劉小楓：海德格爾與中國思想的歷史轉機（上）

海德格爾與中國思想的歷史轉機

——與韓潮著《海德格爾與倫理學問題》一同思考

劉小楓

本文原刊於《中國文化》第45期

「改革開放」已快四十個年頭。回望過去，漢語學界請來過多少西方哲人，恐怕很難數清。我們把西方哲人請來中國，大多不過熱情禮遇一番，隨後逐漸冷落直至遺忘。海德格爾是為數不多的例外之一，對這位德國哲人我們迄今熱愛如初。畢竟，就有質量的西方哲學硏究成果的數量而言，海德格爾硏究一直獨佔魁首，甚至已經邁進儒家之「家」[1]。若非從海德格爾哲學看到了中國思想自我更新的契機，我們恐怕不會如此熱愛海德格爾。

倘若如此，我們就值得思考：海德格爾給中國思想帶來的是怎樣的歷史轉機——這個問題關乎中國的熱愛思想者們的未來。

一、海德格爾何時以及如何到中國

海德格爾何時到的中國？這個回答的取決於如何理解「到中國」。從文獻史角度看，據筆者目力所及，1950年代末創辦的內部發行刊物《現代外國資產階級哲學資料》已經譯介過蘇聯和西歐學者的海德格爾硏究文章[2]。1960年代初，北京大學哲學系受命編譯《存在主義哲學》文集，其中有海德格爾著述的首次中譯。我們能想像得到，在那個火紅年代，偌大的中國沒人會去讀海德格爾。熊偉教授曾在海德格爾的課堂聽課，由於當時日本入侵中國，他身在課堂心在祖國。新中國成立後，革命的共和國遭到封鎖，就像革命之後的法國、俄國曾遭到封鎖。熊先生一直醉心馬恩著作，並不硏究海德格爾，完全可以理解。畢竟，只有馬列思想才能給中國爭取獨立自主提供哲學動能。熊先生承擔《存在主義哲學》文集中海德格爾文選部分的翻譯，僅僅是接受任務。不過，讓筆者迄今難忘的是，熊先生的譯筆刻意讓中國的古典語文與海德格爾思想接榫：無論用「親在」譯Dasein還是用「恬然澄明」譯Lichtung，都堪稱妙筆，十分勾人。儘管如此，海德格爾的原著也好硏究文獻也罷，那個時候翻譯過來也沒誰會看，海德格爾到了中國等於沒到中國。

Martin Heidegger /by Barry Bruner

思想解放與理想的衝突

「改革開放」帶來思想解放，海德格爾隨即受到關注。畢竟，「存在主義哲學」特別切合我們剛剛開放的思想愛欲。但海德格爾為何受到持續關注，並不容易解釋。1983年，商務印書館出版了一部西方大學「關於人性、思想史或現代西方文明課程的教材」，書名為《理想的衝突》[3]。筆者當時正念碩士二年級，書一到手便徹夜捧讀，要說「如饑似渴」絕不誇張。中譯本「出版說明」提到，這本西方「教材」由北京大學現代外國哲學硏究所所長洪謙教授推薦翻譯。筆者起初有些納悶，作為邏輯經驗論學派的中國傳人，洪謙教授何以會給中國大學生推薦這本「教材」。花不到兩天時間讀完《理想的衝突》，筆者多少明白了洪謙教授推薦這本「教材」的用意。該書作者最後吿訴我們，分析哲學是解決20世紀「價值相對主義」的最佳選擇。因為，年輕學生一旦掌握分析哲學這門「工具」，就能「更深入地認識價值判斷的性質，以及事實和論證在道德議論中所起的作用」，進而「有條件發現道德論爭中似是而實非的推理」』最終有助於年輕人「尋求一種生活方式」(《理想的衝突》，頁411)。中譯本「出版說明」說得沒錯：作者站在分析哲學立場「試圖對西方社會人生理想的選擇作出回答」——這個回答其實是讓人憑靠分析哲學的智識技藝去選擇自己的社會人生理想。洪謙教授年輕時就投身分析哲學，他向年輕學子推薦這樣的啟蒙教科書，自在情理之中。

筆者當時涉世未深，對學術行當中的事看不出門道，只會看熱鬧。現在想來，洪謙教授為何推薦這本啟蒙教科書，其實不容易理解。《理想的衝突》英文原版出版於1969年，在那個火紅年代，不僅我們處於某種特殊形式的「價值絕對主義」熱情之中，西方世界的年輕人同樣處在某種形式的激進左翼熱情之中，即便他們的語境是「價值多元主義」。《理想的衝突》這個書名明顯帶有針對這一語境的意味：在價值觀念的多元衝突中，一個人要做出自己的人生理想選擇就需要分析哲學。可是，伯林發明「價值多元論」時不是明顯藉助了分析哲學的智識技藝嗎？用分析哲學的技藝來對付這種技藝的發明，會不會陷入智辯遊戲？

洪謙教授很可能在「改革開放」之初就已經預見到，一旦我們走出特殊形式的「價值絕對主義」，必將面臨「理想的衝突」。問題在於，分析哲學技術性那麼強，何以可能指望更多人學會這種智識技藝然後從容選取自己認為的「真理」？即便更多人學會了這種智識技藝，結果會不會是「理想的衝突」越演越烈？畢竟，我們在西方很容易看到，學會這種智識技藝的人多半成了出色的「辯士」。何況，分析哲學能夠給彷徨於現代語境中的中國思想帶來歷史轉機嗎？

有目共睹的是，解放思想之後，我們許多人並沒有按照《理想的衝突》描繪的路線走，經弗洛伊德到人本的和宗教的存在主義，最後不是落腳在「元倫理學與道德判斷」，而是落腳在海德格爾哲學。《理想的衝突》中譯本出版之時，北大外哲所和哲學系西哲專業的硏究生們已經迷上海德格爾。有一天，我自己也終於按捺不住，冒昧地敲開熊偉教授的家門，請求他講解海德格爾的奧妙。老先生和藹地把我迎進屋內坐定，然後講了一段親身經歷的軼事：希特勒飛往羅馬與墨索里尼會面結盟那天，剛好海德格爾有課。熊先生饒有興味地說，海德格爾走進課堂，用若有所思的語調說的第一句話是：元首今天飛往羅馬的意義，就在於那架飛機的fliegen[飛]。熊先生說完後沉默不語，看著我這位年輕後生。我感覺到這是在考試：老先生的目光明顯在示意我說說海德格爾的哲學精神。我怯生生地說，海德格爾的哲學要義是能從飛機的fliegen[飛]中看出哲學的本義。熊老先生含蓄地微笑了一下，仍然沒有說話。我起身離開時已經感覺到自己回答得不對，卻不知道哪裡不對。現在回想起來，我的考試沒有及格，是因為沒有說出飛機的fliegen[飛]的具體哲學意蘊：在天空中飛翔是一種自由潛能的舒展——哲學的本質就是這種舒展的「自由」。

