂於諸法，觀察尋求，所起分別。這個就把有相分別的意思更具體的說明了一下。「尋求分別者」：這個「尋求」，就是你要加上心力，你要進一步，不能表面上看上去，還不是太明白，不明白，你要進一步去求，去尋求去。「尋」，也就是觀察的意思。「謂於諸法，觀察尋求，所起分別」，就是對於世間上一切的事情，一切的因緣生法，要觀察、要深入的去觀察，去思惟去，這樣子的情形所生起的分別，叫做「尋求分別」。前面說是這個任運分別裡邊，「隨境勢力，任運分別」這個還是一般性的事情，這要用佛法比較現成的，能明白這件事。這們一般說是看見了一枝草，或者是一朵花，就看看就算了，心裏面不再去思惟什麼；但是若是在佛法裡面，佛教徒的學習，學習佛法的人，修觀行的人，就不是了。他就是聽聽鳥叫一聲，看那個樹擺動了一下，或看到一朵花落了一下，就是平常的事情，他是和一般人看法不一樣，他要尋求一下，他要尋求一下。「謂於諸法」，要觀察它，觀察它是怎麼回事？這時候生起的分別。或者特別在社會上也有這種情形。特別做醫生的人，或者做科學家的人，那他就會從表面上去深入到裡面去觀察、研究，那麼都有這種「尋求分別」都有這種。寅五、伺察分別伺察分別者：謂於已所尋求，已所觀察，伺察安立，所起分別。這「伺察分別」是什麼意思呢？「伺」，也就是觀察的意思。「謂於已所尋求」，這是說對於你在某一事情，已經尋求過了，你己經觀察過了的事情，你再深入的去觀察它去，你發現了更深一層的不同的事情，你能夠取到它的相貌，你能拿到它的意義，你能夠安立名言把它表達出來，這樣所起的分別，叫做「伺察分別」。這是社會上的學者也有這種的情形；但是在佛教徒是特別的需要這樣的事，佛教徒特別需要，不管你是修緣起觀、修無我觀、修無常觀，修這個出世間的一切法門，都需要這兩種：一個「尋求分別」、一個「伺察分別」。就是觀察這個就是我們一般人誰不知道老、病、死的事情呢？老是很現前的事情，隨時都會看見這個老，隨時也會知道病、死的事情，但是印象不夠深刻，不知道。誰不知道春、夏、秋、冬呢？誰不知道這個花開了、花落了，這個事情誰不知道呢？但是那只是表面上而已。若是佛教徒你修止觀呢？就是不可以只是表面上，要深入的觀察。所以就需要「尋求分別」、又需要「伺察分別」，這樣子你才能見到真理，你才能有希望轉凡成聖的。所以說這個《解深密經》〈分別瑜伽品〉說到這裡，尤其是現在我們學習《瑜伽師地論》這裡，那麼我們讀這個《大般若經》，就是《大智度論》也會感覺到有這種事情，我們佛教徒修學聖道的時候，就是不斷的深入觀察、思惟，是這樣子，才能得聖道。我們一般說這個世俗諦、第一義諦。這個世俗這兩個字裡邊有一個什麼的特別意思呢？就是能覆障這個第一義諦，能覆障第一義諦，就把那個第一義諦的，我們 禪師就這麼說，把第一義諦的相貌遮蓋住了，你看不見，讓你看不見。譬如說這個花開、花落，這是個世俗諦的境界，但是那裡就有第一義諦，我們被這個花開、花落；本來也可以從這個一生、一滅，一開、一落上，這可以到第一義諦那去，但是你不經過尋求、伺察的分別就不行。你就被這個花的開、落遮住了，把第一義諦相貌遮住了。那個世俗這個字也就是覆障的意思，怎麼能夠把這個覆障揭開呢？就需要尋求分別，還需要伺察分別才可以的，是這樣的意思。所以你從這個修四尋思智、四如實智，《攝大乘論》上講過，四尋思、四如實智，從那上也看出這件事，要這樣子你才能得無生法忍。