當時我已經懵里懵懂迷上海德格爾。因此，當我在《理想的衝突》中找不到海德格爾時，難免會覺得匪夷所思：《理想的衝突》的作者為何沒有給海德格爾一個單獨的位置。賓克萊用了五章篇幅介紹相互衝突的「理想」』提到的幾乎都是德國思想家：克爾凱戈爾用丹麥語寫作，但屬於德語思想圈;薩特用法語寫作，卻是在海德格爾思想的籠罩下思考。可是，作者僅用不到一頁篇幅提及海德格爾的存在哲學(《理想的衝突》，頁215)。作者的立場是出自經驗論傳統的分析哲學，他把分析哲學的智識技藝視為針對各種出自觀念論的「理想」的解毒劑，完全可以理解。問題是，海德格爾哲學也堪稱各種出自觀念論的「理想」的解毒劑，作者為何有門戶之見輕視海德格爾？

中國思想的絕處逢生

三十年前的1986年底，北京三聯書店的「現代西方學術」文庫同時推出海德格爾的《存在與時間》與薩特的《存在與虛無》中譯本，一時洛陽紙貴。當時很少有誰會在意，從「存在」到歷史性的「時間」，從「[歷史]時間」到「虛無」似乎有一條內在的思想線索，而在《理想的衝突》中，薩特的「存在哲學」恰恰佔據了中心位置。

如今誰還讀薩特？與諸多被請到中國的西方哲人一樣，薩特逐漸被冷落，他只好怏怏而回。對於海德格爾，我們則真心誠意打掃自己的房間，甚至騰出卧室，讓他住下。我們深切感到，能給中國思想帶來歷史性轉機的西方哲人，非海德格爾莫屬。因為，據說他的哲學骨子裡太像我們的古代哲學。何況海德格爾自己也說過，他早就心儀中國古老的智慧書《道德經》。薩特的「虛無」與中國古代思想中所說的「無」風馬牛不相及，我們不能把薩特「存在哲學」的「無聊」怪罪到海德格爾頭上。

如果要讓海德格爾定居中國，似乎有兩種思想方式。首先，我們可以嘗試讓海德格爾的「親在」之思成為我們自己的思，從「親在」的有限性和實際性出發思入偶在。第二種方式是：從海德格爾的歷史性思考出發，思入中國傳統的思想經驗。能夠在第一條路上前行的熱愛思想者極為罕見，有堅韌的思想耐力堅持走下去的恐怕找不出第二位。踐行第二條路的儘管也不多，畢竟不斷後繼有人。儘管如此，這兩條思路雖然不同，卻隱含著相同的問題。對第一條道路的踐行者來說，如果偶在的生存境遇是熱愛思想者的出發點，從而是普遍的、超民族的境遇，或者說真正哲學的境遇，而任何一個熱愛思想者的偶在又必然屬於某個具體的政制傳統和政治狀態，那麼他該如何面對偶在的兩種不同的實際性規定呢？對第二條道路的踐行者來說，問題同樣在於，如何憑靠海德格爾的偶在之思讓中國傳統思想的源初經驗亮敞為普遍的、超民族的哲學經驗。因此，海德格爾最終是否真的能定居中國，不在於他的著述有多少被譯成中文，也不在於有多少中國的熱愛思考者撰寫了論文或著述，而在於有多少人在這兩條路上前行。

韓潮教授十年前出版的《海德格爾與倫理學問題》屬於踐行第二條路徑的力作[4]。這部三百多頁的著作的書名富有活潑潑的哲學意味，它表明作者不是要探討海德格爾的倫理學思想，而是要思考海德格爾之思與倫理問題的關係。我們都知道黑格爾有個著名說法：古代中國思想只有倫理學，沒有哲學。如果這個說法迄今是中國的熱愛思想者心中揮之不去的陰影，那麼，這個書名難免會讓我們想到海德格爾之思與中國思想傳統的關係。

《海德格爾與倫理學問題》書影

一旦翻開目錄，這一推測馬上得到證實。無論一級章題還是二級小節標題，這部論著看上去都像是在討論中國的傳統思想，沒有我們的西學硏究幾乎難以避免的歐化語式。第一章題為「知行」，這是我們耳熟能詳的儒學論題;第二章題為「是與宜」，簡潔得甚至帶中國古學味道;第三章題為「自然、機術、禮法」，同樣如此。結語題為「將無同」，直接挪用出自二十四史的某個中國古人的話。若不看結語全文，讀者斷難想到作者是在借我國古人的這句話來澄清西方思想兩千多年糾纏不清的樞紐問題之一。作者以這樣的章題來鋪展自己對海德格爾之思的思考，難道不可以說是在嘗試讓海德格爾與中國傳統思想接榫？

作者不僅讓海德格爾穿上合身的中式服，還讓他直接面見老子和孔子。「引論」從海德格爾對荷爾德林一首詩的解釋入手，提出了要探究的問題。結束「引論」時，作者預先吿訴我們，他的這部論著將要得出這樣的結論：海德格爾的思想立場與其說更接近尼采，不如說「更為接近」中國的「鄙薄仁義的老子」(頁21)。作者用修辭性問句詢問我們：「海德格爾的良苦用心難道不正隱藏在這『以質代文』之處？」題為「將無同」的結語與用荷爾德林詩句「地上可有尺規？」為題的「引論」首尾呼應，「將無同」看來是對「地上可有尺規？」這一提問的最佳回答。

黑格爾的所謂「哲學」指形而上學，他說中國只有倫理學，意思是中國只有實踐哲學而沒有形而上學。如果說海德格爾摧毀了有兩千多年傳統的西方形而上學，讓實踐哲學成為第一哲學，那麼，中國傳統思想在西方哲學傳統面前豈不就能直腰抬頭？這個思路相當誘人，由此我們能夠理解，為何我們會那麼熱愛海德格爾。