說我根本不觀察，只是心裏面寂靜，那怎麼能得無生法忍呢？你只是修止，怎麼得無生法忍呢？這不可能的啊！所以我們中國的禪宗，後來的人就是偏了，走偏了。但是你若不學習經論，就不知道那件事，不知道它偏了，不知道。尋求分別、伺察分別要這樣子去分別。寅六、染污分別(分二科) 卯一、約貪煩惱辨染污分別者：謂於過去，顧戀俱行；於未來，希樂俱行；於現在，眈著俱行，所有分別。「染污分別者：謂於過去，顧戀俱行」，這以下是第六，一共七個分別。現在是第六個分別。這個「染污分別」指什麼說的呢？「謂於過去，顧戀俱行；於未來，希樂俱行；於現在，耽著俱行」：這個「執」這個字，金陵刻經處印的這個《瑜伽師地論》正文，是個「執著」；但是這個《披尋記》的這個本子呢？是「耽著」，是個「耽」，和這個有點不同。我們說「耽」比較合適，說有分別。什麼叫做「染污分別」呢？就是有垢穢的分別。「謂於過去，顧戀俱行」，世間上塵勞的事情是一切凡夫所愛著，所染著的事情，雖然這件事己經過去了，不是現前的，己經過去了，沒有了；但是內心裡邊還在「顧戀」，還在染著這件事情。「俱行」，我們前面說到心所，這個心王本身是無記性的，它不是善、也不是惡，無記性的。現在說「顧戀俱行」，就是那個染著，那個貪著心，貪著心和這個心王在一起活動，叫做「俱行」。所以我們若是遇見這些觸惱的境界的時候，它在唯識修觀法、修觀行的時候，會有一個分別；這個人的本心還是清凈的，說這個人現在毀辱我，或怎麼的，修觀行者應該怎麼觀察呢？觀察這個人的心還是清凈的，並沒有染污，沒有煩惱，因為心本身是無記性的，也不是善、也不是惡，為什麼他現在他在欺負我，毀辱我不講道理呢？因為他的清凈心被煩惱染污了，那個煩惱在迷惑他、影響他；就像一個好人受到壞人的威脅來做壞事，他本心是不做壞事的，他本身是無記的嘛！是被染污的心所，染污他了，是這樣子。所以這個修觀行的人說這個人的本心是好的，是另外的煩惱影響他，從這裡減少自己的瞋心，減少自己的憤怒，也可以這樣觀察。現在說呢？這個心是無記的，為什麼會「顧戀」呢？因為貪心和他在一起，他不能排斥那個貪心在一起；所以事情雖然過去了，心中還在留戀，顧戀染著那件事情。「於未來，希樂」，將來的事情，也不是現在；可是因為染著的關係，對於還沒有成為事實的事情，心裏面也希望這件事情能出現，希望能夠屬於我，這叫「俱行」。「於現在，執著俱行」，「眈著」這個「眈」這個字，這個字還有點不同。這個「眈」放個眼目的目，這地方比較合適。這個「眈」，音都念ㄉㄢ ，但義不同。這個目字邊這個「眈」在這裡比較合適，就是愛著的這個意思。耳字邊的「耽」沒有這個意思，沒有愛著的這個意思；所以這裡應是目字邊的「耽」。「於現在，眈著俱行」，這個塵勞所愛的這些境界，是現在，就是現在前的時候，那麼心裡邊去愛著這個塵勞的事情，那麼這叫做「於現在，眈著俱行；所有的染污分別」。這是用時間來觀察這件事，過去的、未來的、現在的，心裏面愛著，種種的愛著分別，這叫做「染污」的「分別」是這樣意思。這一段文是約過去、未來、現在，也是單獨的約貪煩惱，約貪慾的煩惱來辨別，來說明「染污分別」的。卯二、約一切煩惱辨若欲分別、若恚分別、若害分別，或隨與一煩惱、隨煩惱相應，所起分別。 這是第二段「約一切煩惱辨」。