作者的文筆優雅而又質樸，簡潔而又明晰，使得這部西學硏究論著透顯出難能可貴的中國品質。十年前筆者讀到這本書時就印象深刻，並不僅僅因為作者思路清晰，每一章論述都明快地直赴要害，從不掉書袋。毋寧說，讓筆者印象深刻的是，作者不僅致力於把握「海德格爾的良苦用心」，而且鋪展出一條打通重新理解中國古代智慧的思路。換言之，作者對海德格爾的思考本身就用心良苦：讓置身現代語境中的中國思想「絕處逢生」，一勞永逸擺脫西學的壓迫(比較頁10)。

倘若如此，問題就成了這樣：處於現代語境中的中國思想能否「絕處逢生」，取決于海德格爾對西方形而上學傳統的釜底抽薪式批判是否成功。反過來，問題則是：如果海德格爾的形而上學批判並不成功，而是得出令人意想不到的的結果，又該怎麼辦？但願我們僅僅是庸人自擾。

二、「源初倫理現象」的歷史主義地平線

作者的探究從海德格爾解釋荷爾德林的詩「在可愛的藍色中」開始，或者說從海德格爾對荷爾德林的這首詩斷章取義的解釋開始。我們需要理解的首要問題是：海德格爾的荷爾德林解釋如何斷章取義，尤其重要的是他為何要斷章取義。

Friedrich Hoelderlin

作者吿訴我們，荷爾德林這首詩的主旨顯而易見是這樣一個決然的自問自答：「地上可有尺規？絕無！」這意味著，生活在大地上的世人或整個人世不可能自己創製出生活的「尺規」即倫理規範。即便人世勞功卓著，也唯有天上的神才能給人世提供生活的「尺規」。海德格爾的解釋撇開荷爾德林的詩旨，憑靠現象學式的解釋功夫鋪展出一番地上自有「尺規」的生存景象，並用「人詩意地居住於大地之上」來界定荷爾德林視為沒有「尺規」的人世，可謂反其意而用之。作者用海德格爾自己的話說：「當我們說『在大地之上』時，我們所命名的東西僅僅在於，人居住在大地上並憑此讓大地成為大地」(頁3)。作者敏銳地看到，儘管海德格爾也喜歡談論所謂天地神人「四方域」，在他那裡其實並沒有荷爾德林的自問自答所憑據的天與地以及神與人的區分，而是「寧可讓這天、地、神、人各自讓渡」，從而取消了天與地以及神與人的區分(頁5)。

倫理學與倫理現象的區分

西方形而上學傳統探究「天」，基督教神學傳統信仰「神」，海德格爾的「詩意棲居」論以取消傳統的形而上學和基督教神學的視野為前提。接下來的問題必然是：人世間的道德生活究竟有還是沒有可以憑依的尺規。一般而言，探究人世生活的道德尺規的學問被稱為「倫理學」，既然海德格爾力圖證成「詩意棲居」論，在他那裡就應該有一種「倫理學」，哪怕是「詩意棲居」式的倫理學。我們都知道那個著名軼聞：《存在與時間》出版後不久，就有年輕學生問海德格爾何時「寫一部倫理學」(頁7)。這個問題被視為牛頭不對馬嘴的問題的例證，因為提問者完全沒有從《存在與時間》中領會到，「在海德格爾眼裡，作為一門學科的倫理學遠離了源初的『倫理』現象」(頁8)。作者指出，海德格爾拒絕西方倫理學傳統，卻沒有拒絕探究「源初的倫理」現象。毋寧說，正因為西方倫理學傳統使得這一現象蔽而不明，他才拒絕這一傳統。在海德格爾那裡，「即沒有一種形而上學相對於倫理學的奠基關係，也不存在一種倫理學相對於形而上學的自足意義」。從而，他的形而上學批判「撬動的是整個西方思想體系的基石——知識體系的劃分」(頁13)。這話自然會讓我們想到：中國思想恰恰不講究形而上學相對於倫理學之類的知識體系劃分，黑格爾關於中國思想特質的那個論斷純屬無的放矢。

不過，我們也會產生這樣一個問題：即便知識體系的劃分是「整個西方思想體系的基石」，我們顯然也不能說比如柏拉圖的思想或柏拉圖筆下的蘇格拉底受這種知識體系劃分的掣肘。倘若如此，即便海德格爾的形而上學批判「撬動的是整個西方思想體系的基石——知識體系的劃分」，他的「良苦用心」恐怕也未必僅僅在於打掉知識體系的劃分。

果然，作者建議我們思考的問題是：海德格爾借解釋荷爾德林的詩抹去傳統形而上學視野，是要提供一種沒有形而上學奠基的倫理學嗎？他的「詩意棲居」論即是一種新形而上學，又是一種倫理學嗎，或者用我們中國傳統的說法，是一種「知行合一」的哲學？換言之，與其說海德格爾的形而上學批判針對的是亞里士多德意義上的理論知識(形而上學)-實踐知識(倫理學/政治學)-製作知識(詩術/修辭術)的區分，毋寧說針對的是這種知識體系劃分賴以成立的基礎。隨之而來的問題是，海德格爾為什麼要摧毀這個基礎？作者對此給出了明確無誤的回答：讓源初的倫理現象自然而然地呈現出來，進而讓實踐哲學取代形而上學。正因為如此，我們才會想到這樣的問題：海德格爾的哲學行動會不會讓我們擺脫黑格爾的那個魔咒？不僅如此，當作者說「海德格爾的良苦用心」庶幾接近「鄙薄仁義的老子」時，我們甚至會覺得陶片已經翻轉過來：中國的源初道德經驗興許還能夠讓今天的西方人更好地理解海德格爾的「詩意棲居」論。如果今天有人要說海德格爾為我們提供了「中國古代哲學與西方哲學發生實質性交往」的場所，甚至為置身現代語境中的我們提供了「一條充滿詩意的返鄉之路」，那麼，誰把這種說法視為不知所謂，就不近情理。

作者思入海德格爾之思的問題切入點是倫理學與「源初的『倫理』現象」的區分，這個切入點不僅牽涉到對作為整體的西方思想傳統的理解，也牽涉到中國思想與西方思想遭遇以來迄今揮之不去的問題。如果我們現在有了思考的內在動力，即急切地想要得知海德格爾所致力呈現的源初倫理現象究竟如何，那麼，我們首先會對這樣一個問題感興趣：海德格爾如何將源初倫理現象從西方倫理學傳統中救護出來。一旦我們直面這個問題，我們馬上就遇到另一個問題：海德格爾力圖回到的源初倫理現象與我們古代的文質之辯所觸及的源初倫理現象是同一個「現象」嗎？或者說兩者處於同一個生存的地平線嗎？

海德格爾的手術刀

從智識技藝上講，海德格爾將源初倫理現象從西方倫理學傳統中救護出來，憑靠的是海德格爾自己發明的現象學式解釋方式——隨後作者會通過諸多具體例子讓我們領略這種智識技藝。從哲學的個體信念上講，海德格爾將源初倫理現象救護出來後營造出的「詩意棲居」論堪稱歷史主義的極品。何謂歷史主義？用當代為歷史主義熱情辯護的思想史家的話來說，歷史主義的要義在於：現實生活的法則乃至現世生活的「意義」都出自現世自身。由於現世有自身的歷史，歷史主義意味著，僅僅從現世(歷史)來看待現世(歷史)，而非像古希臘形而上學那樣從永恆理式來看待現世(歷史)，或像基督教信仰那樣從上帝的神意來看待現世(歷史)。由此可以理解，歷史主義首先意味著擯棄希臘的形而上學傳統和基督教神學傳統的思想行動，以便人們能夠從現世自身的立場看待現世，從歷史自身來看待歷史的「意義」。歷史主義會得出的政治理論結果是：促使人們「從參與特殊行為和決定、參與特殊人群之間的政治關係的角度去看待人類生活」。歷史主義甚至還是一種「人生觀」，它讓人「從整體上偏向於根據特殊時間的特殊行動來看待生活」，「通過在歷史中創造世界去認識世界」。畢竟，歷史主義意味著：「道德內在於人類」[5]。

不難理解，如果從形而上學思考的角度入手，歷史主義會呈現為個體式的偶在論思辨。無論贊同還是反對歷史主義，思想史家們幾乎一致同意：歷史主義發端於十六世紀的馬基雅維利，但從哲學上把歷史主義的內在理路推到盡頭的是二十世紀的海德格爾：

將人和人的生存精心描繪為本質上是歷史性的存在者，這種哲學表明，人作為僅有的歷史性的存在者，是一切意義的根源;而且，這種對真理的假定性分析表明，真理本質上涉及人的生存[6]。

這種「實踐哲學」的實踐性品質在於：以親在的形而上學取代對整全的純理智的思考。一旦熱愛思想的人站在這樣的地平線上想問題，後現代式的激進哲學取向就不可避免，尤其是如果海德格爾哲學成了大學人文教育的基礎的話。因此，如今的我們看到，與《理想的衝突》的作者不同，布魯姆認為，在美國流行的各種「價值觀念」背後其實「矗立著抒情詩巨擘尼采和海德格爾」[7]。的確，沒誰能夠否認，海德格爾是「現代倫理」的完成者和「後現代倫理」的頭號作俑者。

問題來了：如果現代中國思想面臨的根本問題是現代西方思想的衝擊，我們可以憑靠「歷史主義」式的回到「源初倫理現象」來讓中國思想重新獲得生機？作者隱約意識到這個問題，因為作者在字裡行間表示，他難以接受「後現代哲學」或「後現代倫理」(頁27、38)。作者以「海德格爾與倫理學問題」作為自己的博士論文選題，致力於搞清海德格爾如何回到源初的倫理現象，如何思考「存在的真理」或者說如何打造「源初意義上的倫理學」(頁9)，絕非僅僅是讓自己承擔了一項認識某個西方哲人的哲學史硏究任務。毋寧說，作者的探究會迫使我們直面這樣一個困境：即然後現代哲學或後現代倫理來自海德格爾的「詩意棲居」論的歷史主義品質，我們何以可能即拒絕後現代的激進倫理，又心儀海德格爾的「詩意棲居」論，甚至讓「鄙薄仁義的老子」出場為海德格爾作證。作者令人欽佩地毅然帶著這一思想困境前行，力圖證明他沒法接受的後現代激進倫理其實基於對海德格爾的「詩意棲居」論的誤解。筆者在性情上與作者一樣，沒法理解後現代激進倫理的品質，因此，筆者最為關切的問題自然會是：作者最終是否能撇清後現代激進哲學與海德格爾歷史主義的內在瓜葛。

三、如何看待海德格爾的「秘訣」

第一章題為「知行」，含四個分題，長達一百頁。作者首先吿訴我們，海德格爾哲學有兩張面孔，一張面孔朝向過去，一張面孔朝向未來。這指的是海德格爾哲學既有「解構」傳統的一面，也有建構新傳統的一面。作者不同意一個常見的說法：海德格爾的哲學取向僅僅是「解構」傳統。毋寧說，「摧枯拉朽般摧毀一個傳統」僅僅是「海德格爾的工作」的一個方面，他更志在從西方思想內部發現某種「先於形而上學[傳統]的至深根源」，再重塑西方形而上學(頁27)。作者還提到，海德格爾有為西方文明擔綱的自覺抱負，正如「任何一個哲學家，無論他多麼偉大，都只是文明的工具」，海德格爾也不例外(頁29)。正是這一文明抱負決定了海德格爾哲學具有雅努斯式的面孔：為了克服西方文明的歷史困境，他必須返回過去，翻檢西方思想傳統的基礎，以此返回為基礎，再開出讓西方思想擺脫現代性困境的未來。

雅努斯像 /梵蒂岡博物館

海德格爾與激進後學

晚年海德格爾在說到自己的思想經歷時講過，他對亞里士多德的《尼各馬可倫理學》卷六中phronesis[明智/實踐智慧]的理解，是他的思想起點。在這一章里，作者主要關注的就是這件事情：海德格爾如何通過回到亞里士多德的實踐哲學，翻修介乎理智德性和實踐德性之間的「明智/實踐智慧」這一德性概念，鋪展出一種讓人耳目一新的哲學(頁31-32)。

可以說，海德格爾終結了一個傳統，一個形而上學的傳統，但是，他所造成的影響同樣復興了一個傳統，一個實踐哲學的傳統(頁33)。

1566年希拉對照版

《尼各馬可倫理學》第一頁

既然海德格爾「復興」而非開創了「一個傳統」，表明在西方兩千多年的思想長河中曾經有過一個「實踐哲學的傳統」。誰開創過這個傳統？我們可能會想到馬基雅維利所開創的「實踐哲學的傳統」。可是，自馬基雅維利以來，這個「傳統」不斷發揚光大，並未遭遇覆亡厄運，談不上需要「復興」。倘若如此，與其應該說海德格爾「復興了」「一個實踐哲學的傳統」，不如應該說他從哲學上深化並強化了這個「傳統」。