不只是貪煩惱，包括所有的煩惱，都可以名之為「染污分別」的。「若欲分別」，也就是前面分成三世的過去、現在、未來，這都叫做「欲分別」。這個「欲」，當然主要還是指男、女的欲。「若恚分別」：這個「恚」，就是憤怒，遇見不如意的事情心裏面憤怒。「若害分別」：「害」，也是憤怒；前面的「恚分別」和「害分別」有什麼差別呢？這後文這個《瑜伽師地論》後邊的文有解釋。這個「恚分別」，就是不饒益對方，表現這個態度不滿意，我對他沒有饒益的心情，不想要對他有什麼好處，不高興他、憎惡這個人，不想對他有什麼好處，這叫做「恚分別」。「害分別」，就是要傷害他；「恚分別」雖然是不高興，還沒有想要傷害。這個「害分別」，就是想要傷害他了，那麼這叫做「害分別」。那就是害是重一點。但是《大毗婆沙論》的解釋是相反的，這個「恚分別」，就是想要斷他的命，叫做「恚分別」。「害分別」，只是要打一打他就好了，那麼有這麼一點不同。「或隨與一煩惱、隨煩惱相應，所起分別」：前面說是「欲分別」，是貪。「恚分別、害分別」，是瞋。還有很多的煩惱，或者是「隨與」某「一」個「煩惱」相應所起的分別，其他的高慢心、疑惑心，各式各樣的煩惱，指根本煩惱說。「隨煩惱」呢？就是由根本煩惱等流出來的煩惱，或者昏沈、或者是掉舉、或者散亂、不正知這一些的「煩惱相應」，和這些「煩惱相應」所生起的分別，這都叫做「染污分別」。這個佛法雖然說了很高深的道理，但是也有初開始應該注意的事情，就是先要知道什麼是壞的？什麼是好的？然後要注意好的可以發動起來，壞的東西要把它滅掉，減少它。『諸惡莫作，眾善奉行』，什麼叫做惡？什麼叫做善？在經論上，尤其是《瑜伽師地論》它一樣一樣說得清清楚楚的告訴你，什麼叫做惡？什麼叫做善？所以我們雖然說我們是佛教徒，你若是不多多的學習佛法，什麼叫做惡？未必清楚，未必明白，這叫做「染污分別」。寅七、不染污分別(分二科) 卯一、標列不染污分別者：若善、若無記。這叫做「不染污分別」。這個「不染污分別」是什麼呢？叫「善」。「善」的事情；或者是屬於「無記」的事情，也不是善、也不是惡，不能說它是善，也不能說它是惡，那叫「無記」。這個「善」，是對於現在你要做這種事，對於你現在是有利，將來也會得到好處，二世，現在世、未來世，這兩世都能得到利益，那叫做「善」。指現在是善，以後不是善，那不能叫做「善」。譬如人吸毒，抽大煙的時候，現在感覺到很好，但是以後就不對了，所以那只是現在好，佛法不稱之為善；將來也要好，那才算是善。說我現在用功修行很辛苦，其實這是善法，將來還有很大的功德；所以現在也好、將來也好，這是「善」。所以二世順意，才名之為「善」。「若善、若無記」，那這叫做「不染污分別」。什麼叫做「若善、若無記」呢？「謂出離分別、無恚分別、無害分別」。這底下解釋什麼叫做「善」。卯二、隨釋(分二科) 辰一、善分別謂出離分別、無恚分別、無害分別，或隨與一信等善法相應。「謂出離分別」，就是「出離」那個欲的「分別」。就像修不凈觀，修那不凈觀就能從欲得解脫，離欲得解脫叫，「出離分別」。「無恚分別、無害分別」，那兩種分別沒有了，沒有「恚」的「分別」、沒有「害」的「分別」。這是沒有欲的分別、也沒有「恚」的「分別」、也沒有「害」的「分別」這真是不容易，真是強人所難，真是不容易。