另一種可能性是：古希臘的蘇格拉底-柏拉圖-色諾芬-亞里士多德曾開創過一種「實踐哲學的傳統」，倒是這個「傳統」被後來的基督教神學傳統覆蓋，從而談得上需要「復興」。作者顯然指的是這個「傳統」，因為他說，雖然海德格爾後來「出於某種原因放棄了在實踐哲學領域的探究」，但他畢竟啟發其「早期弟子」如「阿倫特、伽達默爾、約納斯和也許只能算忝列其中的施特勞斯」紛紛「不約而同地回到實踐哲學的傳統」(頁32)。

問題變得複雜起來。首先，海德格爾的「早期弟子」雖然「不約而同地回到實踐哲學的傳統」，卻並非回到的是同一個「傳統」：阿倫特回到亞里士多德，施特勞斯則回到蘇格拉底-柏拉圖-色諾芬。看來，如果古希臘哲人已經開創了「一個實踐哲學的傳統」，那麼，這個「傳統」至少有兩個不同的面相：蘇格拉底-柏拉圖-色諾芬式的實踐哲學與亞里士多德式的實踐哲學的差異儘管微妙，意義卻相當重大。第二，鑒於古希臘的實踐哲學傳統有這樣的差異，海德格爾「復興」這一「傳統」的篳路藍縷把返回之路引向了哪裡，就是一個有必要搞清楚的問題。如果考慮到海德格爾的晚期弟子們——後現代激進哲學家們在實踐哲學方面的鬧騰，那麼，這個問題甚至還十分嚴峻。

作者接下來就說到，海德格爾之後，西方哲學出現了兩種取向：要麼致力於進一步解構形而上學傳統，要麼致力於復興實踐哲學傳統，兩者看起來似乎「各執一端」，以至於有所謂「海德格爾左派」與「海德格爾右派」之分(頁34)。作者通過展示激進哲學家舒曼(Reiner Schürmann)的觀點讓我們看到：解構形而上學傳統與復興實踐哲學傳統分不開。不僅如此，作者還讓我們看到，基於解構形而上學傳統而得到復興的實踐哲學』只可能是一種激進的實踐哲學，其激進含義在於：人世中的實踐活動根本上是「無所本之行動」，或者說「人的行為根本沒有也可以沒有一個所謂的『為什麼』」(頁36)。作者無法接受這種激進哲學，他緊接著就指出』舒曼這樣的激進哲學家模仿海德格爾搞「看似快刀斬亂麻的『解構，」，然後推導出「無所本」的激進哲學，如果不是對海德格爾的「肆意曲解」，至少也「與海德格爾的拆解大異其趣」。作者對海德格爾的激進後學頗不以為然，其理由正大光明：他們「除了在這裡發現暴力，在那裡發現暴政，肆意宣洩他們受形而上學[傳統]壓迫的怨恨情結和受難情結外，就剩下一個空洞的、不知所云的未來神學了」(頁38)。

似乎出於對海德格爾的激進後學的肆意濫為極度不滿，作者才決心要親自去細看海德格爾如何「復興」古希臘的實踐哲學傳統，進而展開對「道德經驗的源初處境」的哲學追問——我們記得，這正是作者在「引論」中提出的論題(頁21)。

「個別善」挑戰「整體善」

海德格爾藉助重新理解亞里士多德的「明智/實踐智慧」概念「復興了」古希臘的實踐哲學傳統，在考察海德格爾的這一哲學行動之前，作者首先考察的是亞里士多德之前的古希臘思想傳統對「明智/實踐智慧」的理解。作者從修昔底德入手，但他馬上指出，修昔底德對「明智/實踐智慧」的理解「完全是蘇格拉底式的」，反過來則可以說，蘇格拉底對「明智/實踐智慧」的理解「同樣也是修昔底德式的」(頁46)。「明智/實踐智慧」屬於政治美德之一，要理解這種德性的品質，首先得知道何謂政治美德。作者花了10頁篇幅來展示柏拉圖筆下的蘇格拉底的政治美德觀，在此基礎上才轉向亞里士多德的「明智概念」，從而為我們把握問題的來龍去脈提供了必要的背景。

作者指出，亞里士多德的明智概念的基本特徵可以說「既是對蘇格拉底的批評，也是對蘇格拉底命題的進一步展開」(頁59)。就展開蘇格拉底的美德命題而言，亞里士多德跟從蘇格拉底認為，「整體的善與部分的善一氣貫通，從最微小的善到最高的善，皆隸屬於某一整體技藝和技藝的本善」；就對蘇格拉底的批評而言，亞里士多德看到，「整體和部分的關係或許存在著變數」，亦即「整體善與部分善之間必定存在著不睦」，以至於可以說，「部分善必定可以獨立於整體善」(頁63-64)。結束這個陳述時，作者用的是驚嘆號。我們必須得說，這個驚嘆號不僅用得必要，而且用得好。因為作者馬上指出，「整體與部分的不睦，正是實踐智慧的開端」。不僅如此，我們能夠想像得到：一旦「部分善必定可以獨立於整體善」變成必定應該獨立於整體善，事情就會鬧大：「無所本之行動」的實踐哲學就會理直氣壯地大行其道。作者吿訴我們，「部分善必定可以獨立於整體善」這個命題意味著，某種自然的政治德性可以脫離整體性的美德觀而獲得獨立意義，從而引出「行為的處境」決定論(頁65)。

亞里士多德所要應對的是，如何在整體與部分不睦的前提下確立個別善。此個別善無法從「善的理念」 (善的was)中推衍出來，而只能在個別的處境(circumstantia)中被發現。換言之，它的真實性並非是理念的真實性，而只是特定處境的形式的自身顯示(頁68)。