可是這個在我們學習佛法來說，說到很廣大的事情，譬如說有人間、還有天，有欲界天、還有色界天、無色界天，人以下還有地獄、惡鬼、畜生，還有他方佛世界的事情，還有聖人的境界事情，說的很廣大，那麼都說出它是因緣生法，那麼樣的殊勝如意的境界是怎麼成就的？是什麼因緣成就的？這樣情形，這樣的講說佛法有什麼好處呢？能使令我們的心情開朗，能使令我們容易放下理想的事情，去得到一個更美好的事情，使令我們能有這種心情；如果是不去這麼說，不說這些事情，叫你「出離」欲的「分別」、出離「恚、害」的「分別」，這是太難了。我們人的心情總是我棄捨這個可以，但是另外我要拿到一個，這樣子我才能滿意。我只是把這個棄捨了，另外我沒有得到什麼，這我不同意！人就是這樣的，所以這個地方，這個「出離分別、無恚分別、無害分別」，我們感覺到很難，但是你若常常的練習，常常的學習，難就不難了，就可以辦到了，還是能辦到的。「或隨與一信等善法相應」，從我們的心，能「出離分別」相應，「無恚、無害分別」相應，這固然是善法。第二又一種，「隨與一信等」，這個善心所，第一個心所是「信」；第二個是「慚愧」，無貪、無瞋、無痴、精進、輕安、不放逸、行舍、不害等，一共有十一個善心所法。這十一個善心所法，隨那一個你能夠成就，與自己的心相應，這都是屬於「善」的，所以叫做「善」，叫做善心所，這叫做「不染污分別」是屬於「善」的這一面的善心所。辰二、無記分別　　或威儀路、工巧處、及諸變化，所有分別。子三、結如是等類，名分別所緣。這底下是解釋這個「無記」的「分別」。前面是說「善」的「分別」；這裡說「無記」。這個「無記」的「分別」，什麼叫做「無記」的「分別」呢？就是「威儀路」：「路」，就是道路。說是我們在這個路上走，我們或者是走，在這兒走路；「威儀」，就是行、住、坐、卧，就叫做「威儀」。一般說，就是四種威儀：行、住、坐、卧。那麼這個「路」，就是行、住、坐、卧的處所。這個「威儀路」，這是「威儀路」，也通於善、也通於惡的、也是無記，通於這三性。但是現在只說這個「無記」這一方面。也不說善、也不說惡，這是叫做「無記」。「工巧處」，「工巧處」這是什麼呢？譬如說這一切的，這個造一個桌子。譬如說造一個桌子，或者造一個桌子，或者用鐵造一個桌子，或者畫一張畫，或者寫個字什麼的，這一切都叫做「工巧處」。還有很多的工巧，那麼下面有解釋，一共有十二種工巧。這一些事情也是通於善、惡的，通於善、惡，但是現在只是說屬於「無記」這一方面的。「及諸變化」：「變化」，它是不同於染污的。或者是善、或者是無記，而不同於染污。這個原因在什麼地方呢？這個「變化」，就是神通變化，一定是得了禪定的人。得了禪定的人，得了四禪八定的人，當然主要是得了四禪才能有神通。這種人他沒有欲了，沒有欲界的欲了，所以這個人他不做惡事的；他若現神通變化，只有兩種性質：一個是善，一個是無記；他沒有噁心，所以不同於染污。而現在也只說在無記這一方面來說。就神通是用無記的心情來做的。所以「所有分別」。「威儀路」，無記的心情發動出來的威儀；由無記的心情做出種種「工巧」的事業；以無記的心情現出來種種的神通「變化」，「所有」的「分別」，這叫做「無記分別」。那麼這「無記」的「分別」，和「善」的「分別」，總起來名之為「不染污分別」。說「如是等類，名分別所緣」：這「分別所緣」這一科，就是這個一共有十五科。第一科是「分別所緣」。「如是等類，名分別所緣」，就是總結這一段。癸二、審慮所緣(分四科) 子一、征 云何審慮所緣？這是第二科，叫「審慮所緣」。「審慮所緣」分成四科。第一科是「征」，就是問。「云何審慮所緣」，怎麼叫做「審慮所緣」呢？就是這個「審慮」，就是認真的，很認真的去深入的去思慮，去觀察所緣慮的境界，不是浮泛的分別。很深刻的，「審慮所緣」。子二、列謂如理所引、不如理所引、非如理非不如理所引。第二科是「列」出來，「謂如理所引、不如理所引、非如理非不如理所引」，這叫做「審慮所緣」，列出來。第三科是解「釋」，「如理所引」者，這底下解釋。那麼先解釋這個「如理所引」。這個「釋」，解釋中分兩科。第一科「依離諸見釋」，根據能夠遠離一切邪知邪見，來辨別這個「如理所引」，這是第一個。這裡面又分成兩科。第一個是「不增益」。子三、釋(分三科) 丑一、如理所引(分二科) 寅一、釋(分二科)卯一、依離諸見辨(分二科) 辰一、不增益如理所引者：謂不增益非真實有，如四顛到。謂於無常常倒、於苦樂倒、於不凈凈倒、於無我我倒。「如理所引者」：這個「如」字，就當做隨順講。隨順真理所引起的分別所緣，就是「如理所引」。這個「如」，或者是契合的意思，契合了真理的境界，所引起的觀察智慧。「謂不增益、非真實有，如四顛倒」：這個「如理所引」，就是「不增益非真有」。這句話把那個「不」字不提的話，就是「增益非其實有」，就是「增益有」；這件事沒有，但是我的心就認為是有，那麼這個叫「增益有」。就是那是在那裡有一條繩子，在那裡盤在那裡，我看著就是一條蛇。那麼這個蛇，就是我內心思想上「增益」，增加上去的。那裡沒有蛇，所以這個有是不真實的。說是「增益非真實有」，那就不是如理所引了；要「不增益非真實有」。「增益有」是假的，那有一條蛇這是不對的，是錯誤了，「不增益非真實有」。這底下舉了個例子，什麼叫做「增益非真實有」？怎麼叫做「不增益非真實有」呢？「如四顛倒」，就像我們佛教徒學習佛法裡面，常常講的四種錯誤，「四種顛倒」。「謂於無常常倒」：這個「無常」，是因緣生法的真實相。但是我們認為是常，那麼這個常，就是我們增加上去的，這是個錯誤，不對的。那麼「無常常倒」，譬如說是我們人的生命，譬如說這個人有病了，有病了，根本就要死不可的，頂多再活幾天，或者活幾年，一定還是要死；但是有病那個人，我還不會死的，我還會繼續活下去，那麼這就是自己「無常常倒」。很多的事情都是這樣子，「無常」。那個事情己經不可能了嘛！還偏要去，要去再做一番，說「謂於無常常倒」。「於苦樂倒」，人生一切都是苦，但是我們心情認為是樂，這個就是增益上去的，這個「常」、這個「樂」，都是我們增加上去的，那件事本身是沒有的。「於不凈凈倒」，世間上事情，欲界、色界、無色界都是煩惱所創造的。因是不凈、果也是不凈，但是我們總認為是很美的、很清凈的，這也是一種增加上去的一種顛倒。這個「於無我我倒」：人無我、法無我，都是無我。但是我們又認為是有我，這個都是顛倒。這個這「四顛倒」在後文有詳細的解釋，解釋的很清楚，在這裡就不必要多說了，那麼這是舉一個例子。這個「常、樂、我、凈」，在「無常」上、在「苦」上、在「不凈」上、在「無我」上增加上去「常、樂、我』凈」，這是不真實有，不真實有。增益的「常、樂、我、凈」，不是真實有的；現在因為學習了佛法，深入的去觀察的時候，就「不增益非真實有」了。