這裡的要害在於：某個具體的政治行為的正確與否(「道德真」)，不是由自上而下的「善的理念」來決定，而是由行動者腳下的歷史處境來決定。我們能夠感覺得到，亞里士多德的這個「與蘇格拉底的真正歧異之處」已經隱含著後來的歷史主義得以立足的關鍵要點。我們的作者非常敏銳，他接下來就說到「個別善」挑戰「整體善」的決定性要素：機運。作者吿訴我們，亞里士多德與老師的這一根本分歧促使他著手創建一種三分化的知識體系，甚至可以說，為了剋制有如機械降神般的「機運」，亞里士多德才想要創建三分化的知識體系。作者強調說，「對西方文明而言，這是一個至為關鍵的分水嶺」，也是海德格爾要回到的「先於形而上學的至深根源」的起點(頁70)。接下來作者花了更長的篇幅來考察《尼各馬可倫理學》卷六中的所謂「道德真」問題，以便讓我們看到，「明智/實踐智慧」所對應的「真靈魂」的「真」具有兩面性：「一面是分裂的自我形象之間的爭奪;另一面是普遍與個別關係的呈現」。經過這番考察，作者吿訴我們：海德格爾《存在與時間》的哲學動機就來自《尼各馬可倫理學》卷六中的這個「道德真」問題(頁88)。

海德格爾與馬基雅維利

有了以上鋪墊，作者才來考察海德格爾如何解讀《尼各馬可倫理學》卷六——或者說海德格爾如何基於亞里士多德對「明智/實踐智慧」的理解，旁衍發皇出《存在與時間》中闡發的那套讓1980年代的我們著迷的親在哲學。這裡的關鍵仍然是「明智/實踐智慧」的決定性作用，正是憑靠對這個概念的重新理解，部分善必定應該獨立於整體善的命題得以建立起來。作者描述說：

明智的特點是審時度勢、相時而動。也就是說，明智者不僅要考慮一個完整的實現過程，而且在這個過程中的每一刻都必須小心謹慎，重新考量實現的條件、環境、途徑等。因為，實踐不同於製作的最重要特徵就在於，實踐並沒有一個eidos在先一每一部分、每一刻都沒有。換言之，對實踐而言，它的每個部分都具有獨立性，實踐者必須嚴肅對待每一個部分的善、對部分的善加以權衡考量才能達至整體的善(頁106)。

書房裡的馬基雅維利 /1894 Stefano Ussi

這段描述讓我們想起馬基雅維利在其政治史學中所講的道理，以至於我們難免會想：海德格爾是否看似在發明亞里士多德，實際上不過從哲學上深入聞明了馬基雅維利在實踐層面已經講的道理？「做得好(euprattein)自身就是目的」——這話是亞里士多德說的，我們的作者說，「這斷語看似平常，對海德格爾而言卻毋寧是『於無聲處聽驚雷』的一句」(頁109)。憑靠這一斷語，馬基雅維利的歷代後學們難道不可以理直氣壯地用「行動的生活/積極的生活」取消「沉思的生活」的意義？畢竟，海德格爾已經憑此迫使我們思考這樣的問題：「有無本然的行動？在行動中智性究竟承擔了何種角色？智性的運用究竟是使人脫離本然還是使人回到本然？」(頁119)

如果我們這時想起激進的「劍橋學派」所推崇的「積極的公民生活」觀，算不上過度聯想。波考克用「行動的生活/積極的生活」貶低「沉思生活」的歷史主義主張，並非來自閱讀海德格爾，而是受馬基雅維利「時刻」的啟發。但是，波考克也說過，他的思想與海德格爾的兩位親炙學生有關，他們碰巧都是後現代激進哲學的代表人物：「由美國背景造就出來的最重要的馬克思主義理論家」馬爾庫塞和以提出「公民哲學」聞名學壇的阿倫特。波考克甚至表示自己與阿倫特的思想不謀而合，並借用阿倫特在1958年出版的《人的條件》中的語言來表述自己的《馬基雅維利時刻》的要義。由此看來，我們的確可以說：海德格爾看似「復興」的是古希臘的實踐哲學傳統，實際上是在深化馬基雅維利所開創的新「實踐哲學傳統」。

作者對海德格爾所解讀的古希臘經典作家的作品用力頗深，即便好些海德格爾專家也未必有這種基本功。他沒有忘記提到，海德格爾在哪裡「偏離了亞里士多德」(頁116)。在作者看來，海德格爾與亞里士多德的差異關鍵在於，「在亞里士多德那裡，明智其實並不是自足的」(頁126)。即然如此，我們就值得反過來問：海德格爾的亞里士多德解讀為何要致力於讓「明智/實踐智慧」成為「自足的」德性，抽掉這種德性的「神性始基」，在廢黜宇宙的神性秩序的基礎上大肆發揮「明智/實踐智慧」的實踐哲學呢？答案很清楚：這樣就可以證成「大地上自有尺規」的「詩意棲居」論。

換言之，連我們的作者都能從亞里士多德的文本中讀出，「明智/實踐智慧」並非「自足的」德性，海德格爾的「法眼」斷無可能看不到這一點，毋寧說』海德格爾的天稟心性和非凡才智使他在特殊的歷史時刻看到，把亞里士多德的「明智/實踐智慧」概念從其哲學整體中切割出來大有可為。

施特勞斯說得好，要從古典思想中找到可以學習的東西，「必須得先從整體上復原古典教誨，才可能思考從中擇取的部分。在完全復原之前，每種擇取都是武斷的，所秉持的原則只會是現代的偏好」[8]。如果波考克能夠證明海德格爾的「現代偏好」與馬基雅維利一致，那麼，當我們的作者要讓海德格爾與任何中國高古的智者聯繫起來時，會不會讓我們的古人也染上「現代偏好」呢？

如何傳承海德格爾的「法眼」

波考克讓我們看到海德格爾的親炙學生馬爾庫塞和阿倫特不假思索地傳承老師的「法眼」後如何開出一派實踐哲學。與此形成對照的是，施特勞斯和克萊因這兩位並非海德格爾的親炙學生卻將海德格爾的「法眼」轉過來對準了海德格爾自身。

施特勞斯和克萊因都是已經取得博士學位後慕名再到海德格爾的課堂聽課，施特勞斯聽課的時間很短，克萊因斷斷續續聽課的時間長達四年(1924-1928)。克萊因晚年談及海德格爾時說：

[海德格爾]是當代名副其實的偉大思想家，雖然其道德品質比不上其智性品質。聽了他的課，我給一件事吸引了：破天荒有人能讓我明白到另一個人所寫的東西，我是指亞里士多德的作品[9]。

在同一場合，施特勞斯也有類似說法[10]。其實，早在這樣說之前的三十年，施特勞斯已經在題為《德國戰後哲學的現存問題》的公開演講中說過：海德格爾讓人們開始看到，亞里士多德和柏拉圖未曾得到理解，「海德格爾闡釋亞里士多德所取得的成就，我簡直無法拿來與戰後德國出現的任何其他智識現象做比較」[11]。這些說法讓我們看到，與我們在1980年被海德格爾吸引一樣，年輕的克萊因和施特勞斯同樣為海德格爾釋讀哲學文本的「法眼」傾倒。

不過，在1940年的公開演講中，施特勞斯還說：

現代哲學以對傳統哲學即對亞里士多德的哲學的駁斥而出現。現代哲學的奠基人真的駁倒了亞里士多德？他們已經理解了他？他們肯定理解他們那個時代的亞里士多德主義者，但他們肯定不理解亞里士多德本人[12]。

這話是不是針對海德格爾說的？海德格爾的亞里士多德解讀究竟是在發明還是在反駁亞里士多德？如果「在亞里士多德那裡，明智其實並不是自足的」，我們就可以說，海德格爾論證「明智/實踐智慧」的自足性，無異於在反駁亞里士多德。倘若如此，我們就可以說，海德格爾肯定理解整個西方思想史上的亞里士多德主義者，但他未必理解亞里士多德本人。施特勞斯稱讚海德格爾解釋亞里士多德的成就，不等於他贊同海德格爾解釋亞里士多德所得出的結論。海德格爾細讀亞里士多德《尼各馬可倫理學》卷六的現象學式解釋功夫無論多麼令人讚歎，都不等於他對其中的「明智/實踐智慧」的現象學式闡釋與亞里士多德本人的「意圖」相干。毋寧說，海德格爾把亞里士多德本人也當做亞里士多德主義來摧毀，反倒讓施特勞斯看到了亞里士多德本人情形會是這樣嗎？

在《德國戰後哲學的現存問題》的演講中，施特勞斯曾談到魏瑪民國建立之後的德國獨有的時代特點：各色哲人都在致力於追求「一個潛在的理想」，這種「理想將是一種無神論的道德」。施特勞斯在這裡說到的各色哲人，包括海德格爾。的確，海德格爾對亞里士多德的解讀難道不是在以「勇敢和堅定的態度」用自足的「明智/實踐智慧」取代「希臘科學所暗含的對『最美好的宇宙秩序』的羨慕態度」？這次公開演講沒過幾年之後，施特勞斯就在一篇長篇書評文章中明確說：自十九世紀以來的德意志哲學傳統的特徵是「哲學興趣與歷史興趣的融合」，這種歷史主義性質的哲學「幾乎沒有為以古典哲學理解自己的那種方式來理解古典哲學的真正的歷史努力提供一種哲學動機」。[13] 既然海德格爾屬於這個傳統，而且是這個傳統最為極端的哲學家，我們就不能說海德格爾哲學能為「理解古典哲學的真正的歷史努力提供一種哲學動機」。這話讓我們看到，施特勞斯在公開演講中稱讚海德格爾的「法眼」，很可能別有用意。畢竟，施特勞斯早就清楚[14]：海德格爾從亞里士多德的倫理學中抽取出「明智」加以發揮，無異於以此為支撐點來撬動整個亞里士多德哲學。

在1940年的演講中，施特勞斯說，「在海德格爾的指導下，人們開始看到，亞里士多德和柏拉圖未曾得到理解」，堪稱「德國懷疑時代的年輕人經驗中最為刻骨銘心的事」：

海德格爾清楚地表明，現代哲人未曾理解柏拉圖和亞里士多德，他不是通過斷言，而是通過具體的分析來做到這一點——這是一項極為勞神費心的工作;因為人們把他們自己的意見讀造柏拉圖和亞里士多德的著作；他們沒有帶著必要的熱情閲讀，以弄清柏拉圖和亞里士多德的真正意圖，弄清當柏拉圖和亞里士多德在談論任何事情時，他們腦海的現象究竟是什麼。而且，在古典學者方面，他們的闡釋也完全依賴現代哲學，因為，他們翻譯——即理解——柏拉圖和亞里士多德的措辭的方式，取決於現代哲學對其腦海所施加的影響。因為，即便一位古典學者，他也是個現代人，因而也處於現代諸偏見的魔咒之下，而且，對某個前現代文本作恰切理解，不僅需要語言知識和古代知識，需要批判的秘訣，還要求持續地反思尤其是現代的種種假設，這些假設可能阻止我們理解前現代思想，若是我們不持續保持警惕的話。如果柏拉圖和亞里士多德沒有得到理解，因而沒有被駁倒，那麼轉向柏拉圖和亞里士多德就是一種開放的可能性[15]。

海德格爾的「批判秘訣」帶領同時代人以及後學致力於「弄清柏拉圖和亞里士多德的真正意圖」了嗎？顯然沒有。毋寧說，對施特勞斯來講，海德格爾讓他「最為刻骨銘心的事」乃是把「自己的意見讀進柏拉圖和亞里士多德的著作」。因此，值得我們反覆思考的問題是：為何施特勞斯往往在深刻地批判海德格爾之前要誇讚海德格爾一番？這個問題在克萊因那裡呈現為;雖然他驚嘆海德格爾的「批判秘訣」，卻沒有成為歷史主義者，像海德格爾的某些親炙學生那樣去開出自己的實踐哲學進路，反倒致力於追蹤歷史主義的思想根源——他甚至敏銳地看到：「在抨擊『心理主義』時』胡塞爾實際上面對的是『歷史』問題」[16]。

理智德性與性情德性的個體差異

克萊因和施特勞斯如何從海德格爾那裡學到東西，足以成為我們應該如何從海德格爾那裡學到東西的重要參照。筆者必須欽佩我們的作者，因為，雖然寫作本書時尚年輕，但他不僅沒有無視這個極為重要的參照，甚至勇於直面這一問題。第一章臨近結尾討論到海德格爾的「技藝」觀時，作者明確吿訴我們，海德格爾在何處「已偏離了亞里士多德」：即便《存在與時間》的基本架構脫胎於《尼各馬可倫理學》，當海德格爾將技藝視為「非本真的真理」時，他「便顛覆了亞里士多德那裡的真理格局」(頁116-117)。

「偏離」意味著海德格爾並沒有從整體上理解亞里士多德本人，要說海德格爾「顛覆」了亞里士多德，就只能說這種「顛覆」並不成功，因為「亞里士多德那裡的真理格局」依然原封未動。真正的「顛覆」以先行理解亞里士多德本人的所思為前提，否則，所謂「顛覆」只會是一個神話般的傳說。然而，這種「傳說」卻能夠而且實際上已經引出一個極為重要的結果：讓後來的熱愛智慧者誤以為亞里士多德本人已經被海德格爾駁倒。這樣一來，如今學習哲學思考的我們，就以為無需再回到「亞里士多德那裡的真理格局」。即便要學習亞里士多德或者柏拉圖的哲學，也應該從海德格爾出發，光憑靠海德格爾的「秘訣」來學習哲學。事實上，諸多後現代哲人獻身哲學思考的方式正是如此。