「無常」，就觀察它是「無常」；「苦」，就觀察它是「苦」；「不凈」，就觀察它是「不凈」；「無我」，就觀察是「無我」，而不是增加「常、樂、我、凈」了，那就叫做「不增益非真實有」。這就叫做「如理所引」，這就叫做「審慮所緣」這樣的意思。辰二、不損減亦不損減諸真實有，如諸見。謂無施與等，諸邪見行。第二科「不損減」。前面是「不增益」。現在是「不損減」，就是它原來是「諸真實有」，原來真實是有這一件事，我就承認是有，我不要否認，就叫「亦不損減非真實有」。這裡也舉個例子「如諸邪見」，像那些外道，他們有一種顛倒的看法。他們什麼真倒的看法呢？「謂無施與等，諸邪見行」，這個有禪定，我們沒有禪定的人，我們希望得到禪定；得到禪定的時候，有很多好處。但是得了禪定的人，因為也有很多過失，說這個「謂無施與等」是怎麼回事？下面有解釋，就是外道得到禪定以後，他這個眼的功能與我們一般人不同了。他就看見人死了以後的事情，他就看見；這個人在生前的時候「施與」，對父母、兄弟、姐妹、乃至到社會上一般的人，他心情發歡喜心、發同情心、發恭敬心來「施與」。「施與」他得到很多安慰的事情；這個人死掉了以後，他這個入定一看，他一入禪定裡面一看，這個人又來到人間變成一個貧窮的人；雖然說「施與」，應該得富、得大富，怎麼得到貧窮？反倒是貧窮了。所以他就對人講「無施與」，說是施與會得大富，沒有這件事。「無施與等」沒有這件事，就這樣子，還有很多，底下說了很多事情，我們現在不多說。「謂無施與等，諸邪見行」 ，本來是有善、惡果報的。他現在看錯了，看錯了，就否認這件事，否認這件事，叫做損減。有這件事，他說沒有這件事，損減了；那麼這就是邪知邪見。現在我們「審慮所緣」的時候的，「不損減諸真實有」，承認有善、惡果報的，承認這件事。所以我們從經論上學習的佛法，佛教說有善因就有善果、有惡因就有惡果，我們是這麼學習的。但是你若得到禪定的時候，你在事實上看，就可能會看不是這樣子；有人做了很大的惡事，很多惡事，死了以後升天了。唉呀！這和佛法說的不對啊！你會有這個很多的事情，很多的問題。所以這裡的因果，是你需要加一層智慧才可以。所以我們說神通，說天眼通，但是阿羅漢有說三明六通，就說天眼明。還有天眼通、還有天眼明。天眼通就是這樣子，這個人死了生天了，還不知道；但是因果的道理，還搞不清楚。這天眼明就不是，天眼明就是知道這個因果，知道這個人做惡事；但是他升天了，這天眼明知道，你做惡事那個惡因沒有發生作用，還是在那裡，為什麼升上天上去呢？因為臨命終遇見善知識了。遇見善知識說你念佛、你發好心，這一來那個罪業就伏藏在那裡，不發生作用。因為念佛的關係，發好心升到天上去了。說這個人做了很多的功德，布施、持戒、忍辱，做了很多的功德，臨終的時候遇見惡知識了，他貪心來了、瞋心來了，那麼善業伏藏在那裡；這個惡業發生作用跑到地獄去，跑到三惡道去。即使再來人間也並不是大富大貴，這個事情就是要天眼明才能知道；只是天眼通還不行。所以有神通，我們也歡喜，連我也是，我也歡喜有神通。但是有神通還有這個問題。有神通也好、你有禪定也好，你繼續的要聞、思、修。我已經是不得了的人，我不用再去看佛經，再讀書了。連彌勒菩薩還要聽法，還要聽佛說法啊！

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