這個問題非常現實，因為，即便在如今的教學實踐中，我們也一再遇到這樣的問題：學習哲學的「入門知識」究竟應該是現代哲學還是古典哲學。施特勞斯與好友克萊因年輕時也討論過這個問題，可見這並非是今天的我們才會遇到的問題。受海德格爾影響，年輕時的克萊因也曾一度相信，歷史性經驗使得認知性知識根本不可能，因此他贊成以現代哲學作為「入門知識」。如今，我們的絕大多數哲學教師會認同克萊因的觀點。對此，施特勞斯的回答是：

您是否要以此步亞里士多德的後塵，將關於道德問題的知識放逐到（?νδ?ξα）[聲譽]領域(它本身可能隨歷史而變化不定)？那麼，理性可認識的、本身為aetera[永恆]的lex naturalis[自然法]將成為什麼東西[17]？

這裡出現的問題是：亞里士多德曾經偏離自己的老師柏拉圖，或者說師徒兩人在這個問題上出現了分歧。對於後世的思想者來說，如何對待這件事情，考驗的與其說是智性品質，不如說是道德品質或性情德性(道德德性)。比如，海德格爾很可能未必沒有理解亞里士多德本人，但他的現象學式的解釋方式利用亞里士多德的這種「偏離」做的是他認為自己所處的歷史時刻需要他做的事情。倘若如此，用現象學的解釋方式來釋讀亞里士多德的意圖就變得至關重要。現象學的解釋方式顯得是一種中性的工具，不同性情的思想者可以用它來做完全相反的事情：要麼用來發現亞里士多德本人，要麼用來「偏離」甚至「顛覆」亞里士多德本人。

施特勞斯在這裡說到的「步亞里士多德的後塵」就是我們的作者說到的亞里士多德與他的老師柏拉圖的如下分歧：

原本在柏拉圖那裡，智性的認識對象只是事情的自然過程，人類的事務也罷，宇宙的運行也罷，萬物皆有其本善，無出其外；但亞里士多德卻認為，人類事務的領域只是特定處境中的個別善，為自身的個別善即為實踐， 為它物的個別善即技藝，非人類事務的本善則屬於理論的智性(頁68)。

作者吿訴我們：亞里士多德的這一洞識即開啟了「西方知識體系的三分」，「也為後世埋下了分裂的陰影」， 即讓實踐知識擺脫「整全」的善的觀念。非常難能可貴的是，作者相當清楚地看到，亞里士多德在這個問題上還保持著一種「危險的平衡」，西方思想的後人就沒有這麼幸運了，「稍有不慎，偏於一隅， 則等待西方的必定是價值的深淵、存在的深淵」(頁68)，或者說薩特式「存在哲學」的「無聊」。

倘若如此，海德格爾所「撬動」的「整個西方思想體系的基石」恐怕就絕非僅僅是亞里士多德的知識體系劃分。即然如此，作者恐怕就不能繼續同意自己在這一章開始不久表達過的如下看法：「海德格爾對哲學史文本的疏解，本意是把硬的打散了，把緊的疏通了，現出一個活潑潑的思的經驗來」 (頁38)。毋寧說，海德格爾的亞里士多德解釋的劃時代意義在於：他敏銳地看到西方已經身臨存在的深淵，但他不是回歸蘇格拉底-柏拉圖的哲學， 甚至也不是像亞里士多德那樣在這個根本問題上保持一種「危險的平衡」，而是以驚人的思想勇氣堅定地把現代的歷史主義原則推進到底，以人類事務領域的特定處境為立足點重構此世的「整全」。

（接下文）

注釋

[1]最近我們聽說，「海德格爾對於家的探討屬於他的主導思想，即他關於存在意義的思想……儘管海德格爾的家哲學還主要是一種『存在之家』，而不是血脈之家、親情之家、父母子女之家，但它讓我們看到了西方哲學是如何『想家』的、『懷鄉』的;更讓我們看到了中國古代哲學與西方哲學發生實質性交往的一個場所，一條充滿詩意的返鄉之路。」張祥龍，《家與孝：從中西間視野看》，北京：三聯書店，2017，頁51-52。

[2]與本文論題相關，值得提到格雷，《海德格爾的道路：從人的存在到自然》，見《現代外國資產階級哲學資料》，第2-3輯，北京：商務印書館，1962。

[3]賓克萊，《理想的衝突：西方社會中變化著的價值觀念》，馬元德等譯，北京：商務印書館，1983。

[4]韓潮，《海德格爾與倫理學問題》，上海：同濟大學出版社，2007 (以下隨文注頁碼)。

[5]波考克，《馬基雅維利時刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統》(1975)，馮克利、傅乾譯，南京：譯林出版社，2013，頁49-50，64，70。

[6]施特勞斯，《德國戰後哲學的現存問題》，見施特勞斯，《蘇格拉底問題與現代性》，劉小楓編，劉振、彭磊等譯，北京：華夏出版社，2016，頁70。

[7]參見布魯姆，《美國精神的封閉》，戰旭英、馮克利譯，南京：譯林出版社，2013，頁106。

[8]施特勞斯，《論柏拉圖政治哲學新說之一種》，前揭，頁143。

[9]轉引自施特勞斯，《剖白》，見《蘇格拉底問題與現代性》，前揭，頁490。

[10]同上，頁494。

[11]施特勞斯，《德國戰後哲學的現存問題》，見《蘇格拉底問題與現代性》，前揭，頁84。

[12] 同上。

[13]施特勞斯，《論柏拉圖政治哲學新說之一種》，見施特勞斯，《蘇格拉底問題與現代性》，前揭，頁139-140。

[14]施特勞斯，《蘇格拉底問題》，前揭，頁155。

[15]施特勞斯，《德國戰後哲學的現存問題》，前揭，頁84~85。

[16]見克萊因，《雅克布.克萊因思想史文集》，張卜天譯，長沙：湖南科學技術出版社，2015，頁65。

[17]施特勞斯等，《回歸古典政治哲學》，朱雁冰、何鴻藻譯. 北京：華夏出版社，頁106